«Очерки о дзэн-буддизме»

В начале, которое на самом деле не является началом и не имеет духовного смысла, кроме как в нашей конечной жизни, воля хочет познать себя, и сознание пробуждается, и с пробуждением сознания воля расщепляется на две части. Одна воля, цельная и полная в себе, теперь одновременно является и актером, и наблюдателем. Конфликт неизбежен; ибо актер теперь хочет быть свободным от ограничений, которым он был вынужден подчинить себя в своем стремлении к сознанию. Он в одном смысле получил возможность видеть, но в то же время есть нечто, чего он как наблюдатель видеть не может. По следам знания Неведение следует с неизбежностью судьбы, одно сопровождает другое, как тень сопровождает объект, никакого разделения между двумя спутниками достичь невозможно. Но воля как актер стремится вернуться в свою собственную первоначальную обитель, где еще не было дуализма и, следовательно, царил покой. Эта тоска по дому, однако, не может быть удовлетворена без долгого и тяжелого опыта испытаний. Ибо вещь, однажды разделенная на две части, не может быть восстановлена к своему прежнему единству, пока не будет пройдена борьба. И восстановление — это больше, чем просто возвращение назад, первоначальное содержание обогащается делением, борьбой и переустройством.

Когда впервые происходит разделение в воле, сознание настолько очаровано своей новизной и своей кажущейся эффективностью в решении практических проблем жизни, что забывает свою собственную миссию, которая заключается в просвещении воли. Вместо того чтобы направить свои освещающие лучи внутрь себя, то есть к воле, из которой оно черпает свой принцип существования, сознание занято объективным миром реальностей и идей; и когда оно пытается заглянуть в себя, там мир абсолютного единства, где объект, о котором оно желает знать, есть сам субъект. Меч не может разрезать сам себя. Тьму Неведения нельзя рассеять, потому что она есть оно само. В этой точке воля должна предпринять героическое усилие, чтобы просветить себя, искупить себя, не разрушая однажды пробужденное сознание, или, скорее, работая над принципом, лежащим в основе сознания. Это было достигнуто, как мы видим на примере Будды, и он стал больше, чем просто Гаутама, он стал Пробужденным, Возвышенным и высшим образом Просветленным. В волеизъявлении на самом деле есть нечто большее, чем просто волеизъявление, есть мышление и видение. Благодаря этому видению воля видит себя и тем самым становится свободной и сама себе господином. Это знание в самом фундаментальном смысле этого термина, и в этом заключается буддийское искупление.

Неведение преобладает до тех пор, пока воля остается обманутой своим собственным порождением или своим собственным образом, сознанием, в котором познающий всегда стоит отдельно от познаваемого. Обман, однако, не может длиться вечно, воля желает быть просвещенной, быть свободной, быть самой по себе. Неведение всегда предполагает существование чего-то внешнего и неизвестного. Этот неизвестный аутсайдер обычно называется эго или душой, что в действительности является самой волей в состоянии Неведения. Поэтому, когда Будда испытал Просветление, он сразу осознал, что нет никакого Атмана, никакой сущности души как неизвестной и непознаваемой величины. Просветление рассеяло Неведение, и вместе с ним исчезли все призраки, вызванные из темной пещеры эго. Неведение в своем общем употреблении противопоставляется знанию, но с буддийской точки зрения, в которой оно противопоставляется Просветлению, оно означает эго (атман), которое так решительно отрицается Буддой. Этому не стоит удивляться, видя, что учение Будды сосредоточено на доктрине Просветления, рассеивании Неведения.

Те, кто видит в буддизме только доктрину не-атмана и не стремится вникнуть в смысл Просветления, не способны оценить полное значение послания Будды миру. Если бы он просто отрицал существование сущности эго с психологической точки зрения, сведя ее к составляющим факторам, научно его можно было бы назвать великим, так как его аналитические способности в этом отношении стояли далеко выше способностей его современников; но его влияние как духовного лидера не достигло бы так далеко и не длилось бы так долго. Его теория не-атмана была не только установлена современным научным методом, но по существу была результатом его внутреннего опыта. Когда Неведение понимается в более глубоком смысле, его рассеивание неизбежно приводит к отрицанию сущности эго как основы всех наших жизненных активностей. Просветление — это позитивная концепция, и для обычных умов довольно трудно постичь ее в ее истинном значении. Но когда мы знаем, что это означает в общей системе буддизма, и концентрируем наши усилия на реализации этого, все остальное позаботится о себе само, такое как понятие Эго, привязанность к нему, Неведение, Оковы, Осквернения и т. д. Нравственное поведение, Созерцание и Высшее Понимание — все это призвано привести к желаемой цели буддизма, то есть к Просветлению. Постоянное повторение Буддой теории причинности, рассказывание своим ученикам о том, как, когда это является причиной, то является следствием, и как, когда причина исчезает, исчезает и следствие, направлено не в первую очередь на то, чтобы познакомить их с своего рода формальной логикой, а на то, чтобы дать им увидеть, как Просветление причинно связано со всем человеческим счастьем, духовной свободой и спокойствием.

