«Очерки о дзэн-буддизме»

Чтобы сделать позицию шестого патриарха по вопросу медитации еще более ясной и определенной, позвольте мне привести еще один случай из его «Сутры помоста». Один монах однажды сослался на гатху, сочиненную Во-луанем, которая гласила следующее:

“I, Wo-luan, know a device

Whereby to blot out all my thoughts:

The objective world no more stirs the mind,

And daily matures my Enlightenment!”

Услышав это, шестой патриарх заметил: «Это не просветление, а путь, ведущий в состояние оков. Послушай мою гатху:

“I, Hui-nêng, know no device,

My thoughts are not suppressed:

The objective world ever stirs the mind,

And what is the use of maturing Enlightenment?”

Этого достаточно, чтобы показать, что Хуэй-нэн, шестой патриарх, с одной стороны, не был квиетистом или нигилистом, проповедующим доктрину абсолютной пустоты, а с другой стороны, не был и идеалистом в смысле отрицания объективного мира. Его дхьяна была полна действия, но при этом находилась выше мира частностей, до тех пор пока он не увлекался им и не терялся в нем.

4. Метод Хуэй-нэна в демонстрации истины дзэн был чисто китайским, а не индийским. Он не прибегал к абстрактной терминологии или романтическому мистицизму. Метод был прямым, простым, конкретным и в высшей степени практичным. Когда монах Мин пришел к нему и попросил наставления, он сказал: «Покажи мне свое изначальное лицо до того, как ты родился». Разве это утверждение не бьет точно в цель? Никаких философских рассуждений, никаких сложных умозаключений, никаких мистических образов, а прямое, недвусмысленное изречение. В этом шестой патриарх проложил путь, и его ученики быстро и эффективно последовали по его стопам. Заметьте, как блестяще Линь-цзи использовал этот метод в своей проповеди об «истинном человеке без титула». (См. «Введение».)

Приведу еще один пример. Когда Хуэй-нэн увидел Хуай-жана из Наньюэ, он сказал: «Откуда ты пришел?», за чем последовало: «Что это такое, что так приходит?». Хуай-жану потребовалось восемь долгих лет, чтобы удовлетворительно ответить на этот вопрос. Впоследствии такой способ вопрошания стал почти установленной формой приветствия у мастеров дзэн. Наньюань спросил прибывшего монаха: «Откуда ты пришел?» «Я из Ханьшана». Мастер сказал: «Ты виноват так же, как и я». Сянъянь спросил Саньшэна: «Откуда ты пришел?» «От Линь-цзи». «Принес ли ты его меч?» Саньшэн взял свой коврик для сидения (цзо-чжу), ударил Сянъяня по рту и ушел. Почтенный Чэнь спросил монаха: «Откуда ты пришел?» «Из Яншаня». «Ты лжец!» — таков был вердикт мастера. В другой раз он спросил другого монаха: «Откуда ты пришел?» «С запада от реки, сэр». «Сколько пар сандалий ты износил?» С этим монахом обошлись явно мягче.

Это различие в методах между индийским и китайским подходом часто поднимало вопрос о различии, если таковое имеется, между «Дхьяной Татхагаты» и «Дхьяной Патриархов». Например, когда Сянъянь показал свою песню о бедности Яншаню, тот сказал: «Ты понимаешь Дхьяну Татхагаты, но еще не Дхьяну Патриархов». Когда его спросили о различии, Мучжоу ответил: «Зеленые горы — это зеленые горы, а белые облака — это белые облака».

VII

Хуэй-нэн умер в возрасте семидесяти шести лет в 712 году н. э., когда династия Тан переживала свои лучшие дни, а китайская культура достигла высшей точки в своей истории. Спустя немногим более ста лет после ухода шестого патриарха Лю Цзунъюань, один из самых блестящих литераторов в истории китайской литературы, написал мемориальную надпись на его надгробии, когда император Сянь-цзун удостоил его посмертного титула «Великое Зерцало» (тай-цзянь), и в ней мы читаем: «В шестой передаче после Дхармы был Тай-цзянь. Сначала он занимался черной работой и услужением. Всего нескольких слов мастера было достаточно, чтобы он сразу понял глубочайший смысл, заключенный в них. Мастер был глубоко впечатлен и в конце концов вручил ему знак веры. После этого он скрылся в южном округе, и никто не слышал о нем шестнадцать лет, пока он не счел, что время созрело для выхода из уединения. Он поселился в Цаоци и начал учить. Говорят, что число учеников однажды достигало нескольких тысяч. Согласно его учению, недеяние есть реальность, пустота есть истина, а конечный смысл вещей обширен и неподвижен. Он учил, что человеческая природа в начале, как и в конце, совершенно добра и не требует искусственного прореживания, ибо она имеет корень в том, что безмятежно. Император Чжун-цзун услышал о нем и дважды посылал своего придворного с просьбой явиться ко двору, но не смог выманить его. Поэтому император вместо этого получил его слова, которые принял как свое духовное руководство. Учение [шестого патриарха] в деталях доступно сегодня; все те, кто вообще говорит о дзэн, находят источник информации в Цаоци».

После Хуэй-нэна дзэн разделился на несколько школ, две из которых сохранились до наших дней как в Китае, так и в Японии. Одна, представленная Син-сы из Цинъюаня (умер в 740 г.), существует ныне как школа дзэн Сото (Цао-дун), а другая, идущая по линии Хуай-жана из Наньюэ (677–744), представлена ныне школой Риндзай (Линь-цзи). Хотя во многих аспектах она видоизменилась, принцип и дух дзэн-буддизма все еще живы, как и во времена шестого патриарха, и как одно из великих духовных наследий Востока он по-прежнему оказывает свое уникальное влияние, особенно среди образованных людей в Японии.

О САТОРИ — ОТКРОВЕНИИ НОВОЙ ИСТИНЫ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

О САТОРИ — ОТКРОВЕНИИ НОВОЙ ИСТИНЫ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

I

Сущность дзэн-буддизма заключается в обретении нового взгляда на жизнь и вещи в целом. Под этим я подразумеваю, что если мы хотим проникнуть в сокровенную жизнь дзэн, мы должны отказаться от всех наших обычных привычек мышления, которые контролируют нашу повседневную жизнь, мы должны попытаться увидеть, есть ли какой-то другой способ суждения о вещах, или, скорее, всегда ли наш обычный способ достаточен, чтобы дать нам окончательное удовлетворение наших духовных потребностей. Если мы чувствуем себя как-то неудовлетворенными этой жизнью, если в нашем обычном образе жизни есть что-то, что лишает нас свободы в ее самом священном смысле, мы должны попытаться найти путь, который даст нам чувство завершенности и удовлетворения. Дзэн предлагает сделать это для нас и заверяет нас в обретении новой точки зрения, в которой жизнь принимает более свежий, глубокий и удовлетворяющий аспект. Это обретение, однако, является поистине и естественно величайшим ментальным катаклизмом, который можно пережить в жизни. Это нелегкая задача, это своего рода огненное крещение, и нужно пройти через шторм, землетрясение, низвержение гор и сокрушение скал.

Это обретение новой точки зрения в наших отношениях с жизнью и миром популярно называется японскими студентами дзэн «сатори» (ву по-китайски). Это, по сути, другое название Просветления (ануттара-самьяк-самбодхи), которое является словом, используемым Буддой и его индийскими последователями с момента его осознания под деревом Бодхи у реки Найранджана. В китайском языке есть несколько других фраз, обозначающих этот духовный опыт, каждая из которых имеет особый оттенок, показывающий, как интерпретируется этот феномен. Во всяком случае, нет дзэн без сатори, которое действительно является Альфой и Омегой дзэн-буддизма. Дзэн, лишенный сатори, подобен солнцу без его света и тепла. Дзэн может потерять всю свою литературу, все свои монастыри и всю свою атрибутику; но пока в нем есть сатори, он будет существовать вечно. Я хочу подчеркнуть этот фундаментальный факт, касающийся самой жизни дзэн; ибо есть некоторые даже среди самих изучающих дзэн, которые слепы к этому центральному факту и склонны думать, что когда дзэн объяснен логически или психологически, или как одна из буддийских философий, которую можно суммировать, используя высокотехничные и концептуальные буддийские фразы, дзэн исчерпан и в нем не остается ничего, что делает его тем, что он есть. Но мое утверждение таково: жизнь дзэн начинается с открытия сатори (кай ву по-китайски).

Сатори можно определить как интуитивное прозрение в природу вещей в противоположность аналитическому или логическому пониманию. Практически это означает раскрытие нового мира, доселе не воспринимавшегося в путанице дуалистически обученного ума. Или мы можем сказать, что с сатори все наше окружение рассматривается с совершенно неожиданного угла восприятия. Как бы то ни было, мир для тех, кто обрел сатори, — это уже не тот старый мир, каким он был раньше; даже со всеми его текущими потоками и горящими огнями он никогда больше не будет прежним. Логически выражаясь, все его противоположности и противоречия объединены и гармонизированы в последовательное органическое целое. Это тайна и чудо, но, согласно мастерам дзэн, это совершается каждый день. Таким образом, сатори можно обрести, только лично испытав его.

Его подобие или аналогия в более или менее слабом и фрагментарном виде обретается, когда решается сложная математическая задача, или когда совершается великое открытие, или когда внезапно осознается средство спасения посреди самых отчаянных осложнений, короче говоря, когда человек восклицает: «Эврика! эврика!». Но это относится только к интеллектуальному аспекту сатори, который поэтому неизбежно частичен и неполн и не затрагивает самые основы жизни, рассматриваемой как единое неделимое целое. Сатори как опыт дзэн должно касаться всей полноты жизни. Ибо то, что предлагает сделать дзэн, — это революция, а также переоценка самого себя как духовного единства. Решение математической задачи заканчивается решением, оно не затрагивает всю жизнь человека. Так и со всеми другими частными вопросами, практическими или научными, они не входят в базовый жизненный тон индивида. Но открытие сатори — это пересоздание самой жизни. Когда оно подлинно — ибо существует много его симулякров, — его влияние на моральную и духовную жизнь человека революционно, и оно столь возвышающее, очищающее, а также требовательное. Когда мастера спросили, что составляет состояние Будды, он ответил: «Дно ведра пробито». Из этого мы можем видеть, какой полный переворот производится этим духовным опытом. Рождение нового человека действительно катастрофично.

В психологии религии это духовное возвышение всей жизни человека называется «обращением». Но поскольку этот термин обычно используется христианскими новообращенными, его нельзя применить в строгом смысле к буддийскому опыту, особенно к опыту последователей дзэн; термин имеет слишком аффективный или эмоциональный оттенок, чтобы заменить сатори, которое прежде всего ноэтично. Общая тенденция буддизма, как мы знаем, более интеллектуальна, чем эмоциональна, и его доктрина Просветления резко отличает его от христианского взгляда на спасение; дзэн как одна из школ Махаяны естественно разделяет значительную часть того, что мы можем назвать трансцендентальным интеллектуализмом, который не приводит к логическому дуализму. В поэтическом или образном выражении сатори — это «раскрытие цветка ума», или «удаление засова», или «просветление работы ума». Все это стремится означать прояснение прохода, который был как-то заблокирован, препятствуя свободному, беспрепятственному функционированию механизма или полному проявлению внутренних процессов. С устранением препятствия перед человеком открывается новый вид, безграничный в своем просторе и достигающий конца времен. Поскольку жизнь таким образом чувствует себя совершенно свободной в своей деятельности, чего не было до пробуждения, она теперь наслаждается собой в полной мере своих возможностей, достижение чего и является целью дисциплины дзэн. Это часто принимается за эквивалент «пустоты интереса и бедности цели». Но согласно мастерам дзэн, доктрина недостижения касается субъективного отношения ума, которое выходит за пределы ограничений мышления. Она не отрицает этические идеалы и не превосходит их; это просто внутреннее состояние сознания без отсылки к его объективным последствиям.

II

Приход Бодхидхармы (Бодай-дарума по-японски, Пу-ти Да-мо по-китайски) в Китай в начале шестого века был направлен просто на то, чтобы привнести этот элемент сатори в тело буддизма, чьи сторонники были тогда столь поглощены тонкостями философских дискуссий или простым литературным соблюдением ритуалов и дисциплинарных правил. Под «абсолютной передачей духовной печати», на которую претендовал первый патриарх, подразумевается открытие сатори, обретение ока, чтобы видеть дух буддийского учения. Шестой патриарх Ено (Хуэй-нэн) прославился тем, что отстаивал аспект сатори в дхьяне против простого ментального успокоения Северной школы дзэн под руководством Дзинсю (Шэнь-сю). Басо (Ма-цзу), Обаку (Хуан-бо), Риндзай (Линь-цзи) и все другие звезды, освещавшие ранние дни дзэн в династии Тан, были сторонниками сатори. Их жизненная активность была непрестанно направлена на продвижение этого; и, как можно легко признать, они так отличались от тех, кто был просто поглощен созерцанием или практикой так называемой дхьяны. Они были решительно против квиетизма, объявляя его приверженцев полуслепыми, живущими в пещере тьмы. Поэтому, прежде чем мы продолжим, желательно, чтобы этот момент был ясно понят, чтобы у нас не осталось сомнений относительно конечного смысла дзэн, который отнюдь не заключается в растрачивании своей жизни в практике, вызывающей транс, а состоит в прозрении в жизнь своего существа или открытии ока сатори.

В Японии есть книга под названием «Шесть эссе Сёсицу» (то есть Бодхидхармы, первого патриарха дзэн); книга, несомненно, содержит некоторые изречения Дхармы, но большинство эссе не его; они, вероятно, были составлены во времена династии Тан, когда дзэн-буддизм начал оказывать более заметное влияние среди китайских буддистов. Дух, однако, пронизывающий книгу, находится в полном согласии с принципом дзэн. Одно из эссе под названием «Кэчимякурон», или «Трактат о линии веры», обсуждает вопрос Цзянь-син (见性) или сатори, которое, по мнению автора, составляет сущность дзэн-буддизма. Следующие отрывки являются выдержками.

«Если вы хотите искать Будду, вы должны прозреть в свою собственную Природу (син); ибо эта Природа и есть сам Будда. Если вы не прозрели в свою собственную Природу, какая польза от размышлений о Будде, чтения сутр, соблюдения поста или следования заповедям? Размышляя о Будде, ваша причина [т. е. заслуженное деяние] может принести плоды; читая сутры, ваш интеллект может стать ярче; соблюдая заповеди, вы можете родиться на небесах; практикуя благотворительность, вы можете быть щедро вознаграждены; но что касается поиска Будды, вы далеки от него. Если ваше «Я» еще не ясно постигнуто, вы должны найти мудрого учителя и получить полное понимание корня рождения-и-смерти. Тот, кто не прозрел в свою собственную Природу, не должен называться мудрым учителем.

«Когда это [прозрение в свою собственную Природу] не достигнуто, человек не может избежать трансмиграции рождения-и-смерти, как бы хорошо он ни был сведущ в изучении священных писаний в двенадцати разделах. Никогда не настанет время для человека выбраться из страданий тройного мира. В древности был бхикшу Дзэнсё (Шань-син), который был способен читать наизусть все двенадцать разделов писаний, но он не мог спасти себя от трансмиграции, потому что у него не было прозрения в свою собственную Природу. Если это было так даже с Дзэнсё, то что сказать о тех современниках, которые, будучи способны рассуждать только о нескольких сутрах и шастрах, считают себя выразителями буддизма? Они поистине простодушные. Когда Ум не понят, абсолютно бесполезно читать и рассуждать о праздной литературе. Если вы хотите искать Будду, вы должны прозреть в свою собственную Природу, которая и есть сам Будда. Будда — это свободный человек, человек, который ни работает, ни достигает. Если вместо того, чтобы прозреть в свою собственную Природу, вы отвернетесь и будете искать Будду во внешних вещах, вы никогда не достигнете его.

«Будда — это ваш собственный Ум, не ошибитесь, кланяясь [внешним объектам]. «Будда» — это западное слово, и в этой стране оно означает «просветленная природа»; а под «просветленным» подразумевается «духовно просветленный». Именно собственная духовная Природа человека в просветлении откликается на внешний мир, вступает в контакт с объектами, поднимает брови, подмигивает веками и двигает руками и ногами. Эта Природа есть Ум, а Ум есть Будда, а Будда есть Путь, а Путь есть дзэн. Это простое слово, дзэн, выше понимания как мудрых, так и невежественных. Прямо прозреть в свою изначальную Природу — это и есть дзэн. Даже если вы хорошо изучили сотни сутр и шастр, вы все равно остаетесь невеждой в буддизме, если еще не прозрели в свою изначальную Природу. Буддизм не там [в простом обучении]. Высшая истина непостижимо глубока, не является предметом разговоров или дискуссий, и даже канонические тексты не имеют способа сделать ее доступной для нас. Давайте однажды прозреем в нашу собственную изначальную Природу, и мы обретем истину, даже если мы совершенно неграмотны, не зная ни слова...»

«Те, кто не прозрел в свою собственную Природу, могут читать сутры, думать о Будде, долго учиться, усердно работать, практиковать религию в течение шести периодов дня, сидеть долгое время и никогда не ложиться спать, и могут быть широки в обучении и хорошо осведомлены во всем; и они могут верить, что все это и есть буддизм. Все Будды в последующие века только и говорят о прозрении в свою Природу. Все вещи непостоянны; пока вы не получите прозрение в свою Природу, не говорите: «Я обладаю совершенным знанием». Такое утверждение — это поистине совершение очень тяжкого преступления. Ананда, один из десяти великих учеников Будды, был известен своей широкой осведомленностью, но не имел никакого прозрения в состояние Будды, потому что был так склонен только к получению информации...»

Шестой патриарх Хуэй-нэн (Ено) настаивает на этом самым недвусмысленным образом, когда отвечает на вопрос: «Что касается вашего поручения от пятого патриарха Хуанмэя, как вы направляете и наставляете других в нем?» Ответ был: «Нет никакого направления, нет никакого наставления; мы говорим только о прозрении в свою Природу, а не о практике дхьяны и поиске избавления через нее». В другом месте они обозначены как «запутавшиеся» и «не заслуживающие того, чтобы с ними советоваться», те, кто пустоголовы и сидят тихо, не имея никаких мыслей вообще; тогда как «даже невежественные, если они внезапно осознают истину и откроют свои ментальные очи, в конце концов являются мудрыми людьми и могут достичь даже состояния Будды». Опять же, когда патриарху рассказали о методе наставления, принятом мастерами Северной школы дзэн, который состоял в остановке всех ментальных активностей, тихом погружении в созерцание и сидении со скрещенными ногами в течение самого долгого времени, он объявил такие практики ненормальными и совсем не по существу, будучи далекими от истины дзэн, и добавил эту строфу, которая цитировалась в другом месте:

“While living one sits up and lies not,

When dead, one lies and sits not;

A set of ill-smelling skeleton!

What is the use of toiling and moiling so?”

Когда Басо находился в Дэмбоине, он обычно сидел со скрещенными ногами весь день и медитировал. Его мастер, Нангаку Ёдзё (Наньюэ Хуай-жан, 677–744), увидел его и спросил:

«Что ты ищешь здесь, так сидя со скрещенными ногами?»

«Мое желание — стать Буддой».

Тогда мастер взял кусок кирпича и начал усердно полировать его о камень неподалеку.

«Что ты делаешь так, мой мастер?» — спросил Басо.

«Я пытаюсь превратить это в зеркало».

«Никакое количество полировки не сделает зеркало из кирпича, сэр».

«Если так, то никакое количество сидения со скрещенными ногами, как ты делаешь, не сделает из тебя Будду», — сказал мастер.

«Что же мне тогда делать?»

«Это как управлять телегой; когда она не движется, будешь ли ты бить кнутом телегу или вола?»

Басо не ответил.

Мастер продолжил: «Будешь ли ты практиковать это сидение со скрещенными ногами, чтобы достичь дхьяны или достичь состояния Будды? Если это дхьяна, то дхьяна не заключается в сидении или лежании; если это состояние Будды, то у Будды нет фиксированных форм. Поскольку у него нет постоянного места где-либо, никто не может ухватиться за него, и его нельзя отпустить. Если ты ищешь состояния Будды, так сидя со скрещенными ногами, ты убиваешь его. До тех пор, пока ты не освободишь себя от такого сидения, ты никогда не придешь к истине».

Это все ясные утверждения, и не остается никаких сомнений относительно конечной цели дзэн, которая не заключается в погружении себя в состояние оцепенения путем тихого сидения на манер индуистского святого и попытки исключить все ментальные ряби, которые, кажется, возникают из ниоткуда и через некоторое время проходят — куда, никто не знает. Эти предварительные замечания помогут читателю внимательно рассмотреть следующие «Вопросы и ответы» (известные как Мондо по-японски); ибо они проиллюстрируют мой тезис о том, что дзэн нацелен на открытие сатори, или на обретение новой точки зрения в отношении жизни и вселенной. Мастера дзэн, как мы видим ниже, всегда стараются воспользоваться каждым, казалось бы, тривиальным случаем жизни, чтобы заставить умы учеников течь в русло, доселе совершенно не воспринимавшееся. Это как отмыкание скрытого замка, поток нового опыта хлынет из отверстия. Это опять же как бой часов; когда наступает назначенное время, они щелкают, и вся перкуссия звуков высвобождается. Ум, кажется, имеет нечто от этого механизма; когда достигается определенный момент, доселе закрытый экран поднимается, открывается совершенно новый вид, и тон всей жизни человека после этого меняется. Это ментальное щелканье или открытие называется сатори мастерами дзэн и настаивается как главная цель их дисциплины.

В этой связи читатель найдет следующие слова Мейстера Экхарта весьма поучительными: «По этому поводу у языческого мудреца есть прекрасное изречение в беседе с другим мудрецом: «Я осознаю нечто во мне, что вспыхивает в моем разуме. Я воспринимаю в этом, что это нечто, но что это — я не могу воспринять. Только мне кажется, что, если бы я мог постичь это, я бы понял всю истину».

III

Записи, приведенные ниже, не всегда дают всю историю ментального развития, ведущего к сатори, то есть от первого момента, когда ученик пришел к мастеру, до последнего момента осознания, со всеми промежуточными психологическими превратностями, через которые ему пришлось пройти. Примеры просто показывают, что вся дисциплина дзэн обретает смысл, когда происходит этот поворот ментальной петли к более широкому и глубокому миру. Ибо когда этот более широкий и глубокий мир открывается, повседневная жизнь, даже самая тривиальная ее вещь, становится нагруженной истинами дзэн. С одной стороны, поэтому, сатори — это самая прозаическая и приземленная вещь, но с другой стороны, когда оно не понято, это нечто вроде тайны. Но в конце концов, разве сама жизнь не наполнена чудесами, тайнами и непостижимостями, далеко выходящими за пределы нашего дискурсивного понимания?

Один монах попросил Дзёсю (Чжао-чжоу Цзун-шэня, 778–897) наставить его в дзэн. Мастер сказал: «Ты завтракал или нет?» «Да, мастер, завтракал», — ответил монах. «Если так, иди помой свою посуду», — последовал немедленный ответ, который, как говорят, сразу открыл ум монаха истине дзэн.

Этого достаточно, чтобы показать, какая обыденная вещь сатори; но чтобы увидеть, какую важную роль этот самый тривиальный случай жизни играет в дзэн, необходимо добавить некоторые замечания, сделанные мастерами, и через них читатель может получить представление о содержании сатори. Уммон (Юнь-мэнь, Вэнь-янь, умер в 949 г.), который жил немного позже Дзёсю, прокомментировал его: «Было ли какое-то особое наставление в замечании Дзёсю или нет? Если было, то какое? Если не было, то какое сатори достиг монах?» Позже Умпо Монъэцу (Юнь-фэн Вэнь-юэ, 997–1062) сделал реторту, сказав: «Великий мастер Уммон не знает, что к чему, отсюда этот его комментарий. Он был совершенно излишним, это было как рисовать ноги змее и отращивать бороду евнуху. Мой взгляд отличается от его: тот монах, который, кажется, достиг сатори, отправляется в ад так же прямо, как стрела!»

Теперь, что все это значит — замечание Дзёсю о мытье посуды, достижение сатори монахом, альтернативы Уммона и заверение Монъэцу? Они выступают друг против друга? Это много шума из ничего? Вот где дзэн трудно уловить и в то же время трудно объяснить. Позвольте мне добавить еще несколько вопросов. Как Дзёсю заставил око монаха открыться таким прозаическим замечанием? Имело ли замечание какой-то скрытый смысл, однако, который случайно совпал с ментальным тоном монаха? Как монах был так ментально подготовлен к финальному удару мастера, чья услуга была просто нажатием кнопки, как бы то ни было? Ничего от сатори пока не почерпнуто из мытья посуды; мы должны искать истину дзэн где-то в другом месте. Во всяком случае, мы не могли бы сказать, что Дзёсю не имел ничего общего с осознанием монаха. Отсюда замечание Уммона, которое несколько загадочно, но по существу. Что касается комментария Монъэцу, то это то, что технически известно как Нэнро, «обращение и игра», или «игривая критика». Он, кажется, делает пренебрежительное замечание об Уммоне, но на самом деле он объединяет усилия со своими предшественниками.

Токусан (Тэ-шань Сюань-цзянь, 779–865) был великим ученым «Алмазной сутры» (Ваджраччхедика). Узнав, что существует такая вещь, как дзэн, игнорирующий все письменные писания и прямо накладывающий руку на душу человека, он пришел к Рютану (Лун-тань), чтобы обучиться доктрине. Однажды Токусан сидел снаружи, пытаясь прозреть в тайну дзэн. Рютан сказал: «Почему ты не входишь?» Токусан ответил: «Здесь кромешная тьма». Свеча была зажжена и передана Токусану. Когда последний был на грани того, чтобы взять ее, Рютан внезапно задул свет, после чего ум Токусана открылся.

Хякудзё (Пай-чжан Хуай-хай, 724–814) однажды вышел, сопровождая своего мастера Басо (Ма-цзу). Была замечена стая диких гусей, летящих, и Басо спросил

«Что это?»

«Это дикие гуси, сэр».

«Куда они летят?»

«Они улетели, сэр».

Басо внезапно схватил Хякудзё за нос и крутанул его. Преодолевая боль, Хякудзё громко закричал: «О! О!»

«Ты говоришь, что они улетели, — сказал Басо, — но все же они были здесь с самого начала».

Это заставило спину Хякудзё намокнуть от холодного пота. У него было сатори.

Есть ли какая-то связь каким-либо возможным образом между мытьем посуды, задуванием свечи и скручиванием носа? Мы должны сказать вместе с Уммоном: если ее нет, как они все могли прийти к осознанию истины дзэн? Если есть, то какая внутренняя связь существует? Что это за сатори? Что это за новая точка зрения на вещи? Пока наше наблюдение ограничено теми условиями, которые предшествовали открытию ока ученика, мы, возможно, не сможем полностью понять, в чем заключается конечный результат. Это вопросы повседневного случая, и если дзэн лежит объективно среди них, каждый из нас — мастер, прежде чем нам скажут об этом. Это отчасти верно, поскольку в дзэн нет ничего искусственно сконструированного, но если нос должен быть действительно скручен или свеча задута, чтобы снять чешую с глаза, наше внимание должно быть направлено внутрь на работу наших умов, и именно там мы должны ухватиться за скрытую связь, существующую между летящими гусями, вымытой посудой, задутой свечой и любыми другими событиями, которые ткут бесконечно разнообразные узоры человеческой жизни.

Под руководством Дайэ (Тай-хуэй, 1089–1163), великого учителя дзэн эпохи Сун, был монах по имени Докэн (Тао-цянь), который потратил много лет на изучение дзэн, но который еще не вник в его секреты, если таковые были. Он был обескуражен, когда его отправили с поручением в далекий город. Поездка, требующая полгода, чтобы закончиться, наверняка была бы помехой, а не помощью в его учебе. Согэн (Цзун-юань), один из его собратьев-монахов, пожалел его и сказал: «Я буду сопровождать вас в этой поездке и сделаю все, что смогу для вас. Нет причин, почему вы не можете продолжать свою медитацию даже во время путешествия». Они отправились вместе. Однажды вечером Докэн в отчаянии умолял своего друга помочь ему в решении тайны жизни. Друг сказал: «Я готов помочь вам во всем, но есть пять вещей, в которых я не могу быть вам полезен. О них вы должны позаботиться сами». Докэн выразил желание узнать, что это за вещи. «Например, — сказал друг, — когда вы голодны или хотите пить, мое поедание пищи или питье не наполняет ваш желудок. Вы должны пить и есть сами. Когда вы хотите ответить на зов природы, вы должны позаботиться о них сами, ибо я не могу быть вам полезен. И тогда это будет никто иной, как вы сами, кто понесет этот труп ваш [т. е. тело] по этой дороге». Это замечание сразу открыло ум ищущего истину монаха, который, будучи так переполнен своим открытием, не знал, как выразить свою радость. Гэн теперь сказал ему, что его работа сделана и что его дальнейшее общение не будет иметь смысла после этого. Так они расстались, и Докэн остался один, чтобы продолжить поездку. Через полгода Докэн вернулся в свой монастырь. Дайэ, его учитель, случайно встретил его на пути вниз с горы и сделал следующее замечание: «На этот раз он знает все». Что это было, можно заметить, что промелькнуло в уме Докэна, когда его друг дал ему самый приземленный совет?

Кёгэн (Сян-янь) был учеником Хякудзё. После смерти мастера он отправился к Исану (Вэй-шань, 771–853), который был старшим учеником Хякудзё. Исан спросил его: «Мне сказали, что вы были под началом моего покойного мастера Хякудзё, а также что у вас замечательный интеллект; но понимание дзэн через это средство неизбежно заканчивается интеллектуальным и аналитическим постижением, которое не приносит большой пользы. Тем не менее, у вас могло быть прозрение в истину дзэн. Позвольте мне узнать ваш взгляд на причину рождения и смерти, то есть на ваше собственное существование до того, как ваши родители родили вас».

Так спрошенный, Кёгэн не знал, как ответить. Он удалился в свою комнату и усердно проводил исследования среди своих записей, которые он сделал из проповедей, данных его покойным мастером. Он не смог наткнуться на подходящий отрывок, который он мог бы представить как свой собственный взгляд. Он вернулся к Исану и умолял его учить в вере дзэн. Но Исан сказал: «У меня действительно нет ничего, чтобы передать вам, и если бы я попытался это сделать, у вас может быть повод сделать меня объектом насмешек позже. Кроме того, все, что я могу наставить вас, — это мое собственное и никогда не будет вашим». Кёгэн был разочарован и счел своего старшего ученика недобрым. Наконец он пришел к решению сжечь все свои записи и меморандумы, которые не были помощью для его духовного благополучия, и, удалившись совсем от мира, провести остаток своей жизни в одиночестве и простоте в соответствии с буддийскими правилами. Он рассуждал: «Какая польза от изучения буддизма, столь трудного для понимания и слишком тонкого, чтобы получать наставления от другого? Я буду простым бездомным монахом, не обеспокоенным никаким желанием овладеть вещами, слишком глубокими для мысли». Он оставил Исана и построил хижину возле гробницы Чу (Хуэй-чжуна), Национального Мастера, в Наньяне. Однажды он полол и подметал землю, и когда кусок скалы, сметенный в сторону, ударил по бамбуку, звук, произведенный перкуссией, неожиданно возвысил его ум до состояния сатори. Вопрос, предложенный Исаном, стал прозрачным; его радость была безгранична, он чувствовал себя так, как будто снова встретил своего потерянного родителя. Кроме того, он пришел к осознанию доброты своего брошенного старшего брата-монаха, который отказал ему в наставлении. Ибо теперь он знал, что этого не случилось бы с ним, если бы Исан был достаточно недобр, чтобы объяснять вещи для него.

Ниже приведено стихотворение, которое он сочинил вскоре после своего достижения, из которого мы можем получить представление о его сатори.

“One stroke has made me forget all my previous knowledge,

No artificial discipline is at all needed;

In every movement I uphold the ancient way,

And never fall into the rut of mere quietism;

Wherever I walk no traces are left,

And my senses are not fettered by rules of conduct;

Everywhere those who have attained to the truth,

All declare this to be of the highest order.”

IV

Есть что-то, мы должны признать, в дзэн, что бросает вызов объяснению, и к чему никакой мастер, как бы изобретателен он ни был, не может привести своих учеников через интеллектуальный анализ. Кёгэн или Токусан имели достаточно знаний канонических учений или пояснительных дискурсов мастера; но когда от них требовалась реальная вещь, они значительно не смогли произвести ее ни для своего внутреннего удовлетворения, ни для одобрения мастера. Сатори — это не вещь, в конце концов, чтобы быть обретенной через понимание. Но как только ключ в руках человека, все, кажется, обнажено перед ним; весь мир принимает тогда другой аспект. Теми, кто знает, это внутреннее изменение распознается. Докэн до того, как он отправился на свою миссию, и Докэн после осознания были, по-видимому, тем же человеком; но как только Дайэ увидел его, он знал, что произошло в нем, даже когда он не произнес ни слова. Басо скрутил нос Хякудзё, и последний превратился в такую дикую душу, что имел дерзость свернуть циновку, прежде чем дискурс его мастера едва начался (см. ниже). Опыт, который они прошли внутри себя, — это не очень сложная, запутанная и интеллектуально доказуемая вещь; ибо никто из них никогда не пытается изложить его серией ученых дискурсов, они делают просто эту вещь или ту, или произносят одну фразу, непонятную для посторонних, и все дело оказывается наиболее удовлетворительным как для мастера, так и для ученика. Сатори не может быть фантазмом, пустым и безсодержательным, и лишенным реальной ценности, в то время как это должен быть самый простой возможный опыт, возможно, потому, что это сама основа всех опытов.

Что касается открытия сатори, все, что дзэн может сделать, — это указать путь и оставить остальное на собственный опыт человека; то есть, следуя указанию и прибывая к цели — это должно быть сделано самим собой и без помощи другого. Со всем, что мастер может сделать, он беспомощен заставить ученика ухватиться за вещь, если последний не подготовлен к этому внутренне полностью. Точно так же, как мы не можем заставить лошадь пить против ее воли, ухватывание за конечную реальность должно быть сделано самим собой, точно так же, как цветок расцветает из своей внутренней необходимости, прозрение в свою собственную природу должно быть результатом собственного внутреннего переполнения. Вот где дзэн так личен и субъективен, в смысле быть внутренним и творческим. В литературе Агамы или Никайи мы так часто сталкиваемся с такими фразами, как «Atta-dīpā viharatha attā saraṇā anañña-saraṇā», или «sayaṁ abhiññā», или «Diṭṭha-dhammo patta-dhammo vidita-dhammo pariyogāḷha-dhammo aparappaccayo satthu sāsane»; они показывают, что Просветление — это пробуждение, внутри себя и не зависящее от других, внутреннего чувства в сознании человека, позволяющее человеку создать мир вечной гармонии и красоты — дом Нирваны.

Я сказал, что дзэн не дает нам никакой интеллектуальной помощи, и не тратит время на споры по этому поводу с нами, но он просто предполагает или указывает, не потому, что он хочет быть неопределенным, а потому, что это действительно единственная вещь, которую он может сделать для нас. Если бы он мог, он сделал бы все, чтобы помочь нам прийти к пониманию. На самом деле дзэн исчерпывает все возможные средства, чтобы сделать это, как мы можем видеть в отношениях всех великих мастеров к своим ученикам. Когда они фактически сбивают их с ног, в их добросердечии никогда нельзя сомневаться. Они просто ждут времени, когда умы их учеников созреют для финального момента. Когда это пришло, возможность открытия ока к истине дзэн лежит повсюду. Можно подобрать ее в слышании нечленораздельного звука, или слушая непонятное замечание, или в наблюдении цветка, расцветающего, или в столкновении с любым тривиальным повседневным случаем, таким как спотыкание, сворачивание экрана, использование веера и т. д. Это все достаточные условия, которые пробудят внутреннее чувство человека. Очевидно, самое незначительное событие, и все же его эффект на ум бесконечно превосходит все, что можно было ожидать от него. Легкое прикосновение зажженного провода, и взрыв, сотрясающий самые основы земли. На самом деле, все причины сатори находятся в уме. Вот почему, когда часы щелкают, все, что лежало там, взрывается как вулканическое извержение или вспыхивает как удар молнии, дзэн называет это «возвращением в свой собственный дом»; ибо его последователи объявят: «Вы теперь нашли себя; с самого начала ничего не было удержано от вас. Это вы сами закрыли глаз на факт. В дзэн нет ничего, чтобы объяснить, ничего, чтобы учить, что добавит к вашему знанию. Если оно не вырастает из вас самих, никакое знание не является действительно ценным для вас, заимствованное оперение никогда не растет».

Козанкоку (Хуан Сань-гу), конфуцианский поэт и государственный деятель, пришел к Квайдо (Хуэй-тану, 1024–1100), чтобы быть инициированным в дзэн. Мастер дзэн сказал: «Есть отрывок в тексте, с которым вы так хорошо знакомы, который точно описывает учение дзэн. Разве Конфуций не заявил: «Думаете ли вы, что я удерживаю что-то от вас, о мои ученики? Действительно, я ничего не удержал от вас». Санкоку попытался ответить, но Квайдо немедленно заставил его хранить молчание, сказав: «Нет, нет!» Конфуцианский ученик почувствовал беспокойство в уме и не знал, как выразить себя. Некоторое время спустя они прогуливались в горах. Дикий лавр был в полном цвету, и воздух был благоухающим. Мастер дзэн спросил: «Вы чувствуете его запах?» Когда конфуцианец ответил утвердительно, Квайдо сказал: «Вот, я ничего не удержал от вас!» Это предложение от учителя сразу привело к открытию ума Козанкоку. Разве не очевидно теперь, что сатори — это не вещь, чтобы быть навязанной другому, но что оно саморастущее изнутри? Хотя ничего не удержано от нас, именно через сатори мы становимся осведомленными о факте, будучи убежденными, что мы все самодостаточны. Все, что поэтому дзэн придумывает, — это утверждать, что существует такая вещь, как самооткровение, или открытие сатори.

V

Поскольку сатори поражает первичный факт существования, его достижение отмечает поворотный момент в жизни человека. Достижение, однако, должно быть тщательным и четким, чтобы произвести удовлетворительный результат. Чтобы заслужить название «сатори», ментальная революция должна быть настолько полной, чтобы заставить человека действительно и искренне почувствовать, что произошло огненное крещение духа. Интенсивность этого чувства пропорциональна количеству усилий, которые открыватель сатори вложил в достижение. Ибо есть градации в сатори по его интенсивности, как и во всей нашей ментальной деятельности. Обладатель тепловатого сатори может не страдать от такой духовной революции, как Риндзай или Букко (Фо-гуан), чей случай процитирован ниже. Дзэн — это вопрос характера, а не интеллекта, что означает, что дзэн вырастает из воли как первого принципа жизни. Блестящий интеллект может не разгадать все тайны дзэн, но сильная душа будет пить глубоко из неисчерпаемого источника. Я не знаю, является ли интеллект поверхностным и затрагивает ли только край личности человека, но факт в том, что воля — это сам человек, и дзэн апеллирует к ней. Когда человек становится проницательно сознательным работы этого агентства, происходит открытие сатори и понимание дзэн. Как говорят, змея теперь выросла в дракона; или более графично, обычная дворняжка — самое жалкое существо, виляющее хвостом за еду и сочувствие, и пинаемое уличными мальчишками так безжалостно — теперь превратилась в золотогривого льва, чей рык пугает до смерти всех слабоумных.

Поэтому, когда Линь-цзи покорно принимал «тридцать ударов» от Хуан-бо, он представлял собой жалкое зрелище; но как только он достиг сатори, он стал совершенно другим человеком, и его первым восклицанием было: «В конце концов, в буддизме Хуан-бо нет ничего особенного». И когда он снова увидел укоряющего его Хуан-бо, он отплатил ему тем же, дав пощечину. «Какая дерзость, какая наглость!» — воскликнул Хуан-бо; но в грубости Линь-цзи был смысл, и старый мастер не мог не порадоваться такому обращению со стороны своего бывшего плачущего ученика.

Когда Дэ-шань (Токусан) постиг истину дзэн, он немедленно взял все свои комментарии к «Алмазной сутре», которые когда-то так ценил и считал незаменимыми, что носил их с собой повсюду; теперь он поджег их, превратив все рукописи в ничто. Он воскликнул: «Как бы глубоки ни были твои познания в сокровенной философии, они подобны волоску, брошенному в бескрайность космоса; и как бы ни был важен твой опыт в мирских делах, он подобен капле воды, брошенной в бездонную пропасть».

На следующий день после случая с летящими гусями, о котором упоминалось в другом месте, Ма-цзу (Басо) появился в зале проповедей и уже собирался обратиться к собравшимся, как вдруг вышел Хуай-хай (Хякудзё) и начал сворачивать циновку. Ма-цзу, не протестуя, сошел со своего места и вернулся в свою комнату. Затем он позвал Хуай-хая и спросил его, почему тот свернул циновку, прежде чем он успел произнести хоть слово.

«Вчера вы крутили мне нос, — ответил Хуай-хай, — и это было довольно больно».

«Где же, — спросил Ма-цзу, — блуждали тогда твои мысли?»

«Сегодня уже не больно, учитель». Как иначе он ведет себя теперь! Когда ему крутили нос, он был полным невеждой в тайнах дзэн. Теперь он — золотогривый лев, он хозяин самому себе и действует так свободно, словно владеет всем миром, отодвигая даже своего собственного учителя далеко на задний план.

Нет сомнения, что сатори проникает в самый корень индивидуальности. Перемена, достигаемая благодаря этому, весьма примечательна, как мы видим на приведенных выше примерах.

VI

Некоторые мастера оставили в форме стихов, известных как «гэ» (гаты), то, что они осознали или почувствовали в момент, когда открылось их духовное око. Эти стихи имеют специальное название «Токи-но-гэ», и из следующих переводов читатель может сделать собственные выводы о природе и содержании сатори, столь высоко ценимого последователями дзэн. Однако есть одна вещь, на которую я хотел бы обратить его внимание: содержание этих гат настолько разнообразно и несхоже с точки зрения их литературного и понятийного смысла, что можно прийти в замешательство, пытаясь сравнить эти различные восклицания. Поскольку это зачастую лишь описательные стихи о чувствах автора в момент сатори, их анализ невозможен, если только сам критик однажды не пережил подобное в своей собственной внутренней жизни. Тем не менее, эти стихи будут интересны исследователям буддийского мистицизма даже просто как эмоциональные высказывания высшего момента.

Ниже приведено стихотворение Чан-цина (Чокея, ум. 932), чье око открылось, когда он сворачивал ширму:

“How deluded I was! How deluded, indeed!

Lift up the screen, and come see the world!

‘What religion believest thou?’ you ask.

I raise my hossuf113 and hit your mouth.”[5.23]

Фа-янь (Хоэн) из У-цзу-шаня (Госодзан), умерший в 1104 году, был преемником Шоу-дуаня (Шутана) из Бай-юня (Хакуун) и учителем Юань-у (Энго); он сочинил следующее, когда его духовное око впервые открылось:

“A patch of farm land quietly lies by the hill,

Crossing my hands over the chest I ask the old farmer kindly:

‘How often have you sold it and bought it back by yourself?’

I like the pines and bamboos that invite a refreshing breeze.”[5.24]

Юань-у (Энго, 1063–1135) был одним из величайших учителей династии Сун и автором учебника по дзэн, известного как «Хэкигансю» («Записки у скалы»). Его стихи стоят в таком контрасте со стихами его учителя Фа-яня, что читателю будет трудно обнаружить что-либо от дзэн в следующем романтизме:

“The golden duck no more issues odorous smoke behind the brocade screens,

Amidst flute-playing and singing, he retreats, thoroughly in liquor and supported by others:

A happy event in the life of a romantic youth,

It is his sweetheart alone that is allowed to know.”[5.25]

Юн-мин Янь-шоу (Эндзю) из Юн-мин-сы (Ёмэйдзи, 904–975), принадлежавший к школе дзэн Фа-янь (Хогэн), был автором книги под названием «Цзун-цзин-лу» («Записки об источнике истины») в ста свитках и процветал в начале эпохи Сун. Его прозрение произошло, когда он услышал, как связка дров упала на землю.

“Something dropped! It is no other thing;

Right and left, there is nothing earthy:

Rivers and mountains and the great earth,—

In them all revealed is the Body of the Dharmarāja.”[5.26]

Первое из двух следующих стихотворений принадлежит Ян И (Ёдайнэну, 973–1020), государственному деятелю династии Сун, а второе — Ту-лин Ю (Ику из Торё), который был учеником Ян-ци (Ёги, 1024–1072), основателя ветви Ян-ци школы Линь-цзи (Риндзай).

“An octagonal millstone rushes through the air;

A golden-coloured lion has turned into a cur:

If you want to hide yourself in the North Star,

Turn round and fold your hands behind the South Star.”

“I have one jewel shining bright,

Long buried it was underneath worldly worries;

This morning the dusty veil is off, and restored is its lustre,

Illumining rivers and mountains and ten thousand things.”

Здесь приведено достаточное разнообразие стихов, чтобы показать, насколько они отличаются друг от друга и насколько невозможно предложить какое-либо вразумительное объяснение содержания сатори путем их простого сравнения или анализа. Некоторые из них, полагаю, легко понять как выражение чувства нового откровения; но что касается того, чем является само это откровение, потребуется определенный объем личного опыта, чтобы иметь возможность описать его более осмысленно. В любом случае, все эти мастера свидетельствуют о том, что в дзэн существует такое явление, как сатори, благодаря которому человек допускается в новый мир ценностей. Старый способ восприятия вещей отбрасывается, и мир обретает новое значение. Некоторые из них заявляли, что были «заблудшими» или что их «прежнее знание» было предано забвению, в то время как другие признавались, что до этого момента не осознавали новой красоты, существующей в «освежающем ветерке» и в «сияющей драгоценности».

VII

Когда мы ограничиваемся рассмотрением объективной стороны сатори, как это было проиллюстрировано до сих пор, это не кажется чем-то экстраординарным — это открытие ока для истины дзэн. Мастер делает несколько замечаний, и если они оказываются достаточно своевременными, ученик немедленно приходит к осознанию и прозревает тайну, о которой раньше и не мечтал. Кажется, все зависит от того, в каком настроении или в каком состоянии ментальной готовности находится человек в данный момент. Можно подумать, что дзэн — это, в конце концов, дело случая. Но когда мы узнаем, что Нань-юэ (Нангаку) потребовалось восемь долгих лет, чтобы ответить на вопрос: «Кто это так идет ко мне?», мы поймем, что он прошел через огромные душевные муки и страдания, прежде чем смог прийти к окончательному решению и заявить: «Даже если утверждать, что это нечто, все равно упускаешь суть». Мы должны попытаться заглянуть в психологический аспект сатори, где раскрывается внутренний механизм открывания двери к вечным тайнам человеческой души. Лучше всего это сделать, процитировав некоторых самих мастеров, чьи интроспективные свидетельства зафиксированы.

Гао-фэн (Кохо, 1238–1285) был одним из великих мастеров второй половины династии Сун. Когда его учитель впервые поручил ему заняться «Му» Чжао-чжоу (Дзёсю), он усердно работал над этой проблемой. Однажды его учитель, Сюэ-янь (Сэцуган), внезапно спросил его: «Кто это носит для тебя этот твой безжизненный труп?» Бедняга не знал, что ответить на этот вопрос; ибо мастер был беспощаден, и обычно за этим следовал сильный удар. Позже, однажды ночью посреди сна, он вспомнил, что однажды, когда он был у другого учителя, ему велели выяснить окончательный смысл утверждения: «Все вещи возвращаются к одному»; и это не давало ему уснуть остаток той ночи и в течение нескольких последующих дней и ночей. Находясь в этом состоянии крайнего ментального напряжения, он однажды обнаружил, что смотрит на стихотворение У-цзу Фа-яня (Госо Хоэна) о его собственном портрете, которое частично гласило:

“One hundred years—thirty-six thousand morns,

This same old fellow moveth on for ever!”

Это сразу заставило его разрешить свое вечное сомнение относительно того, «кто носит вокруг этот твой безжизненный труп?». Он был крещен и стал совершенно новым человеком.

В своем «Гороку» («Записанные изречения») он оставил нам отчет о тех днях ментального напряжения в следующем повествовании: «В прежние времена, когда я был в Шуан-цзин (Сокэй), и не прошло еще месяца после моего возвращения в Зал медитации, однажды ночью, будучи в глубоком сне, я внезапно обнаружил, что сосредоточил свое внимание на вопросе: „Все вещи возвращаются к Одному, но куда возвращается это Одно?“ Мое внимание было настолько жестко зафиксировано на этом, что я пренебрегал сном, забывал есть и не отличал востока от запада, ни утра от ночи. Расстилал ли я салфетку, доставал ли чаши или справлял естественные нужды, двигался ли я или отдыхал, говорил ли или хранил молчание, все мое существо было поглощено вопросом: „Куда возвращается это Одно?“ Никакие другие мысли не тревожили мое сознание; нет, даже если бы я хотел вызвать хоть малейшую мысль, не относящуюся к центральной, я не мог этого сделать. Это было похоже на то, как будто меня закрутили или приклеили; как бы я ни пытался стряхнуть это, оно не двигалось. Хотя я был среди толпы или собрания, я чувствовал себя так, словно был совсем один. С утра до вечера, с вечера до утра, такими прозрачными, такими спокойными, такими величественно возвышающимися над всем были мои чувства! Абсолютно чистые, и ни пылинки! Моя единственная мысль охватывала вечность; настолько спокойным был внешний мир, настолько я был забывчив о существовании других людей. Как идиот, как слабоумный, шесть дней и ночей прошли таким образом, когда я вошел в Храм вместе с остальными, читая сутры, и случайно поднял голову и посмотрел на стихотворение У-цзу. Это заставило меня внезапно очнуться от заклятия, и смысл вопроса „Кто носит этот твой безжизненный труп?“, однажды заданного моим старым учителем, ворвался в меня. Я чувствовал, как будто само это безграничное пространство разбилось на куски, а великая земля была полностью сровнена. Я забыл себя, я забыл мир, это было похоже на одно зеркало, отражающее другое. Я перепробовал несколько коанов в своем уме и нашел их такими прозрачно ясными! Я больше не был обманут чудесной работой праджни (трансцендентной мудрости)». Когда Кохо позже увидел своего старого учителя, тот не теряя времени спросил его: «Кто это носит этот твой безжизненный труп?» Кохо разразился «Квац!». Тогда мастер взял палку, готовясь нанести удар, но ученик удержал ее, сказав: «Сегодня ты не можешь нанести мне удар». «Почему я не могу?» — потребовал мастер. Однако вместо ответа Кохо быстро покинул комнату. На следующий день мастер спросил его: «Все вещи возвращаются к Одному, а куда возвращается Одно?» «Собака лакает кипящую воду в котле». «Где ты набрался этой чепухи?» — отчитал мастер. «Тебе лучше спросить себя», — последовал быстрый ответ. Мастер остался вполне доволен.

Хакуин (1683–1768) — еще один из тех мастеров, которые записали свой первый опыт дзэн, и в его книге под названием «Оратегама» мы читаем следующий отчет: «Когда мне было двадцать четыре года, я жил в монастыре Еган в Этиго. [Поскольку «Му» Чжао-чжоу было моей темой в то время], я усердно применял себя к нему. Я не спал днями и ночами, забыл и про еду, и про отдых, когда совершенно внезапно произошло великое ментальное сосредоточение (тай-и). Я чувствовал себя так, словно замерзал на ледяном поле, простирающемся на тысячи миль, и внутри меня было чувство предельной прозрачности. Не было движения вперед, не было соскальзывания назад; я был как идиот, как слабоумный, и не было ничего, кроме «Му» Чжао-чжоу. Хотя я посещал лекции мастера, они звучали как дискуссия, происходящая где-то в далеком зале, за много ярдов отсюда. Иногда у меня было ощущение, что я лечу в воздухе. Несколько дней прошло в этом состоянии, когда однажды вечером ударил храмовый колокол, который перевернул все вверх дном. Это было похоже на разбивание ледяной чаши или разрушение дома из нефрита. Когда я внезапно проснулся снова, я обнаружил, что я сам — это старый мастер Янь-тоу (Ганто), и что на протяжении всех перемен времени ни капли [моей личности] не было потеряно. Все сомнения и нерешительность, которые у меня были раньше, полностью растворились, как кусок тающего льда. Я громко воскликнул: «Как чудесно! Как чудесно! Нет ни рождения, ни смерти, от которых нужно было бы спасаться, нет и высшего знания (бодхи), к которому нужно было бы стремиться. Все сложности, прошлые и настоящие, числом в тысячу семьсот, не стоят даже того, чтобы их описывать».

Случай с Фо-гуаном (Букко), Национальным учителем, был более необычным, чем случай с Хакуином, и, к счастью, в этом случае у нас также есть его собственная подробная запись. «Когда мне было четырнадцать, — пишет Букко, — я поднялся на Цзинь-шань. Когда мне было семнадцать, я решил изучать буддизм и начал распутывать тайны «Му» Чжао-чжоу. Я рассчитывал закончить это дело в течение одного года, но в конце концов так и не пришел к пониманию. Прошел еще год без особого толка, и еще три года, также не принеся мне прогресса. На пятый или шестой год, хотя со мной не произошло никаких особых перемен, «Му» стало настолько неразрывно связано со мной, что я не мог избавиться от него даже во сне. Вся эта вселенная казалась не чем иным, как самим «Му». Тем временем старый монах посоветовал мне отложить это на время и посмотреть, как пойдут дела. Согласно этому совету, я совсем бросил это дело и сидел тихо. Но из-за того, что «Му» было со мной так долго, я никак не мог стряхнуть его, как бы ни старался. Когда я сидел, я забывал, что сижу; я не осознавал даже собственного тела. Царило лишь чувство полной пустоты. Так прошло полгода. Подобно птице, вырвавшейся из клетки, мой ум, мое сознание перемещались [без ограничений] то на восток, то на запад, то на север или юг. Сидя в течение двух дней подряд, или в течение одного дня и ночи, я не чувствовал никакой усталости.

«В то время в монастыре проживало около девятисот монахов, среди которых было много преданных учеников дзэн. Однажды, сидя, я почувствовал, как будто мой ум и мое тело отделились друг от друга и потеряли шанс воссоединиться. Все монахи вокруг меня думали, что я совсем умер, но один старый монах среди них сказал, что я застыл в состоянии неподвижности, будучи поглощенным глубокой медитацией, и что если меня укрыть теплой одеждой, я сам приду в себя. Это оказалось правдой, ибо я наконец очнулся от этого; и когда я спросил монахов рядом с моим местом, как долго я был в таком состоянии, они сказали мне, что это был один день и одна ночь.

«После этого я продолжал свою практику сидения. Теперь я мог немного спать. Когда я закрывал глаза, перед ними представало широкое пространство пустоты, которое затем принимало форму фермерского двора. По этому участку земли я ходил и ходил, пока не стал совершенно знаком с местностью. Но как только мои глаза открывались, видение полностью исчезало. Однажды ночью, сидя допоздна, я держал глаза открытыми и осознавал, что сижу на своем месте. Внезапно звук удара по доске перед комнатой главного монаха достиг моего уха, что сразу же открыло мне «изначального человека» в полной мере. С тех пор больше не было того видения, которое появлялось при закрытии моих глаз. Я поспешно сошел с места, выбежал в лунную ночь и поднялся к садовому домику под названием Ганки, где, глядя в небо, громко рассмеялся: «О, как велика Дхармакая! О, как велика и необъятна во веки веков!»

«С тех пор моей радости не было предела. Я не мог спокойно сидеть в Зале медитации; я бродил без особой цели по горам, ходя то туда, то сюда. Я думал о солнце и луне, проходящих за день через пространство шириной в 4 000 000 000 миль. «Мое нынешнее местопребывание — в Китае, — размышлял я тогда, — и говорят, что округ Ян — это центр земли. Если так, то это место должно быть в 2 000 000 000 миль от того места, где встает солнце; и как же так, что как только оно восходит, его лучи не теряют времени, ударяя мне в лицо?» Я снова размышлял: «Лучи моего собственного глаза должны путешествовать так же мгновенно, как и лучи солнца, когда они достигают последнего; мои глаза, мой ум, разве они не есть сама Дхармакая?» Думая так, я почувствовал, как все оковы, связывавшие меня столько веков, лопнули и разлетелись на куски. Сколько бесчисленных лет я сидел в муравьиной норе! Сегодня даже в каждой поре моей кожи лежат все миры Будды в десяти сторонах! Я подумал про себя: «Даже если у меня нет большего сатори, я теперь вполне самодостаточен».