«Очерки о дзэн-буддизме»

Согласно Дао-сюаню, красноречие Хуэй-кэ исходило прямо из его сердца, не покрытое налетом учености или ученых рассуждений. В то время как он проповедовал в важном городе о смысле дзэн, те, кто не мог подняться над «буквой, которая убивает», приняли его учение за ересь, как слова дьявола, лишенные смысла. Особенно среди них мастер медитации по имени Дао-хуань, у которого было около тысячи последователей, сразу занял оскорбительную позицию по отношению к Хуэй-кэ. Он послал одного из своих учеников к представителю дзэн, возможно, чтобы выяснить, что это за человек на самом деле. Как только ученик узнал, в чем заключается учение так называемого еретика, он был настолько глубоко впечатлен этим человеком, что был обращен в сторонника дзэн. Дао-хуань отправил другого своего последователя, чтобы вызвать первого обратно, но тот последовал примеру предшественника. Несколько других посланников были отправлены один за другим, но результат был совершенно обескураживающим. Позже, когда Дао-хуань случайно встретил своего первого посланника, он спросил: «Как это случилось, что мне пришлось посылать за тобой так много раз? Разве я не открыл тебе глаза, приложив столько усилий со своей стороны?» Бывший ученик, однако, мистически ответил: «Мой глаз был правильным с самого начала, и именно через тебя он начал косить». Это вызвало гнев мастера, и именно из-за его махинаций, пишет Дао-сюань, Хуэй-кэ пришлось страдать от официальных преследований.

Эта история, взятая из «Биографий» Дао-сюаня, отличается от той, что в «Записях» Дао-юаня, но они оба согласны в том, что сделали Хуэй-кэ мучеником от рук его врага. Нет сомнений, что в учении дзэн Бодхидхармы и его первого китайского ученика Хуэй-кэ было нечто, что было непонятно большинству буддистов того времени, которые были обучены либо абстрактной метафизике, либо успокаивающим упражнениям, либо просто морали буддизма. Представители дзэн тогда должны были подчеркивать истину, которую нужно пробудить в своем внутреннем сознании, даже ценой канонического учения, как оно по-разному разъясняется в Сутрах и Шастрах, многие из которых в переводах уже были в обращении. Это должно было взволновать консерваторов и буквалистов.

Как и Бодхидхарма, Хуэй-кэ не оставил никаких литературных сочинений, хотя мы знаем из их биографий, что у обоих были собраны проповеди, а в случае с Хуэй-кэ — «классифицированы», что бы это ни значило. Следующие сохранившиеся отрывки, однако, могут пролить свет на учение Хуэй-кэ. Мирянин-ученик по имени Сян написал письмо Хуэй-кэ: «Тень следует за телом, а эхо поднимается от звука. Тот, кто в погоне за тенью утомляет тело, не знает, что тело производит тень; и тот, кто пытается остановить эхо, повышая голос, не понимает, что голос является причиной эха. [Подобным образом] тот, кто ищет Нирвану, отсекая желания и страсти, подобен тому, кто ищет тень отдельно от ее исходного тела; и тот, кто стремится к состоянию Будды, думая, что оно независимо от природы живых существ, подобен тому, кто пытается слушать эхо, заглушая его исходный звук. Поэтому невежественные и просветленные идут по одному пути; вульгарные и мудрые не должны отличаться друг от друга. Там, где нет имен, мы создаем имена, и из-за этих имен формируются суждения. Там, где нет теоретизирования, мы теоретизируем, и из-за этого теоретизирования возникают споры. Все они — фантомные творения, а не реальности, и кто знает, кто прав, а кто виноват? Все они пусты, у них нет субстанциальности, и кто знает, что есть, а чего нет? Так мы понимаем, что наша прибыль — не реальная прибыль, а наш убыток — не реальный убыток. Это мой взгляд, и могу ли я быть просвещен, если я ошибаюсь?»

На это Хуэй-кэ ответил: «Ты истинно постиг Дхарму такой, какая она есть; глубочайшая истина лежит в принципе тождества. Это из-за невежества человека драгоценность мани принимается за кусок кирпича, но о чудо! когда человек внезапно пробуждается к самопросветлению, он осознает, что обладает настоящей драгоценностью. Невежественные и просветленные суть одной сущности, они не должны быть действительно разделены. Мы должны знать, что все вещи таковы, каковы они есть. Те, кто придерживается дуалистического взгляда на мир, достойны жалости, и я пишу это письмо для них. Когда мы знаем, что между этим телом и Буддой нет ничего, что отделяло бы одно от другого, какой смысл искать Нирвану [как нечто внешнее по отношению к нам]?»

После Хуэй-кэ пришел Сэн-цань (умер в 606 г.), который стал третьим патриархом. Интервью между мастером и учеником состоялось таким образом: мирянин сорока лет, страдающий от фэн-ян, согласно «Записям», пришел к Хуэй-кэ и спросил:

«Я страдаю от фэн-ян; молю, очистите меня от моих грехов».

«Принесите свои грехи сюда, — сказал Хуэй-кэ, — и я очищу вас от них».

Мирянин-ученик молчал некоторое время, но наконец сказал: «Когда я ищу свои грехи, я нахожу их недостижимыми».

«Тогда я закончил очищать вас полностью. Вы должны с этого момента искать прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе (Братстве) и пребывать в них».

«Когда я стою перед вами, о мастер, — спросил Сэн-цань, — я знаю, что вы принадлежите к Братству, но молю, скажите мне, что такое Будда и Дхарма».

Ответил мастер: «Ум — это Будда, Ум — это Дхарма; и Будда и Дхарма не являются двумя. То же самое следует сказать о Братстве (сангхе)».

Это удовлетворило ученика, который теперь сказал: «Сегодня впервые я осознаю, что грехи не внутри, не снаружи и не посередине; точно так же, как есть Ум, так есть Будда, так есть Дхарма; они не являются двумя».

Затем он был рукоположен Хуэй-кэ в буддийские монахи, и после этого он полностью бежал от мира, и о его жизни мало что известно. Это было частично связано с преследованием буддизма, проводимым императором династии Чжоу. Именно на двенадцатый год Кай-хуань династии Суй (592 г. н. э.) он нашел ученика, достойного быть его преемником. Его звали Дао-синь. Он спросил мастера,

«Молю, покажите мне путь к освобождению».

«Кто когда-либо держал вас в оковах?»

«Никто».

«Если так, — сказал Мастер, — почему вы должны просить об освобождении?»

Это поставило молодого послушника на путь к окончательному просветлению, которого он достиг после многих лет обучения у мастера. Когда Сэн-цань подумал, что время созрело для того, чтобы посвятить его в качестве своего преемника в вере, он вручил ему в качестве знака законной передачи Закона рясу, которая перешла от Бодхидхармы, первого патриарха дзэн в Китае. Он умер в 606 году н. э. Хотя большая часть его жизни неясна, его мысли почерпнуты из метрического сочинения, известного как Синь-синь-мин, или «Надпись на верующем уме», которое является одним из самых ценных вкладов мастеров в интерпретацию учения дзэн. Далее следует несколько вольный перевод поэмы:

Надпись на верующем уме.

The Perfect Way knows no difficulties

Except that it refuses to make preference:

Only when freed from hate and love,

It reveals itself fully and without disguise.

A tenth of an inch’s difference,

And heaven and earth are set apart:

If you want to see it manifest,

Take no thought either for or against it.

To set up what you like against what you dislike—

This is the disease of the mind:

When the deep meaning [of the Way] is not understood

Peace of mind is disturbed and nothing is gained.

[The Way is] perfect like unto vast space,

With nothing wanting, nothing superfluous:

It is indeed due to making choice

That its suchness is lost sight of.

Pursue not the outer entanglements,

Dwell not in the inner void;

When the mind rests serene in the oneness of things,

The dualism vanishes by itself.

And when oneness is not thoroughly understood,

In two ways loss is sustained—

The denial of reality may lead to its absolute negation,

While the upholding of the void may result in contradicting itself.

Wordiness and intellection—

The more with them the further astray we go;

Away therefore with wordiness and intellection,

And there is no place where we cannot pass freely.f98

When we return to the root, we gain the meaning;

When we pursue the external objects, we lose the reason.

The moment we are enlightened within,

We go beyond the voidness of a world confronting us.

Transformations going on in an empty world which confronts us,

Appear real all because of Ignorance:

Try not to seek after the true,

Only cease to cherish opinions.

Tarry not with dualism,

Carefully avoid pursuing it;

As soon as you have right and wrong,

Confusion ensues, the mind is lost.

The two exist because of the one,

But hold not even to this one;

When the one mind is not disturbed,

The ten thousand things offer no offence.

When no offence is offered by them, they are as if not existing;

When the mind is not disturbed, it is as if there is no mind.

The subject is quieted as the object ceases,

The object ceases as the subject is quieted.

The object is an object for the subject,

The subject is a subject for an object:

Know that the relativity of the two

Rests ultimately on the oneness of the void.

In the oneness of the void the two are one,

And each of the two contains in itself all the ten thousand things:

When no discrimination is made between this and that.

How can a one-sided and prejudiced view arise?

The Great Way is calm and large-minded,

Nothing is easy, nothing is hard:

Small views are irresolute,

The more in haste the tardier they go.

Clinging never keeps itself within bounds,

It is sure to go in the wrong way:

Let go loose, and things are as they may be,

While the essence neither departs nor abides.

Obey the nature of things, and you are in concord with the Way,

Calm and easy and free from annoyance;

But when your thoughts are tied, you turn away from the truth,

They grow heavier and duller and are not at all sound.

When they are not sound, the soul is troubled;

What is the use of being partial and one-sided then?

If you want to walk the course of the One Vehicle,

Be not prejudiced against the six sense-objects.

When you are not prejudiced against the six sense-objects,

You in turn identify yourself with Enlightenment;

The wise are non-active,

While the ignorant bind themselves up;

While in the Dharma itself there is no individuation,

They ignorantly attach themselves to particular objects.

It is their own minds that create illusions—

Is it not the greatest of self-contradictions?

Ignorance begets the dualism of rest and unrest,

The enlightened have no likes and dislikes:

All forms of dualism

Are ignorantly contrived by the mind itself.

They are like unto visions and flowers in the air:

Why should we trouble ourselves to take hold of them?

Gain and loss, right and wrong—

Away with them once for all!

If an eye never falls asleep,

All dreams will by themselves cease:

If the mind retains its oneness,

The ten thousand things are of one suchness.

When the deep mystery of one suchness is fathomed,

All of a sudden we forget the external entanglements:

When the ten thousand things are viewed in their oneness,

We return to the origin and remain what we are.

Forget the wherefore of things,

And we attain to a state beyond analogy:

Movement stopped is no movement,

And rest set in motion is no rest.

When dualism does no more obtain,

Even oneness itself remains not as such.

The ultimate end of things where they cannot go any further,

Is not bound by rules and measures:

The mind in harmony [with the Way] is the principle of identity

In which we find all doings in a quiescent state;

Irresolutions are completely done away with,

And the right faith is restored to its native straightness;

Nothing is retained now,

Nothing is to be memorised,

All is void, lucid, and self-illuminating,

There is no stain, no exertion, no wasting of energy—

This is where thinking never attains,

This is where the imagination fails to measure.

In the higher realm of True Suchness

There is neither “other” nor “self”:

When a direct identification is asked for,

We can only say, “Not two.”f99

In being not two all is the same,

All that is is comprehended in it:

The wise in the ten quarters,

They all enter into this absolute faith.

This absolute faith is beyond quickening [time] and extension [space].

One instant is ten thousand years;

No matter how things are conditioned whether with “to be” or “not to be,”

It is manifest everywhere before you.

The infinitely small is as large as large can be,

When external conditions are forgotten;

The infinitely large is as small as small can be,

When objective limits are put out of sight.

What is is the same with what is not,

What is not is the same with what is:

Where this state of things fails to obtain,

Be sure not to tarry.

One in all,

All in one—

If only this is realised,

No more worry about your not being perfect!

The believing mind is not divided,

And undivided is the believing mind—

This is where words fail,

For it is not of the past, future, or present.

При Дао-сине (580–651), четвертом патриархе, дзэн разделился на две ветви. Одна, известная как Годзудзэн (Ню-тоу Чань), недолго просуществовала после ухода своего основателя Фа-жуна, который жил на горе Ню-тоу и считается не принадлежащим к ортодоксальной линии дзэн. Другую ветвь возглавлял Хун-жэнь, который рассматривается историками как пятый патриарх, и именно его школа выжила. Он пришел к мастеру, когда был еще совсем мальчиком, и что порадовало его мастера при их интервью, так это то, как он ответил. Когда Дао-синь спросил, какова его фамилия (син), он сказал:

«У меня есть природа (син), и она не обычная».

«Что это такое?»

«Это природа Будды (фо-син)».

«Тогда у тебя нет имени?»

«Нет, учитель, — сказал мальчик, — ибо она пуста по своей природе». Здесь присутствует игра слов: иероглиф, обозначающий «фамилия», и иероглиф, обозначающий «природа», произносятся одинаково — «син». Когда Дао-синь имел в виду «фамилию», юный последователь намеренно принял это за «природу», чтобы выразить свой взгляд с помощью фигуры речи.

Встреча Дао-синя с Фа-жуном, основателем школы Ню-тоу в дзэн, была знаменательной: она показала, в чем различались их взгляды и как один из них пришел к принятию ортодоксального понимания дзэн. В эпоху Чжэнь-гуань династии Тан Дао-синь, узнав о присутствии необычайного святого человека в горах Ню-тоу, решил выяснить, кто он такой. Придя в буддийский храм в горах, он расспросил о нем и узнал об одиноком отшельнике, который никогда не вставал со своего места и не приветствовал людей, даже когда они приближались к нему. Когда Дао-синь углубился в горы, он увидел его, как и было сказано: тот сидел спокойно, не обращая внимания на присутствие незнакомца. Тогда он спросил отшельника, что тот здесь делает. «Я созерцаю Ум», — последовал ответ. Дао-синь спросил: «Кто тот, кто созерцает? Что есть Ум, который созерцают?» Фа-жун не был готов ответить на такие вопросы. Подумав, что посетитель — человек глубокого понимания, он встал с места, поклонился ему и спросил, кто он такой. Узнав, что посетитель — не кто иной, как сам Дао-синь, чья репутация была ему известна, он поблагодарил его за визит. Они уже собирались войти в небольшую хижину неподалеку, чтобы поговорить о религии, как Дао-синь увидел бродящих поблизости диких животных, таких как тигры и волки, и вскинул руки, как будто сильно испугался. Фа-жун заметил: «Вижу, это все еще при тебе». Четвертый патриарх тут же ответил: «Что ты видишь еще?» Отшельник не ответил. Через некоторое время патриарх начертал иероглиф «Будда» (фо) на камне, на котором Фа-жун имел обыкновение сидеть в медитации. Увидев это, последний выглядел потрясенным. Патриарх сказал: «Вижу, это все еще при тебе». Но Фа-жун не смог понять смысла этого замечания и искренне попросил наставить его в высшем учении буддизма. Это было сделано, и Фа-жун стал основателем школы дзэн-буддизма Ню-тоу.

Дао-синь скончался в возрасте семидесяти двух лет в 651 году н. э.

Хун-жэнь (605–675), пятый патриарх, был родом из той же провинции, что и его предшественник, Ци Чжоу, ныне в округе Фу-пэй. Его храм располагался на горе Ван-мэй (гора Желтой Сливы), где он проповедовал и давал уроки дзэн своим пятистам ученикам. Некоторые утверждают, что он был первым мастером дзэн, который попытался истолковать послание дзэн в соответствии с доктриной «Алмазной сутры» (Ваджраччхедика-сутра). Хотя я не могу полностью согласиться с этим взглядом по причинам, уже упомянутым в другом месте, мы можем считать пятого патриарха началом поворота в истории дзэн, который полностью раскрылся при шестом патриархе Хуэй-нэне. До сих пор последователи дзэн вели себя тихо, хотя и работали неустанно, не привлекая внимания общественности; мастера удалялись либо в горы, либо в суету мира, где никто ничего не мог знать об их делах. Но наконец пришло время для полного провозглашения дзэн, и Хун-жэнь был первым, кто появился на этом поприще, подготавливая путь для своего преемника Хуэй-нэна.

Помимо этой ортодоксальной линии патриархов, в VI и VII веках существовали и другие спорадические проповедники дзэн. Упоминаются некоторые из них, но должно было быть гораздо больше тех, кто был либо вовсе забыт, либо вовсе неизвестен миру. Двое наиболее известных — Бао-чжи (ум. 514) и Фу-си (ум. 569); их жизни записаны в «Записях» как «адепты дзэн, не являющиеся миру, хотя и хорошо известные в свое время». Это странная формулировка, и трудно точно понять, что означает «не являющиеся миру». Обычно это относится к тому, кто не занимает никакой признанной должности в официально зарегистрированном монастыре. Но среди тех, кто классифицирован под этим заголовком, есть по крайней мере один, к кому это определение не совсем применимо; ибо Чжи-и был великим верховным священником, занимавшим влиятельный церковный пост в династии Суй. Как бы то ни было, записанные здесь не принадлежали к ортодоксальной школе дзэн. Последователи Тяньтай возражают против того, чтобы двое их отцов, Хуэй-сы и Чжи-и, упоминались как «адепты дзэн, не являющиеся миру, хотя и хорошо известные в свое время». Они считают, что эти двое — великие имена в истории их школы, и их не следует так небрежно упоминать в записях мастеров дзэн. Но с точки зрения дзэн эта классификация оправдана тем, что Тяньтай, за исключением своей метафизики, является еще одним течением дзэн, возникшим независимо от линии Бодхидхармы, и если бы ему позволили развиваться более практическим путем, это наверняка привело бы к дзэн в том виде, в каком мы имеем его сейчас. Но его метафизическая сторона стала подчеркиваться в ущерб практической, и по этой причине философы Тяньтай всегда враждовали с дзэн, особенно с ультралевым крылом, которое было непреклонно в осуждении обращения к рассудочности, литературным дискуссиям и изучению сутр. На мой взгляд, Тяньтай — это разновидность дзэн, и его первых проповедников можно справедливо классифицировать как мастеров дзэн, хотя и не той родословной, к которой принадлежат Ши-тоу, Юэ-шань, Ма-цзу, Линь-цзи и др.

В то время как в VI и VII веках развивались и другие линии дзэн, линия, начатая Бодхидхармой, непрерывно продолжалась Хуэй-кэ, Шэн-цанем, Дао-синем и Хун-жэнем, которые оказались наиболее плодотворными и успешными. Дифференциация двух школ при пятом патриархе, Хуэй-нэном и Шэнь-сю, способствовала дальнейшему прогрессу чистого дзэн путем устранения несущественных или, скорее, непереваренных элементов. То, что школа Хуэй-нэна пережила другую, доказывает, что его дзэн находился в полном согласии с китайской психологией и способами мышления. Индийские элементы, которые были привязаны к дзэн Бодхидхармы и его преемников вплоть до Хуэй-нэна, были чем-то привитым, а не присущим китайскому гению. И поэтому, когда дзэн полностью утвердился при Хуэй-нэне и его последователях, ничто больше не препятствовало его свободному развитию, пока он не стал почти единственной господствующей силой в китайском мире буддизма. Мы должны внимательно проследить, как Хуэй-нэн стал преемником Хун-жэня и в чем он отличался от своей соперничающей школы под руководством Шэнь-сю.

IV

Хуэй-нэн (637–713) был родом из Синь-чжоу в южных частях Китая. Его отец умер, когда он был еще молод. Он содержал мать, продавая дрова в городе. Когда однажды он вышел из дома, где продал немного топлива, он услышал, как человек читает буддийскую сутру. Слова глубоко тронули его сердце. Узнав, что это за сутра и где ее можно достать, он загорелся желанием изучить ее с мастером. Это была «Алмазная сутра» (Ваджраччхедика-сутра), а мастером был пятый патриарх, проживавший в Желтой Сливе в Цинь-чжоу. Хуэй-нэну каким-то образом удалось собрать достаточно денег на содержание своей престарелой матери, пока он будет в отъезде.

Ему потребовался примерно месяц, чтобы добраться до Желтой Сливы, где он сразу же направился к Хун-жэню, возглавлявшему пятьсот монахов (иногда говорят семьсот или даже тысячу). При первой встрече патриарх спросил:

«Откуда ты пришел? И чего ты здесь хочешь?»

«Я фермер из Синь-чжоу и желаю стать Буддой».

«Значит, ты южанин, — сказал патриарх, — но у южан нет природы Будды; как ты можешь надеяться достичь состояния Будды?»

Однако это не обескуражило смелого искателя истины, ибо он сразу же ответил: «Могут быть южане и северяне, но что касается природы Будды, как вы можете проводить в ней такое различие?»

Это очень понравилось мастеру. Хуэй-нэна назначили рисовтиром для братии. Более восьми месяцев, как говорят, он был занят этим черным трудом, когда пятый патриарх пожелал выбрать своего духовного преемника среди своих многочисленных учеников. Однажды он объявил, что любой, кто сможет доказать свое полное понимание религии, получит патриарший сан и будет провозглашен его законным наследником. Шэнь-сю (ум. 706), который был самым образованным из всех учеников и досконально знал учение своей религии, и которого поэтому его братья по вере считали обладателем безусловного права на эту честь, сочинил строфу, выражающую его взгляд, и вывесил ее на внешней стене зала медитаций, которая гласила:

“This body is the Bodhi-tree,

The soul is like a mirror bright;

Take heed to keep it always clean,

And let not dust collect on it.”[4.50]

Все, кто читал эти строки, были глубоко впечатлены и втайне лелеяли мысль, что автор этой гатхи непременно получит награду. Но когда они проснулись на следующее утро, они были удивлены, увидев другую, написанную рядом с ней, которая гласила следующее:

“The Bodhi is not like the tree,

The mirror bright is nowhere shining;

As there is nothing from the first,

Where can the dust itself collect?”[4.51]

Автором этих строк был незначительный мирянин на службе в монастыре, который проводил большую часть своего времени, толча рис и раскалывая дрова для братии. У него был такой непритязательный вид, что никто никогда не думал о нем многого, и поэтому вся община была взбудоражена, увидев этот вызов, брошенный ее признанному авторитету. Но пятый патриарх увидел в этом скромном монахе будущего лидера человечества и решил передать ему облачение своего сана. Однако у него были некоторые сомнения по этому поводу; ибо большинство его учеников не были достаточно просветлены, чтобы увидеть что-либо глубоко религиозно-интуитивное в строках рисовтира Хуэй-нэна: и если бы ему публично присудили эту честь, они могли бы причинить ему вред. Поэтому пятый патриарх дал тайный знак Хуэй-нэну прийти в его комнату в полночь, когда остальная братия крепко спала. Затем он передал ему облачение как знак своей власти и в знак признания его непревзойденного духовного достижения, с заверением, что будущее их веры будет светлее, чем когда-либо. Затем патриарх посоветовал ему, что было бы мудро с его стороны скрывать свой свет под спудом, пока не придет время для его публичного появления и активной пропаганды, а также что облачение, которое передавалось от Бодхидхармы как знак веры, больше не должно передаваться преемникам Хуэй-нэна, потому что дзэн теперь полностью признан внешним миром в целом и больше нет необходимости символизировать веру передачей облачения. В ту ночь Хуэй-нэн покинул монастырь.

Это повествование взято из литературы, оставленной последователями шестого патриарха, и естественно, оно пристрастно в его пользу. Если бы у нас была другая запись, оставленная Шэнь-сю и его школой, воспроизведенный здесь отчет мог бы существенно отличаться. На самом деле, у нас есть по крайней мере один документ, рассказывающий об отношениях Шэнь-сю с Хун-жэнем. Это мемориальная надпись на его надгробии, написанная Чжан-шо, одним из его учеников-мирян. В этой надписи Шэнь-сю упоминается как тот, кому Дхарма была передана от его мастера Хун-жэня. Судя по этому, патриарший авторитет Хуэй-нэна не был бесспорным в то время, или ортодоксальный порядок преемственности не был установлен до тех пор, пока школа Хуэй-нэна не утвердилась в авторитете над всеми другими школами дзэн, которые могли существовать тогда. К сожалению, эта мемориальная надпись не дает никакой дополнительной информации об отношениях Хуэй-нэна с Хун-жэнем, но даже из вышеприведенного повествования мы можем почерпнуть некоторые важные факты, которые прольют свет на историю дзэн.

Во-первых, какая необходимость была делать Хуэй-нэна необразованным деревенщиной в противовес эрудиции и широким познаниям, приписываемым Шэнь-сю? Или Хуэй-нэн действительно был таким невеждой, что не мог прочитать ничего написанного? Но «Фа-бао-тань-цзин», сборник его проповедей, содержит отрывки, цитируемые из таких сутр, как «Нирвана», «Ваджраччхедика», «Ланкаватара», «Саддхарма-пундарика», «Вималакирти», «Амитабха» и «Бодхисаттва-шила-сутра». Не доказывает ли это тот факт, что автор был не совсем незнаком с литературой Махаяны? Вероятно, он не был ученым мужем по сравнению с Шэнь-сю, но в повествованиях о его жизни мы можем проследить некоторые систематические усилия сделать его более неграмотным, чем он был на самом деле. Что, позвольте спросить, мы читаем в этой попытке со стороны редакторов? На мой взгляд, это подчеркивание контраста между двумя самыми выдающимися учениками пятого патриарха было в то же время подчеркиванием реального характера дзэн как независимого от обучения и интеллектуальности. Если дзэн, как утверждают его последователи, является «особой передачей вне священного писания», то понимание его должно быть возможно даже для неграмотных и нефилософствующих. Величие Хуэй-нэна как мастера дзэн от этого только возрастает. По всей вероятности, именно по этой причине шестого патриарха необоснованно, а иногда даже драматично делали неграмотным.

Во-вторых, почему патриаршее облачение не передавалось дальше Хуэй-нэна? Если Хун-жэнь посоветовал ему оставить его у себя, что на самом деле подразумевает этот совет? То, что жизни владельца облачения угрожала опасность, указывает на тот факт, что среди учеников Хун-жэня был спор. Считали ли они облачение символом патриаршей власти? Но какие преимущества, материальные или духовные, давало владение им? Стали ли теперь верить в учение Бодхидхармы как в подлинную передачу Будды? И по этой причине перестало ли облачение действительно означать что-либо, относящееся к истине дзэн? Если так, то когда Бодхидхарма впервые объявил о своей особой миссии как учителя дзэн, смотрели ли на него как на еретика и преследовали ли его соответственно? Легенда о том, что он был отравлен своими соперничающими учителями из Индии, по-видимому, подтверждает это. Во всяком случае, вопрос об облачении глубоко связан со статусом учения дзэн среди различных школ буддизма того времени, а также с его более прочным, чем когда-либо прежде, влиянием на умы людей.

В-третьих, секретность, соблюдаемая во всех сделках между Хун-жэнем и Хуэй-нэном относительно передачи Дхармы, естественно, привлекает наше внимание. Возвышение рисовтира, который даже не является посвященным монахом, до ранга патриарха, пусть только номинально, чтобы сменить великого мастера, стоящего во главе нескольких сотен учеников, кажется реальной причиной для зависти, ревности и даже ненависти. Но если бы кто-то был действительно достаточно просветлен, чтобы занять важную позицию духовного лидера, не могли бы объединенные усилия мастера и ученика противостоять всей оппозиции? Возможно, даже просветление не могло устоять перед человеческими страстями, столь иррациональными и стихийными. Однако я не могу не представить попытку биографов Хуэй-нэна драматизировать всю сцену. Я, скорее всего, ошибаюсь, и могли существовать некоторые исторические условия, о которых мы сейчас не знаем из-за отсутствия документов.

Через три дня после бегства Хуэй-нэна с гор Желтой Сливы новости о том, что произошло в тайне, разнеслись по всему монастырю, и отряд возмущенных монахов во главе с неким Мином преследовал беглеца Хуэй-нэна, который, в соответствии с наставлениями своего мастера, молча покидал братию. Когда его настигли преследователи при переходе через горный перевал далеко от монастыря, он положил свое облачение на скалу неподалеку и сказал монаху Мину: «Это облачение символизирует нашу патриаршую веру и не должно быть унесено силой. Возьми его с собой, однако, если ты того желаешь».

Мин попытался поднять его, но оно было тяжелым, как гора. Он остановился, заколебался и задрожал от благоговения. Наконец он сказал: «Я пришел сюда, чтобы получить веру, а не облачение. О мой брат-монах, молю, рассей мое невежество».

Шестой патриарх сказал: «Если ты пришел за верой, прекрати все свои томления. Не думай о добре, не думай о зле, но посмотри, как в этот момент выглядит твое собственное изначальное лицо, которое у тебя было еще до твоего рождения».

Будучи так спрошен, Мин сразу же постиг фундаментальную истину вещей, которую до сих пор искал во внешних вещах. Он теперь понял все, как будто выпил чашку холодной воды и попробовал ее к своему удовлетворению. От необъятности своего чувства он был буквально залит слезами и потом и, с величайшим почтением приближаясь к патриарху, поклонился ему и спросил: «Помимо этого скрытого смысла, воплощенного в этих значимых словах, есть ли что-то тайное?»

Патриарх ответил: «В том, что я показал тебе, нет ничего скрытого. Если ты поразмыслишь внутри себя и узнаешь свое собственное лицо, которое было до мира, тайна — в тебе самом».

Какими бы историческими обстоятельствами ни был окружен Хуэй-нэн в те далекие дни, несомненно, что в этом утверждении — «увидеть свое собственное лицо еще до того, как ты родился» — мы находим первое провозглашение нового послания, которому суждено было развернуть долгую историю дзэн и сделать Хуэй-нэна действительно достойным патриаршего облачения. Мы можем видеть здесь, какой новый взгляд удалось открыть Хуэй-нэну традиционному индийскому дзэн. В нем мы не узнаем ничего от буддизма, если говорить о фразеологии, что означает, что он открыл свой собственный путь представления истины дзэн после своего оригинального и творческого опыта. До него опыт дзэн имел некоторые заимствования, либо в формулировках, либо в методах, чтобы выразить себя. Сказать «Ты — Будда», или «Ты и Будда — одно», или «Будда живет в тебе» — слишком избито, слишком плоско, потому что слишком абстрактно и слишком концептуально. Они содержат глубокую истину, но недостаточно конкретны и оживляющи, чтобы пробудить наши дремлющие души от бесчувственности. Они слишком наполнены абстракциями и ученой фразеологией. Простодушие Хуэй-нэна, не испорченное обучением и философствованием, могло постичь истину из первых рук. Отсюда его необычайная свежесть в том, как он подходил к проблеме. Мы можем вернуться к этому позже.

V

Хун-жэнь умер в 675 году н. э., через четыре года после того, как Дхарма была передана Хуэй-нэну. Ему было семьдесят четыре года. Но Хуэй-нэн не начинал свою миссионерскую работу до тех пор, пока несколько лет спустя, в соответствии с советом своего мастера, он не жил уединенной жизнью в горах. Однажды он подумал, что пришло время выйти в мир. Ему было тридцать девять лет, и это был первый год И-фэн (676 г. н. э.) во время династии Тан. Он пришел в храм Фа-син в провинции Гуан, где ученый священник Инь-цзун читал лекции по «Сутре Нирваны». Он увидел монахов, спорящих о развевающемся знамени; один из них сказал: «Знамя — это неодушевленный предмет, и именно ветер заставляет его развеваться». На это другой монах заметил, что «и ветер, и знамя — неодушевленные вещи, и развевание невозможно». Третий возразил: «Развевание происходит из-за определенного сочетания причины и условия»; в то время как четвертый предложил теорию, сказав: «В конце концов, нет никакого развевающегося знамени, а это ветер движется сам по себе». Дискуссия стала довольно оживленной, когда Хуэй-нэн прервал ее замечанием: «Это не ветер и не знамя, а ваш собственный ум развевается». Это сразу положило конец горячему спору. Священник-ученый Инь-цзун был поражен заявлением Хуэй-нэна, столь убедительным и авторитетным. Очень скоро выяснив, кто этот Хуэй-нэн, Инь-цзун попросил его просветить его относительно учения мастера горы Желтой Сливы. Суть ответа Хуэй-нэна была следующей:

«Мой мастер не давал никаких особых наставлений, он просто настаивал на необходимости нашего проникновения в нашу собственную Природу через наши собственные усилия, он не имел ничего общего с медитацией или с освобождением. Ибо все, что можно назвать, ведет к дуализму, а буддизм не дуалистичен. Ухватиться за эту недвойственность истины — вот цель дзэн. Природа Будды, которой мы все обладаем и проникновение в которую составляет дзэн, неделима на такие противоположности, как добро и зло, вечное и временное, материальное и духовное. Видеть дуализм в жизни — это из-за путаницы в мыслях; мудрые, просветленные проникают в реальность вещей, не стесненные ошибочными идеями».

Это было началом карьеры Хуэй-нэна как мастера дзэн. Его влияние, по-видимому, было немедленным и далеко идущим. У него было много учеников, числом в тысячи. Однако он не ходил, проповедуя и обращая в свою веру. Его деятельность ограничивалась его собственной провинцией на юге, а монастырь Бао-линь в Цао-ци был его штаб-квартирой. Когда император Гао-цзун узнал, что Хуэй-нэн сменил Хун-жэня как один из духовных потомков Дхармы в вере дзэн, он послал ему одного из своих придворных чиновников с императорским посланием, но Хуэй-нэн отказался приехать в столицу, предпочитая остаться в горах. Посланник, однако, хотел получить наставления в доктрине дзэн, чтобы передать их своему августейшему господину при дворе. Хуэй-нэн сказал в основном следующее:

«Ошибочно думать, что спокойное сидение в созерцании существенно для освобождения. Истина дзэн открывается сама по себе изнутри, и она не имеет ничего общего с практикой дхьяны. Ибо мы читаем в «Ваджраччхедике», что те, кто пытается увидеть Татхагату в одной из его особых поз, как сидящего или лежащего, не понимают его духа, и что Татхагата назван Татхагатой, потому что он приходит ниоткуда и уходит в никуда, и по этой причине он — Татхагата. Его появление не имеет откуда, а его исчезновение — не имеет куда, и это есть дзэн. В дзэн, следовательно, нечего приобретать, нечего понимать; что же нам тогда делать с сидением со скрещенными ногами и практикой дхьяны? Некоторые могут подумать, что понимание необходимо, чтобы осветить тьму невежества, но истина дзэн абсолютна, в ней нет дуализма, нет обусловленности. Говорить о невежестве и просветлении, или о Бодхи и Клеше (мудрости и страстях), как если бы они были двумя отдельными объектами, которые нельзя слить в одно, — это не по-махаянски. В Махаяне любая возможная форма дуализма осуждается как не выражающая высшую истину. Все есть проявление природы Будды, которая не оскверняется страстями и не очищается в просветлении. Она выше всех категорий. Если вы хотите увидеть, какова природа вашего бытия, освободите свой ум от мысли об относительности, и вы сами увидите, насколько она безмятежна и в то же время полна жизни».

В то время как Хуэй-нэн работал на благо дзэн на юге, Шэнь-сю, представлявший другую школу, был активен на севере. До того как он обратился в буддизм, он был ученым конфуцианцем и поэтому с самого начала был предназначен играть иную роль по сравнению со своим братом-учеником Хуэй-нэном. Император У династии Тан был одним из преданных последователей Шэнь-сю, и естественно, вокруг него собралось большое количество придворных и правительственных чиновников. Когда император Чжун-цзун взошел на престол в 685 году н. э., к нему стали относиться с еще большим почтением, и именно Чжан-шо, один из государственных министров, начертал биографический очерк и панегирик на мемориальном камне, воздвигнутом над его могилой, когда он умер. Одна из записанных его проповедей гласит:

“The teaching of all the Buddhas

In one’s own Mind originally exists:

To seek the Mind without one’s Self,

Is like running away from the father.”

Он умер в 706 году н. э., за семь лет до Хуэй-нэна. Его школа, известная как Северная в противовес Южной школе Хуэй-нэна, процветала на севере гораздо лучше, чем последняя на юге. Но когда Ма-цзу (ум. 788) и Ши-тоу (700–790) начали свою активную пропаганду на юге и окончательно заложили основы учения дзэн, школа Шэнь-сю не смогла найти способных преемников и в конце концов исчезла вовсе, так что все записи, которые у нас есть об их движениях, исходят от соперничающей школы. Так случилось, что Хуэй-нэн, а не Шэнь-сю, был признан шестым патриархом дзэн-буддизма в Китае.

Различие между Южной и Северной школами дзэн присуще человеческому уму; если мы назовем одну интеллектуальной или интуитивной, другую можно было бы считать прагматической. Причина, по которой Южная школа известна как «внезапная» или «мгновенная» (югапад) в противовес «постепенной» (крамавриттья) школе Севера, заключается в том, что она утверждает, что приход просветления мгновенен и не допускает никакой градации, так как в нем нет стадий прогресса; тогда как Северная школа подчеркивает процесс достижения просветления, который естественно постепенен, требуя много времени и концентрации. Хуэй-нэн был великим сторонником абсолютного идеализма, в то время как Шэнь-сю был реалистом и отказывался игнорировать мир частностей, где Время правит всеми нашими делами. Идеалист не обязательно игнорирует объективный аспект реальности, но его глаза всегда устремлены в одну точку, которая стоит сама по себе, и его обзоры делаются из этой абсолютной точки. Доктрина внезапности является, таким образом, результатом взгляда на множественность вещей в абсолютном единстве. Все истинные мистики — последователи «внезапной» школы. Бегство от одинокого к одинокому не является и не может быть постепенным процессом. К учению Шэнь-сю следует прислушиваться как к практическому совету тем, кто фактически занимается изучением дзэн, но оно не может описать характер опыта, известного как «проникновение в свою собственную Природу», который был особым посланием Хуэй-нэна, отличавшимся от посланий других буддийских школ. То, что школа Шэнь-сю не смогла выжить как ветвь дзэн, было вполне естественно, ибо дзэн не мог быть ничем иным, кроме мгновенного акта интуиции. Поскольку он внезапно открывает мир, доселе невообразимый, это внезапный и дискретный прыжок с одного плана мысли на другой. Сю упустил конечную цель дзэн, когда подчеркивал процесс достижения цели. Как практический советчик он был поэтому превосходен и полон достоинств.

Идеи мгновенности и градации в реализации истины дзэн первоначально исходят из «Ланкаватара-сутры» (издание Нандзё, стр. 55), где это различие проводится в отношении очищения своего ума от потока идей и образов. Согласно сутре, это очищение в одном смысле постепенное, но в другом — внезапное или мгновенное. Когда оно рассматривается как созревание плода, моделирование сосуда, рост растения или овладение искусством, что происходит постепенно и во времени, это акт постепенного процесса: но когда оно сравнимо с зеркалом, отражающим объекты, или с Алая, воспроизводящей все ментальные образы, очищение ума происходит мгновенно. Таким образом, сутра признает два типа умов: у некоторых очищение до состояния просветления может быть получено постепенно после долгой практики медитации, возможно, через многие последовательные жизни; но к другим оно может прийти внезапно, даже без предварительных сознательных усилий. Разделение двух школ в отношении внезапной реализации просветления основано не только на утверждениях в сутре, но в конечном счете на фактах психологии. Однако спорный вопрос не был вопросом времени; произошло ли просветление как акт одного момента или нет, перестало их волновать; ибо различие теперь переросло в различие их общего философского отношения и взгляда на сам факт просветления. Вопрос физического времени, таким образом, превратился в вопрос психологии в ее более глубоком аспекте.

Когда подчеркивается процесс, цель забывается, и сам процесс начинает отождествляться с целью. Когда ученик Шэнь-сю пришел к Хуэй-нэну, чтобы получить наставления в дзэн, он спросил, в чем заключается учение Шэнь-сю, и ученик сообщил ему следующее: «Мой мастер обычно учит нас останавливать работу нашего ума и сидеть спокойно в медитации долгое время подряд, не ложась». На это Хуэй-нэн ответил: «Останавливать работу ума и сидеть спокойно в медитации — это болезнь, а не дзэн, и от долгого сидения нет никакой пользы». Затем он дал ему следующую гатху:

“While living, one sits up and lies not,

When dead, one lies and sits not;

A set of ill-smelling skeleton!

What is the use of toiling and moiling?”[4.55]

Это точно показывает, где стоит Хуэй-нэн по отношению к своему сопернику Шэнь-сю, который так увлечен практическими деталями процесса дзэн. Те две гатхи, начертанные на стене монастыря на горе Желтой Сливы, пока они еще находились под наставничеством Хун-жэня, достаточно красноречивы, чтобы выявить характерные черты двух школ.

Когда Хуэй-нэн далее спросил монаха с севера об учении его учителя относительно морали (шила), медитации (дхьяна) и мудрости (праджня), монах сказал: «Согласно моему мастеру Сю, мораль состоит в том, чтобы не делать ничего плохого; мудрость — в благоговейном практиковании всего доброго; а медитация — в очищении сердца». Хуэй-нэн ответил: «Мой взгляд совершенно иной. Все мое учение исходит из концепции Само-Природы, и те, кто утверждает существование чего-либо вне ее, выдают свое невежество в отношении ее природы. Мораль, Медитация и Мудрость — все это формы Само-Природы. Когда в ней нет ничего неправильного, у нас есть мораль; когда она свободна от невежества, это мудрость; и когда она не потревожена, это медитация. Имейте полное понимание раз и навсегда относительно бытия Само-Природы, и вы узнаете, что в ней нет ничего дуалистического; ибо здесь у вас нет ничего, что можно было бы особо выделить как просветление, или невежество, или освобождение, или знание, и все же из этой пустоты исходит мир частностей как объектов мысли. Для того, кто однажды прозрел свою собственную Природу, не рекомендуется никакая особая поза как форма медитации; все и вся хорошо для него: сидение, или лежание, или стояние. Он наслаждается полной свободой духа, он движется, как чувствует, и все же он не делает ничего плохого, он всегда действует в согласии со своей Само-Природой, его работа — игра. Это то, что я называю «проникновением в свою собственную Природу»; и это видение мгновенно, так же как и работа, ибо нет никакого постепенного процесса от одной стадии к другой».

VI

Некоторые из проповедей шестого патриарха сохранились в книге, известной как «Сутра помоста сокровищницы Закона» (Фа-бао-тань-цзин). Название «сутра» обычно давалось писаниям, приписываемым Будде или как-то лично с ним связанным, и то, что сборник проповедей Хуэй-нэна был так удостоен, показывает, какое значительное положение он занимает в истории китайского буддизма. «Сутра помоста» содержит отсылку к знаменитому помосту для посвящения, воздвигнутому Гунабхадрой, первым переводчиком «Ланкаватара-сутры», династии Лю-сун, 420–479 гг. н. э. Во время возведения, а также позже, Чи-юэ (согласно другому авторитету — Парамартхой) во время династии Лян пророчествовал, что спустя несколько лет бодхисаттва во плоти будет посвящен на этом помосте и будет читать проповеди о «духовной печати» Будды. Таким образом, «Сутра помоста» означает ортодоксальное учение дзэн, данное с этого помоста.

Сохранившиеся здесь проповеди — лишь фрагменты тех, что были произнесены за тридцать семь лет активной миссионерской жизни Хуэй-нэна. Даже из этих фрагментов, сколько следует считать подлинными и авторитетными — вопрос, на который мы в настоящее время не можем дать однозначного ответа, поскольку книга, по-видимому, претерпела превратности судьбы, отчасти показывая тот факт, что послание дзэн шестого патриарха было необычайным во многих отношениях, вызывая антагонизм и непонимание среди буддистов. Когда этот антагонизм позже достиг своего апогея, сообщается, что книга была сожжена как противоречащая подлинному учению буддизма. За исключением нескольких предложений и отрывков, однако, которые можно сразу отвергнуть как подложные, мы можем принять «Сутру помоста» в целом как выражающую дух и учение шестого патриарха дзэн.

Основные идеи Хуэй-нэна, которые делают его настоящим китайским основателем дзэн-буддизма, можно суммировать следующим образом:

1. Мы можем сказать, что дзэн пришел к своему собственному сознанию благодаря Хуэй-нэну. Хотя Бодхидхарма принес его из Индии и успешно пересадил в Китай, он не полностью осознал свое особое послание в то время. Потребовалось более двух столетий, прежде чем он осознал себя и узнал, как выразить себя способом, присущим китайскому уму; индийский способ, которым его первоначальное учение было выражено, как это было в случае с Бодхидхармой и его непосредственными учениками, должен был уступить место, чтобы стать по-настоящему китайским. Как только эта трансформация или пересадка была осуществлена руками Хуэй-нэна, его ученики сразу же приступили к разработке всех ее последствий. Результатом стало то, что мы имеем как школу дзэн-буддизма. Как же тогда Хуэй-нэн понимал дзэн?

Согласно ему, дзэн был «проникновением в свою собственную Природу». Это самая значительная фраза, когда-либо созданная в развитии дзэн-буддизма. Вокруг этого дзэн теперь кристаллизуется, и мы знаем, куда направлять наши усилия и как представлять его в нашем сознании. После этого прогресс дзэн-буддизма был быстрым. Это правда, что эта фраза встречается в жизни Бодхидхармы в «Записях о передаче светильника», но это та часть его жизни, на которую мы не можем сильно полагаться. Даже когда фраза действительно использовалась Дхармой, она не обязательно считалась им сущностью дзэн, отличающей его от других школ буддизма. Хуэй-нэн, однако, полностью осознавал ее значение и недвусмысленно запечатлел эту идею в умах своей аудитории. Когда он сделал свое первое объявление о дзэн для блага Инь-цзуна, утверждение было совершенно недвусмысленным: «Мы говорим о проникновении в свою собственную Природу, а не о практике дхьяны или получении освобождения». Здесь у нас есть суть дзэн, и все его поздние проповеди являются расширением этой идеи.

Под «Природой» он понимал природу Будды, или, более конкретно с интеллектуальной точки зрения, Праджню. Он говорит, что эта Праджня присуща каждому из нас, но из-за путаницы в мыслях мы не можем осознать ее в себе. Поэтому мы должны быть наставлены и должным образом направлены адептом дзэн-буддизма, когда мы откроем духовное око и сами проникнем в Природу. Эта Природа не знает множественности, она — абсолютное единство, будучи одинаковой как у невежественных, так и у мудрых. Разница происходит от путаницы и невежества. Люди так много говорят, так много думают о Праджне, но совершенно не могут осознать ее в своих собственных умах. Это как говорить о еде весь день: сколько бы мы ни говорили, мы навсегда остаемся голодными. Вы можете объяснять философию Шуньяты десять тысяч лет, но до тех пор, пока вы еще не проникли в свою Природу, это абсолютно бесполезно. Есть опять же люди, которые рассматривают дзэн как состоящий в спокойном сидении с пустым умом, лишенным мыслей и чувств. Такие не знают, что такое Праджня, что такое Ум. Он наполняет вселенную и никогда не отдыхает от работы. Он свободен, творчески активен и в то же время знает себя. Он знает все в одном и одно во всем. Эта таинственная работа Праджни исходит из вашей собственной Природы. Не полагайтесь на буквы, но позвольте вашей собственной Праджне осветить все внутри вас.

2. Неизбежным результатом этого было «внезапное» учение Северной школы. Видение — это мгновенный акт, поскольку ментальное око охватывает всю истину одним взглядом — истину, которая превосходит дуализм во всех формах; оно внезапно, поскольку не знает градаций, никакого непрерывного развертывания. Прочитайте следующий отрывок из «Сутры помоста», в котором даны основы внезапной доктрины:

«Когда понята внезапная доктрина, нет нужды дисциплинировать себя во внешних вещах. Только пусть человек всегда имеет правильный взгляд внутри своего собственного ума, никакие желания, никакие внешние объекты никогда не осквернят его. Это и есть проникновение в свою Природу. О мои друзья, не имейте постоянного пристанища внутри или снаружи, и ваше поведение будет совершенно свободным и нестесненным. Уберите свою привязанность, и ваш путь не будет знать никаких препятствий вообще... Невежественные станут мудрыми, если они внезапно получат понимание и откроют свои сердца истине. О мои друзья, даже Будды будут подобны нам, обычным смертным, когда у них нет просветления, и даже мы, смертные, будем Буддами, когда мы просветлены. Поэтому мы знаем, что все вещи находятся в наших собственных умах. Почему же мы тогда мгновенно не проникаем в наши собственные умы и не находим там истину Таковости? В «Сутре о моральном поведении бодхисаттвы» мы читаем, что мы все чисты в своей Само-природе, и что когда мы знаем свои собственные умы, мы проникаем в эту Природу и все достигаем состояния Будды. «Вималакирти-сутра» говорит: «Мгновенное открытие ведет нас в Изначальный Ум». О мои добрые друзья, когда я был под началом моего мастера Жэня, я осознал истину в тот момент, когда услышал, как он говорит, и получил мгновенный [т. е. внезапный] проблеск истинной сущности Таковости. Это причина, по которой я теперь стремлюсь с помощью этой доктрины вести искателей истины к мгновенной [т. е. внезапной] реализации Бодхи. Когда вы сами заглядываете в свои умы, вы сразу же воспринимаете, что такое Изначальная Природа....»

«Те, кто знает сам, не ищет ничего внешнего. Если они придерживаются взгляда, что освобождение приходит через внешнюю помощь, через посредство доброго мудрого друга, они полностью ошибаются. Почему? В вашем собственном уме есть знающий, и именно это заставляет вас осознать истину самостоятельно. Когда в вас царит путаница и вы придерживаетесь ложных взглядов, никакое количество обучения другими, вашими добрыми мудрыми друзьями, не будет полезно для вашего спасения. Когда, с другой стороны, ваша подлинная Праджня сияет, все ваши запутанные мысли исчезнут в одно мгновение. Зная таким образом, что такое ваша Само-Природа, вы достигаете состояния Будды этим единственным пониманием, одним знанием».

3. Когда подчеркивается проникновение в Само-Природу и поддерживается интуитивное понимание против обучения и философствования, мы знаем, что как один из его логических выводов старый взгляд на медитацию начинает рассматриваться как просто дисциплина в ментальном успокоении. И именно так обстояло дело с шестым патриархом. С начала буддизма существовали два течения мысли относительно значения медитации: одно, подобно Араде и Удраке, которые были двумя учителями Будды, состояло в том, чтобы принимать ее за приостановку всей психической деятельности или за очищение сознания от всех его модусов; а другое — рассматривать медитацию просто как наиболее эффективное средство для вступления в контакт с высшей реальностью. Это фундаментальное различие взглядов в отношении медитации было причиной непопулярности Бодхидхармы поначалу среди китайских буддистов, ученых и мастеров дхьяны того времени. Это было также фактором расхождения между школой дзэн Ню-тоу и ортодоксальным учением четвертого патриарха, а также между Северной и Южной школами дзэн-буддизма после пятого патриарха. Хуэй-нэн, шестой патриарх, выступил как сильный сторонник интуитивизма и отказался интерпретировать значение дхьяны статично, как это было. Ибо Ум, согласно ему, на высшей стадии медитации не был просто бытием, просто абстракцией, лишенной содержания и работы. Он хотел ухватить нечто, что лежало в основе всей его деятельности, ментальной и физической, и это нечто не могло быть просто геометрической точкой, это должен быть источник энергии и знания. Хуэй-нэн не забывал, что воля была в конце концов высшей реальностью и что просветление должно пониматься как нечто большее, чем интеллектуальность, большее, чем спокойное созерцание истины. Ум или Само-Природа должны были быть постигнуты в разгар их работы или функционирования. Цель дхьяны, таким образом, состояла не в том, чтобы остановить работу Само-Природы, а в том, чтобы заставить нас погрузиться прямо в ее поток и схватить ее в самом акте. Его интуитивизм был динамичным. В следующих диалогах и Хуэй-нэн, и его ученики все еще используют старую терминологию, но смысл этой беседы иллюстрирует тот момент, который я хочу уточнить.

Сюань-цзяо сначала изучал философию Тяньтай, а позже, читая «Вималакирти», он открыл свою Само-Природу. Получив совет встретиться с шестым патриархом, чтобы его опыт был сертифицирован или засвидетельствован, он пришел в Цао-ци. Он обошел вокруг мастера три раза и, поставив свой посох прямо, встал перед ним. Мастер сказал: «Монахи должны соблюдать триста правил поведения и восемьдесят тысяч второстепенных; откуда ты пришел, такой полный гордости?»

«Рождение-и-смерть — это вопрос серьезной озабоченности, и время никого не ждет!» — сказал философ Тяньтай.

«Почему ты не ухватишься за то, что нерожденно, и не проникнешь в то, что вневременно?» — потребовал мастер.

«Нерожденное — это то, что схватывает, а вневременное — это то, что проникает в».

«Это так, это так», — согласился мастер.

Когда это закончилось, Сюань-цзяо снова пришел к Хуэй-нэну в полном облачении буддийского монаха и, благоговейно поклонившись мастеру, пожелал проститься с ним.

Мастер сказал: «Почему ты уходишь так скоро?»

«С самого начала нет такой вещи, как движение, и тогда почему ты говоришь о том, чтобы быть скоро?»

«Кто знает, что нет движения?» — парировал мастер.

«Вот, — воскликнул Сюань-цзяо, — ты сам выносишь суждение!»

«Ты поистине понимаешь намерение того, что нерожденно».

«Как может нерожденное когда-либо иметь намерение?» — спросил Сюань-цзяо.

«Если бы не было намерения, кто мог бы когда-либо судить?»

«Суждения делаются без какого-либо намерения вообще». Это было заключение Цзяо.

Затем мастер выразил свою глубокую признательность взгляду Сюань-цзяо на этот предмет, сказав: «Хорошо ты сказал!»

Чжи-хуан был знатоком медитации, которой он обучался у пятого патриарха. После двадцати лет дисциплины он полагал, что хорошо понимает смысл медитации, или самадхи. Сюань-цзэ, узнав о его достижениях, навестил его и спросил: «Что ты здесь делаешь?» «Я погружаюсь в самадхи». «Ты говоришь о погружении, но как ты погружаешься в самадхи — с мыслящим умом или с немыслящим умом? Если ты скажешь, что с немыслящим, то все неразумные существа, такие как растения или кирпичи, могли бы достичь самадхи. Если ты скажешь, что с мыслящим, то все разумные существа могли бы достичь его». «Когда я погружаюсь в самадхи, — сказал Чжи-хуан, — я не осознаю ни мышления, ни отсутствия мышления». «Если ты не осознаешь ни того, ни другого, то ты пребываешь в самадхи постоянно; зачем же тогда вообще говорить о погружении в него или выходе из него? Если же на самом деле существует погружение или выход, то это не Великое Самадхи». Чжи-хуан не знал, что ответить. Через некоторое время он спросил, кто был учителем Сюань-цзэ и каково его понимание самадхи. Сюань-цзэ сказал: «Хуэй-нэн — мой учитель, и согласно ему, [высшая истина] пребывает в мистическом спокойствии и совершенной тишине; субстанция и функция неразделимы, они суть одна Таковость. Пять скандх пусты по своей природе, а шесть объектов чувств не имеют реальности. [Истина не знает] ни вхождения, ни исхождения, ни покоя, ни беспокойства. Дхьяна по своей сути не имеет фиксированного местопребывания. Не привязываясь к какому-либо месту, пребывай в безмятежности дхьяны. Дхьяна по своей сути нерожденна; не привязываясь к мысли о рождении [-и-смерти], мысли в дхьяне. Пусть твой ум будет подобен пространству, и все же не имей мысли о пространстве». Узнав таким образом о взгляде шестого патриарха на самадхи, или дхьяну, Чжи-хуан пришел к самому мастеру и попросил о дальнейшем просветлении. Патриарх сказал: «То, что сказал тебе Сюань-цзэ, — истина. Пусть твой ум будет подобен пространству, и все же не питай в нем мысли о пустоте. Тогда истина проявит свою полную активность беспрепятственно. Каждое твое движение будет исходить из чистого сердца, и невежественные, и мудрые будут равны в твоих руках. Субъект и объект утратят свое различие, а сущность и явление станут одной таковостью. [Когда мир абсолютного единства таким образом осознан], ты достиг вечного самадхи».