Пока Неведение понимается как логическая неспособность знать, его исчезновение никогда не сможет принести духовную свободу, на которую так часто и так решительно ссылается даже самая ранняя известная литература буддизма. Посмотрите, как звучит декларация духовной независимости Архата в Никаях: «Во мне возникло прозрение, освобождение моего сердца стало непоколебимым, это мое последнее рождение, теперь для меня нет перерождения». Это довольно сильное утверждение, показывающее, насколько интенсивно и убедительно человек ухватил центральные факты жизни. Этот отрывок действительно является одной из характеристик Архатства, и когда дается более полное его описание, мы получаем нечто подобное: «Для того, кто так знает, кто так видит, сердце освобождается от осквернения похотью, освобождается от осквернения становлением, освобождается от осквернения Неведением. В нем, таким образом освобожденном, возникает знание о его освобождении, и он знает, что перерождение уничтожено, что Высшая Жизнь исполнена, что то, что должно было быть сделано, совершено, и после этой нынешней жизни не будет никакого «запредельного»». В сущности, Архат — это Будда и даже Татхагата, и в начале истории буддизма различие между этими терминами, по-видимому, не было достаточно четко обозначено. Таким образом, в значительной степени они могут быть охарактеризованы одними и теми же терминами.

Когда Будда беседовал со своими учениками о различных спекуляциях, распространенных в его дни, он сделал следующие замечания о знании вещей, которым владеет Татхагата:

«То он знает, и он знает также другие вещи, далеко выходящие за пределы, гораздо лучшие, чем те спекуляции; и, обладая этим знанием, он не превозносится; и таким образом, незапятнанный, он в своем собственном сердце реализовал путь бегства от них, понял, как они есть на самом деле, возникновение и исчезновение ощущений, их сладкий вкус, их опасность, то, как на них нельзя полагаться, и, не цепляясь ни за одну из тех вещей, к которым стремятся люди, он, Татхагата, полностью освобожден. Это те другие вещи, глубокие, трудные для реализации и сложные для понимания, умиротворяющие, сладкие, не постигаемые логикой, тонкие, понятные только мудрым, которые Татхагата, сам реализовав и увидев лицом к лицу, изложил; и именно об этом должны говорить те, кто хотел бы правильно восхвалять Татхагату в соответствии с истиной».

Эти добродетели, за которые следовало восхвалять Татхагату, явно не были получены из спекуляций и аналитических рассуждений. Его интеллектуальное зрение было таким же острым и дальновидным, как у любого из его современников, но он был наделен высшей способностью, силой воли, которая использовалась в полной мере для того, чтобы вызвать все эти добродетели, принадлежавшие всему существу Татхагаты. И естественно, ему не было нужды сталкиваться с этими метафизическими проблемами, которые волновали философов его дней; они были решены в нем, когда он достиг своей духовной свободы и безмятежности, в их целостности, в их синтетическом аспекте, а не частично или фрагментарно — что было бы в случае, если бы они были представлены познанию Будды как философские проблемы. В этом свете следует читать Махали-сутту. Некоторые ученые удивляются, почему две совершенно несвязанные идеи рассматриваются вместе в одном корпусе Сутры, что, однако, показывает научное невежество в отношении духовных материй, поскольку они не замечают истинного значения Просветления в системе буддийской веры. Чтобы понять это, нам нужна имагинативная интуиция, непосредственно проникающая в центр жизни, и не всегда одни лишь литературные и филологические таланты преуспевают в разгадке ее секретов.

Махали-сутта — это палийская сутра в Дигха-никае, в которой Махали спрашивает Будду о цели религиозной жизни, практикуемой его учениками, и вот суть его ответа: Буддисты не практикуют самоконцентрацию для того, чтобы приобрести какую-либо чудесную силу, такую как слышание небесных звуков или видение небесных зрелищ. Есть вещи выше и слаще этого, одна из которых — полное разрушение Трех Уз (заблуждение о «я», сомнение и вера в эффективность добрых дел и церемоний) и достижение такого состояния ума, которое ведет к прозрению высших вещей в своей духовной жизни. Когда это прозрение обретено, сердце становится безмятежным, освобождается от пятна Неведения, и возникает знание об освобождении. Такие вопросы, как те, что задаешь ты, о Махали, касающиеся тождества тела и души, являются праздными; ибо когда ты достигнешь высшего прозрения и увидишь вещи такими, какие они есть на самом деле в себе, то есть освобожденными от Уз, Пятен и Смертоносных Потоков, те вопросы, которые беспокоят тебя в данный момент, полностью потеряют свою ценность и больше не будут задаваться так, как ты это делаешь. Следовательно, нет нужды в том, чтобы я отвечал на твои вопросы.

Этот диалог между Буддой и Махали хорошо иллюстрирует отношение между Просветлением и проблемой души. Нет нужды удивляться, почему Будда не решил окончательно вечно повторяющийся вопрос, вместо того чтобы игнорировать его таким образом, как он это сделал, и говорить о чем-то, по-видимому, не имеющем связи с обсуждаемым пунктом. Это один из примеров, с помощью которых мы должны попытаться проникнуть в смысл Неведения.

III

Одной из причин, однако, почему Будда оставил некоторые метафизические вопросы без ответа или неопределенными (авьяката), был тот факт, что буддизм — это практическая система духовной дисциплины, а не метафизический дискурс. У Будды, естественно, была своя теория познания, но она была вторичной, поскольку главной целью буддийской жизни было достижение Просветления, из которого проистекает духовная свобода. Просветление побеждает Неведение, лежащее в корне рождения-и-смерти и накладывающее оковы всякого рода, интеллектуальные, а также аффективные. И эта победа над Неведением не может быть достигнута иначе, как упражнением своей силы воли; все остальные попытки, особенно чисто интеллектуальные, совершенно тщетны. Отсюда вывод Будды: «Эти вопросы не рассчитаны на пользу, они не касаются Дхармы, они не способствуют элементам правильного поведения, ни отрешенности, ни очищению от похотей, ни спокойствию, ни умиротворению сердца, ни истинному знанию, ни прозрению высших стадий Пути, ни Нирване. Поэтому я не выражаю по ним никакого мнения». То, что Будда, с другой стороны, разъяснял, было: «Что есть боль, что есть происхождение боли, что есть прекращение боли и метод, с помощью которого можно достичь прекращения боли». Ибо все это практические вопросы, которые должны быть не только полностью поняты и реализованы, но и активно освоены любым, кто действительно желает совершить великое дело освобождения.

То, что Будда был очень сильно против простого знания и наиболее решительно настаивал на фактическом видении и личном переживании Дхармы, лицом к лицу, очевидно повсюду в Никаях, а также в текстах Махаяны. Это действительно было самым сильным пунктом в учении буддизма. Когда брахман-философ ссылался на свое знание Трех Вед и союз с тем, чего он не видел, Будда высмеял его одной из своих сильных фраз: «Итак, ты говоришь, что брахманы не способны указать путь к союзу с тем, что они видели, и ты далее говоришь, что никто из них, ни их учеников, ни их предшественников вплоть до седьмого поколения никогда не видел Брахму. И ты далее говоришь, что даже Риши древности, чьи слова они почитают с таким глубоким уважением, не претендовали на то, чтобы знать или видеть, где, откуда или куда направляется Брахма. И все же эти брахманы, сведущие в Трех Ведах, говорят, по правде, что они могут указать путь к союзу с тем, чего они не знают и не видели... Они подобны веренице слепых людей, цепляющихся друг за друга: ни идущий впереди не видит, ни средний не видит, ни идущий позади не видит. Разговоры тех брахманов, сведущих в Трех Ведах, — это лишь слепые разговоры: первый не видит, средний не видит, и последний не может видеть».

Просветление или рассеивание Неведения, которое является идеалом буддийской жизни, мы можем теперь видеть наиболее ясно, — это не акт интеллекта, а трансформация или перестройка всего своего существа через упражнение самой фундаментальной способности, врожденной каждому из нас. Простое понимание имеет в себе нечто чужеродное и, кажется, не входит так интимно в жизнь. Если бы Просветление действительно имело такой колоссальный эффект на наш духовный взгляд, как мы читаем в Сутрах, оно не могло бы быть результатом простого ознакомления с доктриной Причинности. Просветление — это работа Панньи, которая рождается из воли, желающей видеть себя и быть в себе. Отсюда акцент Будды на важности личного опыта; отсюда его настаивание на медитации в уединении как средстве, ведущем к опыту. Медитация, через которую воля стремится выйти за пределы условия, которое она наложила на себя в пробуждении сознания, поэтому отнюдь не является простым актом размышления над теорией Возникновения или Причинности, которая вечно движется по кругу, начинаясь с Неведения и заканчиваясь Неведением. Это то, что наиболее необходимо в буддизме. Все остальные метафизические проблемы запутывают нас в спутанную пряжу, в свалявшуюся массу нитей.

Неведение, таким образом, должно быть устранено не метафизическими средствами, а борьбой воли. Когда это сделано, мы также освобождаемся от понятия сущности эго, которая является продуктом или, скорее, основой Неведения, от которой оно зависит и на которой процветает. Эго — это темное пятно, куда лучи интеллекта не могут проникнуть, это последнее убежище Неведения, где последнее безмятежно скрывается от света. Когда это логово обнажается и выворачивается наизнанку, Неведение исчезает, как иней на солнце. На самом деле, эти две вещи — одно и то же: Неведение и идея эго. Мы склонны думать, что когда Неведение изгнано и эго теряет свою власть над нами, нам не на что опереться, и мы оставлены на произвол судьбы как мертвый лист, уносимый туда и сюда, куда подует ветер. Но это не так; ибо Просветление — это не негативная идея, означающая просто отсутствие Неведения. Действительно, Неведение — это отрицание Просветления, а не наоборот. Просветление — это утверждение в самом истинном смысле этого слова, и поэтому Будда утверждал, что тот, кто видит Дхарму, видит Будду, а тот, кто видит Будду, видит Дхарму, и далее, что тот, кто хочет видеть Будду, не должен искать его в форме, ни в голосе и т. д. Когда Неведение царило безраздельно, эго считалось позитивной идеей, и его отрицание было нигилистическим. Для Неведения было вполне естественно поддерживать эго, где оно находило свой первоначальный дом. Но с реализацией Просветления все дело меняет свой аспект, и порядок, установленный Неведением, переворачивается сверху донизу. То, что было негативным, теперь позитивно, а то, что было позитивным, теперь негативно. Буддийские ученые не должны забывать эту переоценку идей, которая приходит вместе с Просветлением. Поскольку буддизм утверждает, что Просветление является конечным фактом буддийской жизни, в нем нет ничего нигилистического, ничего пессимистического.

IV

Поскольку философия склонна чрезмерно подчеркивать важность абстрактных идей и логических выводов и забывает постоянно поддерживать связь с реальным миром опыта, Будда, как я неоднократно заявлял, наотрез отказался подписываться под теоретизированием (такка или витакка) в ущерб практической дисциплине. Просветление было плодом такой дисциплины, и рассеивание Неведения не могло быть осуществлено никакими другими средствами. Если можно сказать, что у Будды была какая-то система мысли, управляющая всем направлением его учения, то это было то, что мы можем назвать радикальным эмпиризмом. Под этим я подразумеваю, что он принимал жизнь и мир такими, какими они были, и не пытался читать их в соответствии со своей собственной интерпретацией. Теоретики могут сказать, что это невозможно, ибо мы вкладываем свою субъективность в каждый акт восприятия, и то, что мы называем объективным миром, на самом деле является реконструкцией наших врожденных идей. Эпистемологически это может быть так, но духовно состояние совершенной свободы достигается только тогда, когда все наши эгоистические мысли не вчитываются в жизнь, и мир принимается как он есть, как зеркало отражает цветок как цветок, а луну как луну. Поэтому, когда я говорю, что буддизм — это радикальный эмпиризм, это следует понимать не эпистемологически, а духовно. Это действительно значение «ятхабхутам» или «ятхататхам» — термина, довольно часто используемого в буддийском каноне и, по сути, формирующего важнейший рефрен буддийской мысли.

В Самання-пхала-сутте, в Дигха-никае, нам рассказывается в восходящем масштабе, каковы конечные плоды буддийской жизни, и масштаб заканчивается принятием мира «ятхабхутам»:

«С сердцем, таким образом безмятежным, ставшим чистым, прозрачным, культурным, лишенным зла, гибким, готовым к действию, твердым и невозмутимым, он направляет и склоняет его к знанию об уничтожении Осквернений (асава). Он знает, как оно есть на самом деле: «Это боль». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это происхождение боли». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это прекращение боли». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это путь, ведущий к прекращению боли». Он знает, как они есть на самом деле: «Это Осквернения». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это происхождение Осквернений». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это прекращение Осквернений». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это путь, ведущий к прекращению Осквернений». Для того, кто так знает, кто так видит, сердце освобождается от Осквернения Похотями (кама), освобождается от Осквернения Существованием (бхава), освобождается от Осквернения Неведением (авиджья). В нем, таким образом освобожденном, возникает знание о его освобождении, и он знает: «Перерождение уничтожено. Высшая жизнь исполнена. То, что должно было быть сделано, совершено. После этой нынешней жизни не будет никакого «запредельного»!»»

Как нам это понимать? Как и в случае с Двенадцатью Ниданами, Четырехкратная Благородная Истина наверняка не сможет раскрыть свое глубочайшее значение, если мы подойдем к ней интеллектуально. Ибо это не более чем переформулировка догмы о зависимом возникновении, как бы ни отличалась она по форме, тот же принцип утверждается как в Патичча-самуппаде, так и в Ария-сачче. Последняя указывает практический метод бегства от оков кармы, в то время как первая выявляет планы ее modus operandi. Как концепции, обе формулы остаются тем, чем они являются, то есть безрезультатными и неэффективными для производства духовной революции. Идея Будды о формулировании Четырехкратной Истины заключалась в том, чтобы увидеть ее практически примененной к реализации идеала. Сложная ментальная дисциплина, которая объясняется в предыдущих частях Самання-пхалы, является лишь подготовительной к этой окончательной катастрофе. Без безмятежного, чистого и твердого сердца истина никогда не может быть постигнута такой, какая она есть на самом деле. Острый, проницательный интеллект может знать об истине и рассуждать о ней, но для ее реализации в жизни требуется дисциплинированный ум.

Вышеприведенные отрывки понятны только тогда, когда они рассматриваются в свете духовной жизни. Буддизм может быть логичным, но если мы не способны воспринять ничего, кроме этого, мы прискорбно искажаем его. Логичность буддийского учения — это лишь один его аспект, и не самый важный. Мы можем даже рассматривать эту логичность как случайную для буддизма, и те, кто очарован ею, остаются совершенно невежественными относительно истинного значения буддизма. «Он знает, как оно есть на самом деле», ti yathābhūtaṁ pajānāti, — мы должны прийти к этому; ибо Ятхабхута-ньяна-дассана — это прозрение, которое уничтожает Осквернения (асаванам кхая-ньяна) и производит сознание духовного освобождения (четовимутти). Без этой Ньяны или Ньяна-дассаны (прозрения или интуиции) никакая отрешенность, никакая свобода не были бы возможны для буддиста, и он никогда не был бы уверен в своем окончательном избавлении от оков существования, а также в достижении высшей жизни (брахмачарья). «Знание таким образом, видение таким образом» не означает интеллектуальное постижение фактов или истин, которые выпадают за пределы собственного опыта, но это восприятие событий, которые действительно произошли внутри самого себя. Даже интеллектуальное постижение будет невозможным, когда нет опыта, который подтверждал бы его обоснованность. Для тех, у кого нет духовной подготовки по линии индуистских упражнений дхьяны, ментальное состояние, кульминацией которого является ятхабхутам-созерцание мира, будет очень трудным предметом для сочувствия. Но только в этом свете следует понимать дискурс Будды о плодах Самання-жизни.

Осквернения (асава), или Просачивания (лоу), как называют их китайские переводчики, бывают трех, иногда четырех видов. Это Осквернения Желания (кама), Существования (бхава), Неведения (авиджья) и Интеллектуализации (диттхи). Что это за прозрение, которое уничтожает все эти Осквернения? И что останется в нас после такого уничтожения? Ответы могут быть предвосхищены как совершенно нигилистические, потому что ничто, кроме абсолютной пустоты, по-видимому, не будет результатом такого уничтожения. Особенно когда мы читаем стих, подобный следующему (Сутта-нипата, ст. 949 и 1099), мы можем с полным основанием поддаться искушению рассматривать учение Будды как абсолютно негативистское:

“What is before thee, lay it aside;

Let there be nothing behind thee;

If thou wilt not grasp after what is in the middle,

Thou wilt wander calm.”f65

Но факт в том, с духовной точки зрения, что только после уничтожения Осквернений и освобождения от всякой формы привязанности сокровенное существо человека очищается и видит себя таким, какое оно есть на самом деле, не как эго, стоящее в контрасте к не-эго, а как нечто, превосходящее противоположности и все же синтезирующее их в себе. То, что уничтожается, — это дуализм вещей, а не их единство. И освобождение означает возвращение в свою первоначальную обитель. Прозрение, следовательно, состоит в том, чтобы видеть единство в многообразии и понимать оппозицию двух идей не как обусловливающую друг друга, а как обе исходящие из высшего принципа; и именно здесь пребывает совершенная свобода. Когда ум достаточно натренирован, он видит, что ни отрицание (ниратта), ни утверждение (атта) не применимы к реальности, но что истина заключается в познании вещей такими, какие они есть, или, скорее, такими, какими они становятся. Ум, действительно искренний и полностью очищенный, является необходимым предварительным условием для понимания реальности в ее таковости. В результате мы имеем «ti yathābhūtaṁ pajānāti», и это позже было сформулировано махаянистами в доктрину Таковости или Таковости (бхутататхата). Тренированный ум, прошедший через четыре упражнения дхьяны, как предписано в Никаях, далее развивается в то, что известно среди махаянистов как Адарша-джнянам (зеркальное прозрение), которое соответствует Бхута-ньяне в Ангуттара-никае. Последнее сравнение в дискурсе Будды о плодах Самання-жизни, которое суммирует духовное достижение буддистов, становится теперь вполне понятным. Оно гласит так:

«Подобно тому, о царь, как если бы в горной теснине был пруд с водой, чистой, прозрачной и безмятежной; и человек, стоящий на берегу и имеющий глаза, чтобы видеть, должен был бы воспринимать устриц и раковины, гравий и гальку и косяки рыб, когда они движутся или лежат внутри него: он бы знал: Этот пруд чист, прозрачен и безмятежен, и там внутри него устрицы и раковины, и песок и гравий, и косяки рыб движутся или лежат неподвижно».

Радикальный эмпиризм учения Будды «Ятхабхутам» здесь графически представлен, что напоминает нам Будду в Итивуттаке, ст. 109, описывающего себя как зрителя, стоящего на берегу (чаккхума пурисо тире тхито). Понимать это сравнение интеллектуально будет чистой бессмыслицей. Писатель описывает свое ментальное отношение с более высокого плана мысли, который был реализован им после долгой тренировки. Самбодхи или Просветление — это буддийский термин, данный этой реализации. Уничтожение четырех Осквернений — это негативная фаза опыта, которая является прозрением, к которому безмятежный и прозрачный ум Будды был направлен и склонен. Когда рассматривается только разрушительная деятельность, Просветление является аннигилирующим и негативистским, но когда прозрение открывается таковости истины, оно наиболее решительно утвердительно. Именно здесь лежит тот «несравненный остров, не владеющий ничем и не цепляющийся ни за что, называемый Нирваной, уничтожением распада и смерти» (Сутта-нипата, ст. 1094). Помните, что здесь уничтожаются распад и смерть, а не жизнь; ибо именно через Просветление жизнь впервые восстанавливается в своей исконной свободе и творчестве.

Сравнение с зеркалом (адарша), однако, может навести на мысль, что буддийское отношение к миру является чисто пассивным и лишенным энергичных вдохновений. Это, однако, выдает невежество со стороны критика жизни самого Будды, которая была так бескорыстно посвящена сорок девять долгих и мирных лет продвижению общего духовного благополучия его народа; не только это, но критик также забыл заметить необычайные миссионерские предприятия учеников Будды, а также их интеллектуальную деятельность, которая развилась в школу буддизма Махаяны. Как бы то ни было, обвинение в пассивности против буддийского weltanschauung является ошибочным, даже если оно рассматривается отдельно от исторических фактов буддизма. Пассивность, которую мы замечаем в Просветлении, является лишь кажущейся. Как общее утверждение, вещь абсолютно пассивная немыслима, если только это не состояние абсолютного небытия без какого-либо содержания в нем. Поскольку Просветление является результатом самого напряженного духовного усилия, это позитивное состояние ума, в котором скрыт неисчерпаемый резервуар возможностей; это единство, в котором размещен мир многообразия. «Шумно идут малые воды, безмолвно идет бескрайний океан». В бескрайнем океане Просветления есть безмолвие единства. Философы Аватамсаки тоже сравнивают его с необъятным простором океана, спокойным и прозрачным, который отражает все сияющие тела небес, но где в то же время возможности ревущих и всепоглощающих волн лежат невинно в лоне.

Так спрашивает Будда в Махали-сутте: «Когда монах знает так и видит так, сделало бы это его готовым взяться за вопрос: Является ли душа тем же самым, что и тело, или душа — это одно, а тело — другое?» Таким образом, очевидно, что учение Будды всегда было сосредоточено на практической реализации Просветления как «асавем кхата-ньяна», прозрении, которое уничтожает Осквернения и освобождает человека от всякой привязанности (упадана). Он не избегал обсуждения метафизических проблем просто потому, что они были метафизическими, а потому, что они не способствовали достижению конечной цели буддийской жизни, которая есть очищение духа, а не демонстрация эпистемологической тонкости. Неведение должно было быть рассеяно в нашем внутреннем опыте, а не путем интеллектуального понимания принципа зависимого возникновения, выраженного ли как Патичча-самуппада или как Ария-сачча.

“Having insight into all the world,

In all the world as it really is,

He is detached from all the world,

And without compare in all the world.

All surpassing in everything, steadfast.

Freed from all ties,

The highest repose belongs to him,

Who has attained Nirvana, with no fear from any side.

This Enlightened One, with Defilements destroyed,

Undisturbed, and free from doubt,

Has attained destruction of all karma,

And is released in the destruction of the substratum.”

V

Видение вещей «ятхабхутам» — это, так сказать, интеллектуальный или ноэтический аспект Просветления, хотя и не в смысле дискурсивного понимания; есть другой аспект Просветления, который будет предметом рассмотрения здесь. Я имею в виду его отношение к самадхи или дхьяне. Это предварительно, как я сказал ранее, к реализации, но это также показывает, что реализация, достигнутая таким образом, есть нечто большее, чем просто видение истины. Если бы Просветление было только этим видением или обладанием прозрением, оно не было бы столь духовно просветляющим, чтобы привести к полному избавлению от злых страстей и чувству совершенной свободы. Интуиции не могли бы так проницательно проникнуть в источник жизни и успокоить все сомнения и разорвать все узы привязанности, если бы сознание человека не было тщательно подготовлено к тому, чтобы принять Все в его целостности, а также в его таковости. Наши чувства и обычное сознание слишком склонны быть потревоженными и отворачиваться от реализации истины. Ментальная дисциплина, таким образом, становится незаменимой.

Мы должны помнить, что Будда проходил эту дисциплину у своих двух учителей Санкхьи и что даже после своего Просветления он сделал правилом для своих учеников тренировать себя в упражнениях дхьяны. Он сам удалялся в уединение всякий раз, когда у него была возможность для этого. Это, конечно, не было просто потаканием созерцанию или заставлением мира отражаться в зеркале сознания. Это был своего рода духовный тренинг даже для него самого и даже после Просветления. В этом отношении Будда просто следовал практике всех других индийских мудрецов и философов. Это, однако, было не все с ним, он видел какой-то более глубокий смысл в дисциплине, которая должна была пробудить высшее духовное чувство для постижения Дхармы. Действительно, без этого окончательного пробуждения дхьяна, какой бы возвышенной она ни была, не имела никакого значения для совершенства буддийской жизни. Так у нас есть в Дхаммападе, ст. 372: «Без знания (паннья, праджня) нет медитации (джхана, дхьяна), без медитации нет знания: тот, у кого есть знание и медитация, близок к Нирване». Эта взаимная зависимость джханы и панньи — то, что отличало буддизм от остальных индийских учений того времени. Джхана или дхьяна должна завершаться панньей, должна развиваться в видение мира таким, какой он есть на самом деле (ятхабхутам); ибо нет буддизма в медитации просто как таковой. И это была причина, почему Будда остался недоволен учением своих учителей; оно, говоря его собственными словами, «не ведет к совершенному прозрению, к высшему пробуждению, к Нирване» (na abhiññāya na sambhodāya na nibbānāya saṁvattati). Пребывать в безмятежности небытия было достаточно приятно, но это было погружением в глубокий сон, и у Будды не было желания проспать свою земную жизнь в грезах. Должно быть видение жизни и души вещей. Для него паннья или праджня была самой важной частью его доктрины, и она должна была вырасти из дхьяны, и дхьяна, которая не заканчивалась панньей, была совсем не буддийской. Лодку действительно нужно было опустошить, но пребывание в «пустом доме» (суннягарам) и ничегонеделание — это пустота и аннигиляция; глаз должен открыться и увидеть истину полностью и ясно, истину (парамам ариясаччам), которая освобождает жизнь от ее многих оков и обременений. (Мадджхима-никая, 140.) Снова поет Дхаммапада (ст. 373):

“A monk who has entered his empty house, and whose mind is tranquil,

Feels a more than human delight when he sees the truth clearly.”

Поскольку цель упражнений дхьяны — подготовить ум к реализации парамасаччи, которая разрушает и освобождает, и поскольку истина реализуема только пробуждением парама-панньи, которая есть знание (ньяна), кладущее конец всем страданиям (саббадуккха), Будда никогда не упускает возможности должным образом впечатлить важность панньи на умы своих учеников, например, в своей общей дисциплинарной схеме, данной им под тремя заголовками: шила (нравственность), джхана (медитация) и паннья (интуитивное знание). Какими бы сверхчувственными удовольствиями ни наслаждался человек в упражнениях джханы, Будда считал их далекими от конечной цели буддийской жизни, каждое из таких удовольствий должно было быть оставлено, так как оно запутало бы ум и прервало его восходящий курс к пробуждению панньи. Именно через это пробуждение можно было достичь сознания освобождения или возвращения в свою первоначальную духовную обитель. И под освобождением Будда понимал свободу от всех форм привязанности, как чувственных (рупам), так и интеллектуальных (виннянам). Так говорит он в Мадджхима-никае, 138: Пусть твой ум не будет потревожен внешними объектами, и пусть он не сбивается с пути среди твоих собственных идей. Будь свободен от привязанностей и не бойся. Это путь к преодолению страданий рождения и смерти.

Пока есть малейший след привязанности где-либо, внешне или внутренне, остается субстрат самости, и это обязательно создаст новую силу кармы и вовлечет нас в вечный цикл рождения-и-смерти. Эта привязанность — форма одержимости, или иллюзии, или воображения. Девять таких самонадеянных иллюзий упоминаются в Никаях, все из которых происходят из неправильных спекуляций о самости и естественно ведут к привязанности тем или иным образом. Это идеи, что «Я есть», «Я есть то», «Я буду», «Я не буду», «Я буду иметь форму», «Я буду без формы», «Я буду иметь мысль», «Я буду без мысли», «Я не буду иметь мысли и не буду без мысли». Мы должны избавиться от всех этих маннитамов, высокомерных, самоутверждающихся концепций, чтобы достичь конечной цели буддийской жизни. Ибо когда они устранены, мы перестаем беспокоиться, питать ненависть, изнурять себя и быть охваченными страхами — что есть умиротворение (санти), и Нирвана, и видение реальности и истины вещей. Когда паннья пробуждается в нас, нравственность отбрасывается, медитация оставляется позади, и остается только просветленное состояние сознания, в котором дух движется, куда хочет.

Хорошо известное сравнение с плотом (куллупамам), которое может показаться несколько непонятным некоторым буддийским критикам, привыкшим к совершенно другому «интеллектуальному ландшафту», является хорошей иллюстрацией буддийского учения о непривязанности. Учение: «Kullūpamaṁ vo bhikkhave ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā, pageva adhammā!» (Подобно плоту, все дхармы действительно должны быть оставлены, тем более не-дхармы!), — это действительно самый фундаментальный лейтмотив, проходящий через весь курс истории буддийской догматики. Философия Праджняпарамиты, которая некоторыми считается сильно отклоняющейся от духа примитивного буддизма, ни в чем не уступает в поддержке этой доктрины непривязанности, например, как мы видим в Алмазной сутре. На самом деле, теория Шуньяты, как она изложена во всех Праджня-сутрах, — это не более чем философствование о доктрине непривязанности. Алмазная сутра гласит:

«Tasmad iyaṁ thathāgatena sandhāya vāg bhāshi kolopamaṁ dharmaparyāyam ājānadbhir dharmā eva tā prahātavyāḥ prāgeva adharmā».

Само сравнение звучит следующим образом (Мадджхима-никая, 22):

«В сравнении с плотом я преподаю вам свое учение, о монахи, которое предназначено для бегства, а не для удержания. Слушайте внимательно и хорошо запомните то, что я собираюсь сказать. Предположим, что человек, отправляющийся в долгий путь, находит на своем пути большую широкую воду, ближний берег которой полон страхов и опасностей, но дальний берег безопасен и свободен от страхов, и нет лодки, чтобы пересечь поток, ни моста, ведущего с этого на другой берег. И предположим, что этот человек говорит себе: Воистину, это большая и широкая вода, и ближний берег полон страхов и опасностей, но дальний берег безопасен и свободен от страхов; и нет ни лодки, ни моста, чтобы перенести меня с этого на тот дальний берег. Как если бы я собрал немного тростника, веток и листьев и связал их вместе в плот; а затем, поддерживаемый этим плотом и работая руками и ногами, переправился в безопасности на тот другой берег! Соответственно, о монахи, предположим, что этот человек собирает вместе тростник, ветки, листья и сучья и связывает их все вместе в плот, и, спускаясь на нем и работая руками и ногами, достигает в безопасности другого берега. И теперь, поток пересечен, дальний берег достигнут, предположим, что человек должен сказать: Очень полезным действительно был этот мой плот для меня. Поддерживаемый этим плотом и работая руками и ногами, я безопасно переправился на этот другой берег; как теперь, если я подниму плот себе на голову или положу его себе на плечо и так продолжу путь, куда бы я ни пожелал! Что думаете вы, о монахи? Поступая так, действовал бы этот человек правильно в отношении своего плота?»

«Нет, воистину, о Господи!

«И что же тогда должен делать этот человек, если хочет поступить правильно в отношении плота? Вот так, о монахи, должен рассуждать этот человек: „Воистину, этот плот сослужил мне добрую службу! Опираясь на этот плот и работая руками и ногами, я благополучно переправился на этот дальний берег. Как же теперь, если я оставлю этот плот на берегу или позволю ему утонуть в воде и продолжу свой путь?“ Поступая так, о монахи, человек поступил бы правильно в отношении своего плота».

«Подобным же образом я преподаю вам свое учение в притче о плоте, который предназначен, о монахи, для спасения, а не для удержания. Постигнув притчу о плоте, о монахи, вы должны оставить позади дхармы, тем более не-дхармы!»

Учение Будды теперь можно подытожить следующим образом: видеть вещи такими, как они есть, или «yathābhūtam», — это то же самое, что достижение совершенной духовной свободы; или мы можем сказать, что когда мы освобождаемся от злых страстей, основанных на ложном представлении о самости, и когда сердце осознает свое собственное освобождение, мы впервые полностью пробуждаемся к истине такой, какая она есть на самом деле. Эти два события — видение и освобождение — взаимозависимы, настолько тесно, что одно без другого немыслимо, невозможно; по сути, это два аспекта одного и того же опыта, разделенные лишь в нашем ограниченном познании. Праджня без дхьяны — это не праджня, а дхьяна без праджни — это не дхьяна. Просветление — это термин, обозначающий опыт отождествления праджни и дхьяны, видения «yathābhūtam» и оставления плота-дхармы любого толка. В этом свете следует понимать следующее:

«Поэтому, о монахи, все, что есть материя (или тело, rūpaