«Очерки о дзэн-буддизме»

«Тогда я увидел и узнал: „Уверен я в избавлении; это мое последнее рождение; никогда больше я не вернусь к этой жизни!“»

Когда Нирвана квалифицируется как нерожденная, бессмертная, свободная от осквернения, печали, роста, распада и болезней, она выглядит достаточно негативистской. Но если бы даже в этих отрицаниях ничего не утверждалось, Будда не мог бы пребывать в «несравненной безопасности» (anuttaraṁ yogakkhemaṁ) Нирваны и быть уверенным в окончательном освобождении. Таким образом, мы видим, что Будда отрицал Невежество относительно истинной причины рождения и смерти, и это Невежество было рассеяно высшим усилием воли, а не простым диалектическим рассуждением и созерцанием. Воля была утверждена, а интеллект пробужден к своему истинному значению. Все желания, чувства, мысли и стремления, таким образом освещенные, перестают быть эгоистичными и больше не являются причиной осквернений, оков и многих других препятствий, о которых так много говорится во всей буддийской литературе, махаянской и хинаянской. В этом смысле Будда — это Джина, Победитель, не пустой победитель над ничто, а победитель над замешательством, тьмой и Невежеством.

ИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ХУЭЙ-НЭНА (ЕНО) (520–713 гг. н. э.)

ИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ХУЭЙ-НЭНА (ЕНО) (520–713 гг. н. э.)

Мое намерение здесь — не проводить всестороннее критическое и научное исследование истории дзэн-буддизма; ибо это предполагает некоторое знание развития буддизма в Китае, а учебников по этому предмету, доступных читателям этой книги, насколько хватает моих знаний, нет. Поэтому главной целью настоящего Эссе будет сначала познакомить их с традиционной историей дзэн, как ее рассказывают его последователи как в Японии, так и в Китае. Критическое исследование последует, когда читатели будут в некоторой степени подготовлены к этой задаче.

Традиционное происхождение дзэн в Индии до его введения в Китай, которое записано в литературе дзэн, настолько смешано с легендами, что из него нельзя извлечь никаких достоверных фактов. В те дни, когда еще не было критического изучения чего-либо и когда во все, особенно связанное с религией, верили огульно, мы не могли ожидать ничего другого. Возможно, сейчас уже слишком поздно пытаться распутать тайны, окутывающие происхождение дзэн в Индии, за исключением общего и логического пути, исходя из исторических фактов, уже известных относительно развития буддизма махаяны. На самом деле, дзэн-буддизм, как уже обсуждалось, является продуктом китайского ума, или, скорее, китайской разработкой Учения о Просветлении. Поэтому, когда мы хотим рассказать историю дзэн, в некоторых отношениях может быть лучше не ехать в Индию, а остаться в Китае и изучить психологию и философию ее народа и окружающие условия, которые позволили дзэн добиться успешного роста в стране небесных, всегда помня, что это практическая интерпретация Учения о Просветлении.

Некоторые ученые, однако, могут возразить против такого подхода к предмету на том основании, что если дзэн вообще является формой буддизма или даже его сущностью, как утверждают его последователи, его нельзя отделить от общей истории буддизма в Индии. Это совершенно верно, но что касается фактов, дзэн как таковой не существовал в Индии, то есть в той форме, в какой мы имеем его сегодня; и поэтому, когда мы пытаемся выйти за пределы Китая, чтобы проследить его происхождение и развитие, единственным открытым для нас путем будет тот, которому я следовал в своих предыдущих Эссе, собранных здесь. То есть мы должны считать дзэн китайской интерпретацией Учения о Просветлении, которое изложено во всей буддийской литературе, наиболее интенсивно в махаяне и более или менее предварительно в хинаяне. Со временем это учение неуклонно росло, занимая умы последователей Будды и контролируя ход развития буддийской мысли в целом; ибо разве не через Просветление Гаутама стал Буддой, Просветленным? И разве не является целью буддизма следовать по стопам своего основателя в достижении окончательного освобождения? Но китайские приверженцы Бодхи или сторонники Просветления не хотели проглатывать индийский буддизм непереваренным. Практическое воображение китайского народа пришло таким образом к созданию дзэн и развило его в меру своих способностей, чтобы удовлетворить свои собственные религиозные потребности.

Когда мы сравниваем дзэн как готовый продукт с Учением о Просветлении, каким оно начало раскрываться в примитивном буддизме, мы обнаруживаем широкий и, казалось бы, непреодолимый разрыв между ними. Это, однако, было естественно ожидать. Давайте рассмотрим следующие факты. Вначале Будда был несколько робок, чтобы раскрыть все секреты причины состояния Будды, думая, что его ученики не совсем способны следовать каждому шагу, который он предпринял сам. Чувство, которое он впервые испытал после Просветления, управляло им почти на протяжении всего его земного пути. Оно заключалось в том, что Совершенное Высшее Просветление, достигнутое им, было слишком возвышенной целью для живых существ, чтобы к ней стремиться, и что даже если бы оно было раскрыто им, они не поняли бы его полностью, а могли бы осквернить его себе во вред. Разве он даже не думал о переходе в Нирвану сразу после Просветления? Вся его жизнь, несмотря на совет Брахмадевы, кажется, контролировалась этим чувством — нежеланием раскрыть всю полноту своего сокровенного самоосознания (pratyātmajñāna, согласно терминологии Ланкаватара-сутры). По правде говоря, сам Будда мог бы сообщить то, что он осознал, всем своим ученикам без оговорок, но впечатление, которое мы получаем от литературы Агамы или Никаи, заключается в том, что он на самом деле не хотел этого делать. По крайней мере, именно так более ранние авторы канонических книг пытались представить своего мастера, каковы бы ни были их мотивы. Поскольку это так, идея Просветления не была выдвинута так полно и заметно в литературе хинаяны, чтобы сразу привлечь наше внимание. Но, как я указывал, эта идея лишь поверхностно погребена среди других, менее важных идей, и может быть легко проявлена путем логического и психологического следования ходу событий, описанных в канонических писаниях относительно Просветления Будды.

Более ранние авторы считали Четырехкратную Благородную Истину, или Двенадцатичленную Цепь Причинности, или Восьмеричный Путь Праведности центральным учением буддизма, которое также включало на психологической стороне теорию не-эго (anātman). Но когда мы размышляем, как философски, так и с точки зрения дзэн, о жизни Будды и об окончательном принципе состояния Будды, мы не можем не думать о его Просветлении как о самой значительной, самой существенной и самой плодотворной части буддизма. Поэтому то, что Будда действительно хотел передать своим ученикам, должно быть названо Учением о Просветлении, несмотря на хинаянистскую интерпретацию или понимание того, что известно как примитивный буддизм. Но пока буддизм процветал в Индии, эта его центральная идея оставалась тем, чем она была, то есть такой, как она развита в большинстве Сутр махаяны. Только после Бодхидхармы, который принес ее в Китай, идея пустила там корни и выросла в то, что мы теперь обозначаем специфически как школу дзэн-буддизма. История дзэн, следовательно, собственно говоря, или в ее более узком смысле, может лучше всего рассматриваться как начинающаяся в Китае. Индийская почва была слишком метафизической, слишком богатой романтическим воображением для того, чтобы дзэн вырос как таковой в своей чистой форме.

Хотя достижение состояния Будды или Архатства было конечной целью его учения, Будда был практичен и всегда близок к фактам жизни и настаивал в своих обычных проповедях на жизни, регулируемой моральными правилами. Также у него не было желания раскрывать интеллектуально или метафизически содержание Просветления, которое должно быть испытано, но не может быть объяснено. Он никогда не забывал подчеркивать значимость самоосознания, ибо Нирвана или Просветление должны были быть достигнуты лично через свои собственные усилия в своем собственном внутреннем сознании. Четырехкратная Благородная Истина, или Двенадцатичленная Цепь Причинности, или Теория не-эго были интеллектуальным руководством к реализации буддийской жизни. Такое учение не могло иметь никакого практического значения, кроме как в конечном итоге ведущего к Просветлению. Будда никогда не думал, что его последователи будут возлагать весь акцент его учения на эти интеллектуальные структуры, которые не могли стоять сами по себе, не будучи поддержанными внутренним духом. Восьмеричный Путь Праведности был этическим руководством к Просветлению, и как таковой он рассматривался Буддой. Те, у кого нет более высокого понимания его учения, чем чтение в нем морального значения, принимают его за своего рода этическую культуру и не более того. Они думают, что буддизм — это позитивизм как философия, а его Братство (saṁgha) — группа моральных аскетов. Они хвалят Будду как создателя научной религиозной системы, свободной от спиритуалистических суеверий, которые так часто и обильно растут вокруг религии. Но мы знаем лучше, потому что эти комментарии не полностью согласуются с учением Будды, ибо они отражают только одну его сторону и не могут принять внутренний и всесторонний взгляд на все поле. Если бы эти критики взяли на вооружение практику дхьяны как составляющую сущность буддизма наряду с вышеуказанными соображениями, можно было бы сказать, что они приблизились к цели; но даже эта дхьяна — форма духовного упражнения, которая подготовит путь к окончательной реализации Нирваны. Дхьяна сама по себе не отличает буддизм от других философско-религиозных систем, которые существовали в Индии во времена Будды. Поэтому, чтобы понять дзэн как выражение Учения о Просветлении, которое является причиной буддизма, мы должны дождаться подъема движений махаяны. И когда это было введено в Китай Бодхидхармой, оно выросло в то, что мы теперь знаем под именем дзэн-буддизма.

I

Легендарная история происхождения дзэн в Индии гласит следующее: Шакьямуни однажды был занят на горе Святого Стервятника проповедью собранию своих учеников. Он не прибегал к каким-либо пространным словесным дискурсам, чтобы объяснить свою точку зрения, а просто поднял букет цветов перед собранием, который был преподнесен ему одним из его мирян-учеников. Ни слова не слетело с его уст. Никто не понял значения этого, кроме старого почтенного Махакашьяпы, который тихо улыбнулся Мастеру, как будто он полностью постиг смысл этого молчаливого, но красноречивого учения со стороны Просветленного. Последний, заметив это, открыл свой златоустый рот и торжественно провозгласил: «У меня есть самое драгоценное сокровище, духовное и трансцендентное, которое в этот момент я передаю тебе, о почтенный Махакашьяпа!»

Ортодоксальные последователи дзэн обычно слепо принимают этот инцидент за происхождение своего учения, в котором, по их словам, раскрывается сокровенный ум Будды, а также секрет религии. Поскольку дзэн претендует на то, чтобы быть сокровенной сущностью буддизма и быть непосредственно переданным Буддой своему величайшему ученику, Махакашьяпе, его последователи, естественно, ищут тот особый случай, когда эта передача произошла между мастером и учеником. Мы знаем в общем плане, что Махакашьяпа сменил Будду в качестве лидера Веры, но что касается его особой передачи дзэн, у нас нет исторических записей в индийских буддийских писаниях, находящихся в настоящее время в нашем распоряжении. Этот факт, однако, впервые специально упоминается, насколько нам известно, в китайской истории дзэн под названием «Записи о распространении Светильника», составленной Ли Цзунь-сюем в 1029 году, а также в «Счетах об ортодоксальной передаче Дхармы», составленных Ци-суном в 1064 году, где этот инцидент упоминается лишь как не совсем исторически достоверный. В «Записях о передаче Светильника», написанных в 1004 году, которые являются самой ранней из сохранившихся историй дзэн, автор не записывает никакого особого события в жизни Будды относительно передачи дзэн. Поскольку все более ранние истории дзэн утеряны, у нас в настоящее время нет средств установить, как рано традиция дзэн началась в Китае. Вероятно, о ней начали говорить среди последователей дзэн, когда их религия была хорошо утверждена в Китае в конце восьмого века.

В те дни должна была быть какая-то необходимость изобрести такую легенду для авторизации дзэн-буддизма; ибо по мере того, как дзэн рос в силе, другие уже существующие школы буддизма завидовали его популярному влиянию и нападали на него как на не имеющий авторизованных записей о его прямой передаче от основателя буддизма, на что претендовали приверженцы дзэн. Это было особенно актуально, когда последние так легкомысленно относились к доктринальному учению, обсуждаемому в Сутрах и Шастрах, поскольку они думали, что окончательный авторитет дзэн исходит из их собственного прямого личного опыта. В последнем они были весьма настойчивы; но они не были, да и не могли быть, настолько критичными и независимыми, чтобы полностью игнорировать авторитет исторического буддизма, и они хотели как-то найти запись о том, что Будда передал дзэн Махакашьяпе, а от Махакашьяпы — двадцать восьмому патриарху, Бодхидхарме, который стал первым патриархом дзэн в Китае. Таким образом, дзэн-историками была установлена линия из двадцати восьми индийских патриархов, в то время как, согласно другим школам, после основателя было только двадцать три или двадцать четыре патриарха. Когда историкам потребовалась особая передача дзэн от Будды к Махакашьяпе, они почувствовали необходимость заполнить пробел между двадцать третьим или двадцать четвертым патриархом и самим Бодхидхармой, который, по их словам, был двадцать восьмым. С современной критической точки зрения не имело большого значения, возник ли дзэн с Бодхидхармой в Китае или с Буддой в Индии, поскольку дзэн истинен и имеет непреходящую ценность. И опять же, с точки зрения историка, который пытается научно установить источник развития, приведшего к дзэн-буддизму, важно только найти логическую связь между Учением о Просветлении махаяны в Индии и его практическим применением китайцами к реалиям жизни; и что касается любой особой линии передачи в Индии до Бодхидхармы, как это было установлено приверженцами дзэн, это не является предметом большой озабоченности или большого значения. Но как только дзэн формулируется в независимую систему, не только с его характерными чертами, но и с его исторически установленными фактами, историкам будет необходимо проследить его линию передачи полной и не прерванной; ибо в дзэн, как мы увидим позже, для его последователей имеет первостепенное значение быть должным образом сертифицированными или одобренными (abbhanumodana) мастером относительно подлинности или ортодоксального характера их реализации. Поэтому, поскольку дзэн является продуктом китайской почвы из индийского семени Просветления, как я считаю, никакой особой линии передачи устанавливать не нужно, если только это не делается в общем логическом порядке, как это было предпринято в моих предыдущих Эссе.

Двадцать восемь патриархов дзэн, рассматриваемых его последователями как ортодоксальная линия передачи, следующие:

Шакьямуни.

Махакашьяпа.

Ананда.

Шанаваса.

Упагупта.

Дхритака.

Миччака.

Буддхананди.

Буддхамитра.

Бхикшу Паршва.

Пуньяяшас.

Ашвагхоша.

Бхикшу Капимала.

Нагарджуна.

Канадева.

Арья Рахулата.

Самгхананди.

Самгхаяшас.

Кумарата.

Джаята.

Васубандху.

Манура.

Хакленаяшас.

Бхикшу Симха.

Вашита.

Пуньямитра.

Праджнятара.

Бодхидхарма.

Чтобы быть последовательными во взгляде, что дзэн был «особой передачей от Будды вне его доктринального учения», историки дзэн расширили эту передачу даже за пределы Шакьямуни; ибо, согласно традиции, уже распространенной среди примитивных буддистов, было по крайней мере шесть Будд до Будды нынешней кальпы, который был Муни Шакьев; и эти несколько Будд должны были оставить гатху «передачи Дхармы», которая систематически сохраняется в истории дзэн. Теперь, если у шести Будд прошлого были свои гатхи, почему бы не быть им у тех патриархов между Шакьямуни и Бодхидхармой, всех включительно? Или, если у кого-либо из них вообще была какая-то гатха, почему бы не быть ей и у остальных? Итак, они все завещали свои гатхи передачи, регулярно предваряемые словами: «Я теперь передаю тебе сокровище-око Великого Закона, которое ты будешь беречь и о котором всегда будешь помнить». Без сомнения, это фиктивные произведения исторического воображения, которое так высоко упражнялось ранними авторами истории дзэн, очевидно, вдохновленными необычайным рвением к своей ортодоксальной вере.

Переводчиками этих патриархальных стихов являются, согласно автору «Записей о Правой Передаче», Чжи-цян-лян-лоу из династии Первой Вэй и На-лянь-я-шэ из Восточной Вэй; первый пришел из Средней Индии, а второй из Кабула. Их книга, известная как «Счет о преемственности в Законе», исчезла после неоднократных преследований, проводимых правящими династиями, но истории этих патриархов цитировались по крайней мере в двух книгах, «Пао-линь Чуань» и «Шэн-чжоу Цзи», обе составлены до «Передачи Светильника», в которых они упоминаются. Но они тоже были утеряны некоторое время спустя Кайсу (Ци-суна) в династии Сун. Поэтому в настоящее время «Передача Светильника» является самой ранней историей дзэн, где двадцать восемь патриархов и их стихи передачи закона записаны подробно.

Чтобы привести в качестве образцов две из гатх шести Будд, первый Будда Випашьин провозглашает:

“This body from within the Formless is born,

It is like through magic that all forms and images appear:

Phantom beings with mentality and consciousness have no reality from

the very beginning;

Both evil and happiness are void, have no abodes.”[4.10]

Гатха шестого Будды, Кашьяпы, который непосредственно предшествовал Муни Шакьев, гласит так:

“Pure and immaculate is the nature of all sentient beings;

From the very beginning there is no birth, no death;

This body, this mind—a phantom creation it is;

And in phantom transformation there are neither sins nor merits.[4.11]

Когда Будда, принадлежащий к нынешней эпохе, приказал Махакашьяпе быть ортодоксальным передатчиком Благого Закона, он произнес следующий стих:

“The Dharma is ultimately a dharma which is no-dharma;

A dharma which is no-dharma is also a dharma:

As I now hand this no-dharma over to thee,

What we call the Dharma, the Dharma—where after all is the

Dharma?”f78[4.12]

У шестого патриарха Дхритаки есть:

“Penetrate into the ultimate truth of mind,

And we have neither things nor no-things;

Enlightened and not-enlightened—they are the same;

Neither mind nor thing there is.”[4.13]

Двадцать второй патриарх, Манура, высказал свое мнение так:

“The mind moveth with the ten thousand things:

Even when moving, it is serene.

Perceive its essence as it moveth on,

And neither joy nor sorrow there is.”[4.14]

В этих гатхах мы замечаем учение, обычно характерное для буддизма махаяны, каким оно преобладало в Индии. Как я сказал ранее, что касается доктринальной стороны буддизма, дзэн не мог предложить ничего особенного как своего собственного; ибо его raison d’être состоит в том, что он является духовным опытом, а не особой системой философии или определенных догм, концептуально синтезированных. Мы имеем дзэн только тогда, когда буддийская спекуляция махаяны сводится к реальным вещам жизни и становится прямым выражением чьей-то внутренней жизни. И этого не произошло до тех пор, пока буддизм не был пересажен в Китай и не заставлен там расти, питаемый народом, чей практический склад менталитета отказывался проглатывать индийскую традицию непереваренной. Форма мысли, принятая в так называемых патриархальных стихах, не привлекала китайский ум. Когда они вникали в саму мысль, они хотели выразить ее по-своему, они хотели жить этой мыслью, как это было естественно для них, а не копить ее как нечто импортированное из-за границы и не принадлежащее по своей сути их психологии.

Когда Бодхидхарма дал свое полное одобрение своим ученикам, предполагается, что он сочинил следующую гатху:

“The original reason of my coming to this country

Was to transmit the Law in order to save the confused:

One flower with five petals is unfolded,

And the bearing of fruit will by itself come.”[4.15]

Этим «плодоношением» предсказал ли Дхарма полное развитие дзэн позже в Китае? «Пять лепестков» предположительно означают пять Отцов дзэн в Китае после Дхармы, когда дзэн стал признаваться ветвью буддизма с собственным посланием. Была ли эта гатха действительно пророческой от самого Дхармы, или она была сочинена каким-то историком дзэн после шестого патриарха Хуэй-нэна (Ено), у нас нет средств решить. Одно исторически достоверно: учение Дхармы начало натурализоваться в Китае примерно через двести лет после него и усваиваться ее народом способом, наиболее подходящим для их ментальных идиосинкразий. Дзэн в той форме, в какой мы имеем его сегодня, не мог созреть нигде, кроме Китая. Индия была слишком метафизической или слишком преданной мистическому воображению. Это была родина для Юишики (Йогачара), Сингон (школа Мантры), Кэгон (Аватамсака) или Санрон (Шуньята или Мадхьямика). Что касается дзэн, ему нужен был ум, который уже был глубоко пропитан идеями и чувствами Лао-цзы и все же не мог оторваться от деталей повседневной жизни. Отрешенность, романтизм, определенный практический темперамент и в то же время ровный, устойчивый, хорошо сбалансированный характер — все это было необходимо для развития дзэн до его нынешней формы. То есть, если бы буддизм махаяны, как он был изложен Нагарджуной и Ашвагхошей, и в Вималакирти, Праджняпарамите и других Сутрах, особенно в Ланкаватаре, не был проработан китайским гением, дзэн как таковой вообще не мог бы возникнуть.

Здесь может быть вполне уместно показать на конкретных примерах, насколько индийский метод расходится с типично китайским в демонстрации истины дзэн-буддизма. Как я неоднократно иллюстрировал, буддизм, будь то примитивный или развитый, — это религия свободы и освобождения, и конечная цель его дисциплины — освободить дух от его возможной зависимости, чтобы он мог действовать свободно в соответствии со своими собственными принципами. Это то, что подразумевается под непривязанностью (apratishṭita-cittam). Идея негативна, поскольку она касается развязывания узлов интеллекта и страсти, но подразумеваемое чувство позитивно, и конечная цель достигается только тогда, когда дух восстанавливается в своей первоначальной активности. Дух знает свой собственный путь, и что мы можем сделать, так это избавить его от всех препятствий, которые наше невежество нагромоздило перед ним. «Сбросьте их», — поэтому повторяющаяся нота в буддийском учении. Индийский буддийский способ впечатления этой идеи таков: брахман по имени Черные-ногти пришел к Будде и предложил ему два огромных цветущих дерева, которые он нес каждое в одной из своих рук благодаря своей магической силе. Будда позвал, и когда брахман ответил, Будда сказал: «Сбрось их!» Брахман опустил цветущее дерево в левой руке перед Буддой. Последний снова позвал отпустить их, после чего Черные-ногти уронил другое цветущее дерево в правой руке. Будда все еще продолжал свою команду. Сказал брахман: «Мне больше нечего отпускать. Что вы хотите, чтобы я сделал?» «Я никогда не говорил тебе бросать свои цветущие растения, — сказал Будда, — что я хочу, чтобы ты сделал, так это бросил свои шесть объектов чувств, свои шесть органов чувств и свои шесть сознаний. Когда все они сразу отброшены и не остается ничего больше, что нужно отбросить, именно тогда ты освобождаешься от оков рождения и смерти».

В отличие от этого простого, хотя и несколько окольного разговора Будды, следующий случай с Дзёсю (Чжао-чжоу) является прямым и кратким и решает дело самым недвусмысленным образом. Монах пришел и спросил мастера: «Как быть, когда человек ничего не приносит с собой?» «Выбрось это!» — был немедленный ответ Дзёсю. «Что он должен выбросить, когда он вообще не обременен?» «Если так, неси это с собой!» Мастера дзэн любят парадоксы, и замечание Дзёсю здесь — типичное.

Проблема освобождения важна, но еще более важен вопрос: «Кто или что такое Будда?» Когда этот вопрос постигнут, буддизм выполнил свою главную задачу. Что думали о Будде индийские философы? Жила во времена Будды одна старушка. Она родилась в одно время с самим Буддой и жила в восточной части города. Она питала странную неприязнь к Будде и никогда не желала его видеть. Всякий раз, когда он проходил мимо, она убегала. Но в какую бы сторону она ни поворачивала, на восток или на запад, она неизменно встречала его. Она закрывала лицо руками, и — о чудо! — видела Будду между пальцами. Это прекрасно и поучительно. Далее приводится дзэнский способ рассмотрения этого предмета: один монах пришел к Чжи-ану, который был одним из учеников Ма-цзу, и спросил: «Каково изначальное тело Вайрочаны?» Учитель сказал: «Не мог бы ты подать мне вон тот кувшин для воды?» Монах подал его учителю, как тот просил. Затем учитель попросил его поставить кувшин на место, откуда он его взял. Монах так и сделал. Но, не получив ответа на свой первый вопрос, как он ожидал, он спросил снова: «Каково изначальное тело Будды Вайрочаны?» Учитель выразил свое сожаление, сказав: «Давно уже ушел старый Будда!» Этих двух примеров достаточно, чтобы проиллюстрировать, в чем китайский ум дзэн отклоняется от индийского.

II

История дзэн начинается с приходом Бодхидхармы (Бодай-Дарума) с запада в 520 году н. э. Он пришел в Китай с особым посланием, которое подытожено в следующих строках:

“A special transmission outside the scriptures;

No dependence upon words and letters;

Direct pointing at the soul of man;

Seeing into one’s nature and the attainment of Buddhahood.”

Эти четыре строки, описывающие принципы учения дзэн, отличающие его от других школ буддизма, уже существовавших в Китае, были сформулированы позже, а не самим Дхармой. Мы не можем точно сказать, кто был настоящим автором, так как у нас нет определенных сведений на этот счет. Один историк, Цзун-цзянь, составивший в 1237 году буддийскую историю с точки зрения школы Тяньтай под названием «Законная линия преемственности учения Шакьи», приписывает их Нань-цюань Пу-юаню; вероятно, эта формула возникла в те дни, когда Басо (Ма-цзу), Хякудзё (Пай-чжан), Обаку (Хуан-бо), Сэкито (Ши-тоу) и Якусан (Юэ-шань) процветали «к западу от реки» и «к югу от озера». С тех пор они считаются характерно дзэнскими, и именно Дхарма вдохнул этот дух в умы китайских буддистов. Последние были более или менее преданы, с одной стороны, философствованию, а с другой — практике созерцания. Они не были знакомы с прямым методом дзэн, который заключался в том, чтобы сразу увидеть истину Просветления и достичь состояния Будды, не проходя через множество ступеней подготовки, предписанных учеными.

Наши знания о жизни Бодхидхармы происходят из двух источников. Самая ранняя запись о нем принадлежит Дао-сюаню в его «Биографиях выдающихся монахов», составленных в начале династии Тан, в 645 году н. э. Автор был основателем школы Винаи в Китае и ученым, который, однако, жил до того, как движение новой школы, ставшей известной как дзэн, достигло зрелости при Хуэй-нэне, шестом патриархе, которому было девять лет, когда Дао-сюань писал свои «Биографии». Другой источник — «Записи о передаче светильника», 1004 год н. э., составленные Дао-юанем в начале династии Сун. Это было написано дзэнским монахом уже после того, как дзэн получил полное признание в качестве особой ветви буддизма, и содержит изречения и деяния его учителей. Автор часто ссылается на некоторые более ранние истории дзэн как на свои источники, которые, однако, сейчас утеряны и известны только по названиям.

Вполне естественно, что эти два описания жизни Бодхидхармы должны различаться в нескольких пунктах. Первое было написано, когда дзэн еще не был полностью утвержден как школа, а второе — одним из учителей дзэн. В первом Дхарма, основатель дзэн, рассматривается как один из многих других буддийских священнослужителей, выдающихся в различных областях: переводчиков, комментаторов, ученых, последователей Винаи, мастеров медитации, обладателей чудесных добродетелей и т. д., и Дхарма, естественно, не мог занимать в такой истории сколько-нибудь заметного положения, отличающего его от других «выдающихся монахов». Он описан лишь как один из тех «мастеров медитации», чье понимание дхьяны не отличалось от старого традиционного, практиковавшегося последователями Хинаяны. Дао-сюань не понимал послание Дхармы во всей его полноте, хотя и мог усмотреть в нем нечто, не совсем соответствующее так называемой «практике медитации». И поэтому ученые иногда утверждают, что в описании Дхармы у Дао-сюаня мало что есть от дзэн, достойного его первого китайского проповедника, и что поэтому Дхарма не может считаться таковым, как утверждают последователи школы дзэн. Но это несправедливо ни по отношению к дзэн, ни по отношению к Дао-сюаню, который вовсе не собирался писать историю дзэн до того, как дзэн стал известен под этим именем. Дао-сюань не мог быть пророчествующим историком. Хотя биографическая история Дао-юаня содержит многое, что следует подвергнуть сомнению в отношении жизни Бодхидхармы, особенно той части его жизни, что была до прихода в Китай, у нас есть основания полагать, что большая часть описания Дао-юанем деяний Дхармы после его прибытия в Китай является исторической. В этом последнем отношении Дао-сюаня следует рассматривать как дополняющего Дао-юаня. Не совсем соответствует духу справедливого критического суждения быть пристрастным к одному авторитету за счет другого, не взвесив должным образом все исторически известные обстоятельства, которые способствовали созданию этих историй.

Согласно Дао-сюаню, Бодхидхарма оставил много сочинений или изречений, которые, по-видимому, все еще были в обращении во времена автора «Биографий выдающихся монахов», но единственное подлинное сочинение основателя дзэн, которое мы имеем в настоящее время, — это очень короткий текст, сохранившийся как в «Биографиях» Дао-сюаня, так и в «Записях» Дао-юаня. Существуют и другие эссе, приписываемые Дхарме, но большинство из них, хотя и глубоко пропитаны духом дзэн, являются подложными, за исключением одного, которое, как я склонен полагать, является подлинно его. Оно озаглавлено «Об умиротворении души». Вместе с первым, которое обычно известно под названием «Медитация о четырех актах», у нас есть всего два произведения, дошедших до нас как сочинения Дхармы. Хотя я не думаю, что «Медитация о четырех актах» может быть лучшим из возможных образцов письма, оставленного основателем дзэн, который ввел бы нас прямо в самую суть дзэн, я приведу здесь его английский перевод как наиболее достоверное эссе Бодхидхармы, первого патриарха дзэн в Китае.

Как я уже говорил, существуют две версии этого сочинения: одна в «Биографиях», а другая в «Записях», и они не совсем согласуются друг с другом в некоторых пунктах. Основная направленность одна и та же, но в деталях они различаются. Вопрос теперь в том, какая из них более оригинальна? Хронологически «Биографии» были составлены раньше, чем «Записи», но последние предполагают наличие некоторых более ранних сочинений, которые были использованы при их составлении. У нас нет средств установить достоверность документов, использованных таким образом, да и авторитет «Биографий» не является абсолютным. Поэтому единственный полезный метод оценки соответствующих достоинств двух версий — это сравнить их с литературной точки зрения и посмотреть, какой свет такое сравнение прольет на природу каждой из них. Результат, к которому я пришел, заключается в том, что автор «Биографий» использовал версию, сохранившуюся в «Записях», которая более верна оригиналу, если таковой существовал помимо этой самой версии. Причина этого вывода в том, что сочинение Дхармы выглядит значительно улучшенным после редактирования Дао-сюанем, автором «Биографий»; ибо ему пришлось редактировать его для своих собственных целей. Отредактированное таким образом, сочинение Дхармы теперь имеет лучший стиль, то есть оно более лаконично, более точно и более изысканно. По этой причине следующий перевод сделан из «Записей» Дао-юаня, в которых у автора были все основания воспроизвести оригинал в том виде, в каком он был.

«[Бодхидхарма], Учитель Закона, был третьим сыном великого брахманского царя в Южной Индии, в Западных землях. Он был человеком удивительного интеллекта, яркого и дальновидного; он досконально понимал все, что когда-либо изучал. Поскольку его стремлением было овладеть учением Махаяны, он оставил белые одежды мирянина и облачился в черную рясу монаха, желая взрастить семена святости. Он практиковал созерцание и успокоение, он хорошо знал, каково истинное значение мирских дел. Внутри и снаружи он был прозрачен; его добродетели были более чем образцом для мира. Он очень скорбел об упадке ортодоксального учения Будды в отдаленных частях земли. Наконец, он принял решение пересечь сушу и море, прийти в Китай и проповедовать свое учение в царстве Вэй. Те, кто был духовно склонен, собирались вокруг него, полные преданности, в то время как те, кто не мог подняться над своими односторонними взглядами, говорили о нем клеветнически».

«В то время было только два монаха по имени Дао-и и Хуэй-кэ, которые, будучи еще молодыми, обладали сильной волей и желанием познать высшие вещи. Считая великой возможностью своей жизни иметь такого Учителя Закона в своей собственной стране, они отдали себя под его руководство на несколько лет. С величайшим почтением они следовали за ним, задавали вопросы, чтобы получить просветление, и хорошо соблюдали его указания. Учитель Закона был тронут их духом искренности и дисциплинировал их на истинном пути, говоря им: «Это путь к обретению душевного покоя», и «Это путь поведения в мире», «Это путь гармоничной жизни с вашим окружением», и «Это упайя (средство)». Поскольку это пути Махаяны для сохранения ума спокойным, нужно остерегаться их неправильного применения. Под этим умиротворением ума подразумевается би-гуань; под этим поведением — Четыре акта; под этой гармонией с вещами — защита от клеветы и недоброжелательства; а под этой упайей — отрешенность».

«Таким образом, я кратко изложил историю того, что следует далее».

«Есть много путей для входа на Путь, но, кратко говоря, они бывают только двух видов. Один — это «Вход через Разум», а другой — «Вход через Поведение». Под «Входом через Разум» мы понимаем осознание духа буддизма с помощью священного учения. Тогда мы приходим к глубокой вере в Истинную Природу, которая едина и та же во всех живых существах. Причина, по которой она не проявляется, заключается в покрывале внешних объектов и ложных мыслей. Когда человек, оставляя ложное и принимая истинное, и в простоте мысли пребывает в би-гуань (壁觀), он обнаруживает, что нет ни самости, ни инаковости, что массы и достойные суть одной сущности, и твердо держится этой веры и никогда не отходит от нее. Тогда он не будет руководствоваться никакими литературными наставлениями, ибо он находится в безмолвном общении с самим принципом, свободный от концептуального различения, ибо он безмятежен и не-действует. Это называется «Вход через Разум»».

«Под «Входом через Поведение» подразумеваются Четыре акта, в которые включены все остальные действия. Каковы эти четыре? 1. Как воздавать за ненависть; 2. Быть послушным карме; 3. Ничего не искать; и 4. Быть в согласии с Дхармой».

«1. Что имеется в виду под «Как воздавать за ненависть»? Те, кто дисциплинирует себя на Пути, должны думать так, когда им приходится бороться с неблагоприятными условиями: «В течение бесчисленных прошлых веков я блуждал по множеству существований, все это время предаваясь неважным деталям жизни в ущерб существенному, и тем самым создавая бесконечные поводы для ненависти, недоброжелательства и неправедных поступков. Хотя в этой жизни не было совершено никаких нарушений, плоды злых дел прошлого должны быть собраны сейчас. Ни боги, ни люди не могут предсказать, что меня ждет. Я буду добровольно и терпеливо подчиняться всем бедам, которые выпадают на мою долю, и никогда не буду сетовать или жаловаться». В Сутре сказано не беспокоиться о бедах, которые могут с вами случиться. Почему? Потому что с помощью интеллекта можно обозреть [всю цепь причинности]. Когда возникает эта мысль, человек находится в согласии с принципом, потому что он наилучшим образом использует ненависть и превращает ее в служение на своем пути к Пути. Это называется «путь воздаяния за ненависть»».

«2. Под «быть послушным карме» подразумевается следующее: нет никакого «я» (атмана) в любых существах, которые порождены взаимодействием кармических условий; боль и удовольствие, которые мы испытываем, также являются результатами наших предыдущих действий. Если я вознагражден удачей, почестями и т. д., это результат моих прошлых дел, которые по причине причинности влияют на мою нынешнюю жизнь. Когда сила кармы исчерпана, результат, которым я наслаждаюсь сейчас, исчезнет; какой тогда смысл радоваться этому? Прибыль или убыток — давайте принимать карму такой, какой она приносит нам то или другое, сам дух не знает ни увеличения, ни уменьшения. Ветер радости не движет им, поскольку он безмолвно находится в гармонии с Путем. Поэтому это называется «быть послушным карме»».

«3. Под «ничего не искать» подразумевается следующее: люди мира, пребывая в вечном смятении, привязаны повсюду к той или иной вещи, что называется поиском. Мудрые, однако, понимают истину и не похожи на вульгарных. Их умы безмятежно пребывают в несотворенном, в то время как тело вращается в соответствии с законами причинности. Все вещи пусты, и нет ничего желаемого, что следовало бы искать. Где есть заслуга яркости, там следует недостаток тьмы. Этот тройной мир, где человек остается слишком долго, подобен горящему дому; все, что имеет тело, страдает, и кто когда-либо узнает, что такое покой? Поскольку мудрые досконально знакомы с этой истиной, они никогда не привязываются к тому, что становится, их мысли успокоены, они никогда не ищут. Говорит Сутра: «Где есть поиск, там у вас страдания; когда поиск прекращается, вы благословенны». Таким образом, мы знаем, что не искать — это поистине путь к истине. Поэтому я проповедую вам «ничего не искать»».

«4. Под «быть в согласии с Дхармой» подразумевается, что разум в своей сущности чист, что мы называем Дхармой, и что этот разум есть принцип пустоты во всем проявленном, поскольку он выше осквернений и привязанностей, и поскольку в нем нет ни «Я», ни «Другого». Говорит Сутра: «В Дхарме нет живых существ, потому что она свободна от пятен бытия; в Дхарме нет «Я», потому что она свободна от пятна самости». Когда мудрые понимают эту истину и верят в нее, их поведение будет «в соответствии с Дхармой»».

«Поскольку Дхарма в своей сущности не имеет желания обладать, мудрые всегда готовы практиковать милосердие своим телом, жизнью, имуществом, и они никогда не жалеют, они никогда не знают, что значит дурной тон. Поскольку они обладают совершенным пониманием тройственной природы пустоты, они выше пристрастности и привязанности. Только из-за своей воли очистить всех существ от их пятен они приходят среди них как одни из них, но они не привязаны к форме. Это известно как внутренняя сторона их жизни. Они, однако, знают также, как приносить пользу другим, и снова, как прославить путь просветления. Как и с добродетелью милосердия, так и с другими пятью добродетелями [в Праджняпарамите]. То, что мудрые практикуют шесть добродетелей совершенства, есть избавление от запутанных мыслей, и все же они не осознают своих действий. Это называется «быть в согласии с Дхармой»».

Учение о Двух входах явно взято из Ваджрасамадхи-сутры; а учение о Четырех актах является расширением второй формы Входа, как она изложена в Сутре. Сравнение с отрывком из нее сразу прояснит этот момент:

«Сказал Будда: Два входа — это «Вход через Разум» и «Вход через Поведение». «Вход через Разум» означает иметь глубокую веру в то, что все живые существа идентичны по сущности с истинной природой, которая не является ни единством, ни множественностью; только она омрачена внешними объектами. Природа сама по себе не уходит и не приходит. Когда человек в единстве мысли пребывает в цзюэ-гуань (覺觀), он ясно увидит природу Будды, о которой мы не можем сказать, существует она или не существует, и в которой нет ни самости, ни инаковости. Он также обнаружит, что природа одна и та же как в массах, так и в достойных. Он таким образом твердо удерживает почву алмазного сердца и никогда не отходит от нее; он безмятежен и не-делает, и свободен от концептуального различения. Это называется «Вход через Разум»».

««Вход через Поведение» означает не быть неустойчивым и не склоняться умом, и не быть в его тенях, меняющихся как поток. Где бы вы ни были, пусть ваша мысль будет безмятежной и не ищущей ничего. Пусть она будет подобна великой земле, недвижной даже в яростный шторм. Отбросив все мысли об эгоизме в своем сердце, спасите всех существ и позвольте им переправиться на другой берег. Нет рождений, нет знаков, нет цепляния, нет оставления; в уме бодхисаттвы нет выхода, нет входа. Когда этот ум, который ни выходит, ни входит, входит в то, во что никогда не входят, это называется вхождением. Это путь, которым бодхисаттва входит в Дхарму. Дхарма не пуста по форме, и Дхарма не-пустоты не должна быть отброшена как небытие. Почему? Дхарма, которая не является небытием, наполнена добродетелями. Она не является ни умом, ни тенями, она чиста в своей таковости»».

Сравнивая эти два текста, читатель будет впечатлен самым важным и самым поразительным изменением, которое Бодхидхарма внес в свою цитату, а именно заменой цзюэ-гуань на пи-гуань. Пи обычно означает «стена» или «обрыв» и часто встречается в сочетании с ли, «стоять», в таких фразах, как пи ли вань жэнь (壁立萬仞), чтобы описать неприступную стену или фигурально представить отношение, например, Ачала-Видьяраджи, стоящего прямо. Какова была причина того, что Дхарма заменил цзюэ, «пробуждаться» или «быть просветленным», на слово, которое, по-видимому, не имеет органической связи со следующим гуань, «воспринимать» или «созерцать»? Новое сочетание очень важно, ибо оно меняет смысл всего контекста, в котором оно встречается. Дао-сюань, автор «Биографий», ссылается на тай-чэн пи-гуань Дхармы, махаянское созерцание стены, в своих комментариях к дзэн как на самую достойную работу, которую Дхарма совершил в Китае. По этой причине его часто называют пи-гуань брахманом, то есть брахманом, созерцающим стену, и в Японии монахи, принадлежащие к школе дзэн Сото, как предполагается, следуют примеру основателя своей религии, когда они поддерживают практику сидения лицом к стене во время медитации. Но это, очевидно, поверхностная интерпретация фразы пи-гуань; ибо как простое созерцание стены могло начать революционное движение в буддийском мире, как это подразумевается в жизнеописании Дхармы у Дао-сюаня? Как могла такая невинная практика спровоцировать ужасную оппозицию среди ученых тех дней? На мой взгляд, пи-гуань имеет гораздо более глубокий смысл и должен быть понят в свете следующего отрывка из «Записей», который цитируется из работы, известной как Пе-цзи, означающей какой-то особый документ предшествующего существования:

«Учитель сначала оставался в монастыре Сёриндзи (Шаолинь-сы) в течение девяти лет, и когда он учил второго патриарха, это было только следующим образом: «Внешне держите себя вдали от всех отношений, а внутренне не имейте никаких порывов (или томлений, чуань 喘) в своем сердце; когда ваш ум подобен прямо стоящей стене, вы можете войти на Путь». Хуэй-кэ пытался по-разному объяснить [или рассуждать о] причине ума, но не смог осознать саму истину. Учитель просто сказал: «Нет! Нет!» и никогда не предлагал объяснить своему ученику, что такое сущность ума в ее безмысленном состоянии [то есть в ее чистом бытии]. [Позже] Хуэй-кэ сказал: «Теперь я знаю, как держать себя вдали от всех отношений». «Вы делаете это полным уничтожением, не так ли?» — спросил учитель. «Нет, учитель», — ответил Хуэй-кэ, — «я не делаю это полным уничтожением». «Как вы подтверждаете свое утверждение?» — «Ибо я знаю это всегда самым понятным образом, но выразить это словами — это невозможно». Тогда учитель сказал: «Это и есть сама сущность ума, переданная всеми Буддами. Не питайте сомнений по этому поводу»».

Фактически, этот отрывок подытоживает особое послание, содержащееся в учении Дхармы, и в нем мы можем получить адекватный ответ относительно точного значения пи-гуань. Этот термин, должно быть, был новым в его дни, и оригинальность его взглядов действительно заключалась в творческом смысле одного слова «пи». Оно было таким конкретным, таким графичным, и в нем не было ничего абстрактного и концептуального. Отсюда особое упоминание Дао-сюанем учения Дхармы как Тай-чэн пи-гуань (махаянское созерцание стены). Хотя в его доктрине «Двух входов и Четырех актов» не было ничего специфически дзэнского, учение пи-гуань, созерцание стены, было тем, что сделало Бодхидхарму первым патриархом дзэн-буддизма в Китае.

Автор «Законной передачи учения Шакьи» интерпретирует пи-гуань как состояние ума, где «никакая внешняя пыль не проникает внутрь». Это может быть правильно, но нам не говорят, где он находит авторитет для такого способа понимания. Имел ли он в виду замечание Дхармы Хуэй-кэ, как записано в документе, известном как Пе-цзи? В любом случае, лежащий в основе смысл «созерцания стены» должен быть найден в субъективном состоянии мастера дзэн, которое является высококонцентрированным и жестко исключающим все идеи и чувственные образы. Понимать фразу «пи-гуань» просто как «созерцание стены» было бы чистым абсурдом. Если специфическое послание Дхармы как основателя дзэн в Китае и следует искать где-либо в его сочинениях, которые все еще существуют, то это должно быть в этом «махаянском созерцании стены».

Помимо этого сочинения, которое является единственным оставленным Дхармой, находящимся в нашем распоряжении в настоящее время, у нас есть Ланкаватара-сутра, Ваджрасамадхи-сутра и Алмазная сутра, через которые мы также можем мельком увидеть центральное учение Бодхидхармы. Дзэн, в отличие от других школ буддизма, не имеет особых Сутр, которые назывались бы «основополагающим каноном», на котором его последователи основывали бы главные догматы своей школы; но Дхарма рекомендовал Ланкаватару своему первому ученику Хуэй-кэ (Ека) как содержащую учение, наиболее тесно связанное с дзэн, и после него это священное писание стали изучать главным образом ученые дзэн. Что касается важности Ваджрасамадхи как излагающей философию дзэн, мы можем легко понять это из собственного упоминания Дхармой этой Сутры в своем сочинении, как уже было указано. Что касается Алмазной сутры, большинство людей думают, что она не имеет ничего общего с дзэн до пятого патриарха, Хун-жэня (Гунин); ибо именно он впервые представил ее среди своих собственных учеников, в то время как сам Дхарма не делал никаких намеков на этот, один из самых популярных буддийских текстов в Китае. Но согласно «Предисловию к Алмазной сутре» Хуэй-нэна, которое все еще сохранилось, «с самого прихода Дхармы на запад он хотел распространить смысл этой Сутры и привести людей к пониманию Разума и видению Природы». Если это было действительно так, Дхарма, по меньшей мере, должен был иметь некоторое знание об этой Сутре с самого начала своей карьеры в Китае, и связь в некотором роде между ней и дзэн должна была быть более фундаментальной, чем между Ланкаватарой и дзэн. Распространенное тогда мнение, что Алмазная сутра вошла в моду только после Хун-жэня и Хуэй-нэна, должно быть пересмотрено. Как бы то ни было, Ланкаватара — слишком сложный материал для массового потребления, и было естественно, что эта Сутра постепенно вытеснялась Алмазной сутрой по мере того, как дзэн приобретал все больше власти и влияния. Как одна из Сутр, принадлежащих к классу буддийской литературы Праджняпарамиты, учение Алмазной сутры было сравнительно простым и имело нечто очень близкое к лаоцзыанским идеям пустоты и не-делания. Среднему китайцу было нетрудно следовать ее философии Шуньяты, на самом деле это хорошо согласовалось с определенным аспектом китайского мышления.

Однако для последователей дзэн вся литература была подобна пальцу, указывающему на луну, и в ней самой не было многого, что действительно привело бы к видению собственной внутренней природы; ибо это видение было реализацией, которая должна быть достигнута собственными личными усилиями, помимо простого понимания букв. Все буддийские Сутры, включая Ланкаватару, Ваджрасамадхи и Алмазную сутру, не могли быть большой помощью для по-настоящему искренних искателей истины, пока его идея состоит в том, чтобы схватить голые факты своими собственными незащищенными руками. Это было возможно только тогда, когда его собственное внутреннее сознание открывалось само по себе, изнутри, через его всецелые усилия. Литература полезна только тогда, когда она указывает путь, она не является самой вещью.

Более раннюю часть жизни Бодхидхармы в Индии, как она рассказана в «Записях», можно дискредитировать как содержащую большую дозу вымысла, но последнюю часть ее нельзя так легко отбросить. Именно здесь она дополняет историю в «Биографиях» Дао-сюаня, которая была написана хорошим историком, но тем, кто ничего не знал о будущем развитии дзэн. Согласно «Записям», первым великим лицом, с которым Дхарма имел интервью, когда пришел в Китай, был царь Лян, величайший буддийский покровитель того времени. И интервью состоялось следующим образом:

Император У из Лян спросил Дхарму:

«С самого начала моего правления я построил так много храмов, скопировал так много священных книг и поддержал так много монахов; как вы думаете, какова может быть моя заслуга?»

«Никакой заслуги, ваше величество!» — прямо ответил Дхарма.

«Почему?» — изумленно спросил Император.

«Все это низшие деяния, — так начал свой значимый ответ Дхарма, — которые заставят их автора родиться на небесах или на этой земле снова. Они все еще показывают следы мирскости, они подобны теням, следующими за объектами. Хотя они кажутся действительно существующими, они не более чем простые небытия. Что касается истинно заслуженного деяния, оно полно чистой мудрости и совершенно и таинственно, и его истинная природа находится за пределами понимания человеческого интеллекта. Такое не следует искать через какое-либо мирское достижение».

Император У после этого снова спросил Бодхидхарму: «Каков первый принцип святого учения?»

«Обширная пустота, и нет в ней ничего, что можно было бы назвать святым, ваше величество!» — ответил Дхарма.

«Кто же тогда тот, кто сейчас противостоит мне?»

«Я не знаю, ваше величество!»

Ответ был достаточно прост и достаточно ясен, но благочестивый и ученый буддийский Император не смог уловить дух, пронизывающий все отношение Дхармы.

Видя, что Императору больше нельзя помочь, Дхарма покинул его владения и удалился в монастырь в штате Вэй, где он тихо сидел, практикуя «созерцание стены», как говорят, в течение девяти долгих лет, пока не стал известен как пи-гуань брахман.

Однажды монах Шэнь-гуан посетил его и самым искренним образом умолял его быть просвещенным в истине дзэн, но Дхарма не обратил внимания. Шэнь-гуан не был разочарован, ибо он знал, что все великие духовные лидеры прошлого прошли через многие душераздирающие испытания, чтобы достичь конечной цели своих стремлений. Однажды вечером он стоял посреди снега, ожидая, пока Дхарма заметит его, когда, наконец, быстро падающий снег засыпал его почти по колено.

Наконец, мастер повернулся и сказал: «Что вы хотите, чтобы я сделал для вас?» Куан сказал: «Я пришел получить ваши бесценные наставления; молю, откройте свои врата милосердия и протяните свою руку спасения этому бедному страдающему смертному». «Несравненное учение буддизма, — ответил Дхарма, — может быть понято только после долгой тяжелой дисциплины и путем вынесения того, что труднее всего вынести, и путем практики того, что труднее всего практиковать. Людям с низшими добродетелями и мудростью не позволено понимать что-либо об этом. Все труды таких людей будут тщетны».

Куан наконец отрезал свою левую руку мечом, который он носил, и представил ее учителю как знак своей искренности в желании быть наставленным в учении всех Будд. Сказал Дхарма: «Это не следует искать через другого».

«Моя душа еще не умиротворена. Молю, мастер, умиротворите ее».

«Принесите свою душу сюда, и я умиротворю ее».

Куан колебался мгновение, но наконец сказал: «Я искал ее много лет и все еще не могу ухватиться за нее!»

«Вот! Она умиротворена раз и навсегда». Это было предложение Дхармы.

Затем Дхарма сказал ему сменить свое имя на Хуэй-кэ.

Прошло девять лет, и Дхарма пожелал вернуться в свою родную страну. Он призвал всех своих учеников перед собой и сказал: «Пришло время мне уйти, и я хочу посмотреть, каковы ваши достижения».

«Согласно моему взгляду, — сказал Дао-фу, — истина выше как утверждения, так и отрицания, ибо таков путь, которым она движется».

Дхарма сказал: «Ты получил мою кожу».

Следующей вошла монахиня Цзун-чи и сказала: «Как я понимаю это, это подобно тому, как Ананда созерцал землю Будды Акшобхьи: это видится один раз и никогда больше».

Дхарма сказал: «Ты получила мою плоть».

Дао-юй был другим учеником, который представил свой взгляд, говоря: «Пусты четыре элемента и несущественны пять скандх. Согласно моему взгляду, нет вещи, которую можно было бы ухватить как реальную».

Дхарма сказал: «Ты получил мою кость».

Наконец, Хуэй-кэ, то есть Шэнь-гуан, почтительно поклонившись мастеру, продолжал стоять на своем месте и ничего не сказал.

Дхарма тогда объявил: «Ты получил мой костный мозг».

Тайна окутывает конец жизни Бодхидхармы в Китае, мы не знаем, как, когда и где он ушел с этой земли. Одни говорят, что он был отравлен своими соперниками, другие говорят, что он вернулся в Индию, пересекая пустыню, а третьи сообщают, что он перебрался в Японию. В одном они все согласны, а именно в этом: он был довольно стар, будучи, согласно Дао-сюаню, более ста пятидесяти лет в момент смерти.

III

После Бодхидхармы Хуэй-кэ (486–593) был главным представителем дзэн-буддизма. Он уже был ученым до того, как пришел к своему учителю за наставлением, не только в китайской классике, но и в буддийских знаниях. Однако никакое количество знаний не удовлетворяло его; действительно, кажется, что у него было своего рода просветление на своем пути, которое он хотел подтвердить у Дхармы. После того как он покинул мастера, он не сразу начал свою проповедь, скрываясь среди низших слоев общества. Он явно избегал того, чтобы на него смотрели как на выдающегося священника с великой мудростью и пониманием. Однако он не пренебрегал тихо проповедовать Закон всякий раз, когда у него был случай. Он был просто тихим и скромным, отказываясь выставлять себя напоказ. Но однажды, когда он рассуждал о Законе перед храмовыми воротами, внутри храма шла другая проповедь, которую вел резидентный священник, ученый и почитаемый. Аудитория, однако, оставила преподобного лектора внутри и собралась вокруг уличного монаха, вероятно, одетого в лохмотья и без внешних признаков церковного достоинства. Высший священник рассердился из-за этой ситуации. Он обвинил монаха-нищего перед властями в распространении ложного учения, после чего Хуэй-кэ был арестован и предан смерти. Он не просил особо о невиновности, но спокойно подчинился, сказав, что у него, согласно закону кармы, есть старый долг, который нужно оплатить. Это произошло в 593 году н. э., и ему было сто семь лет, когда он был убит.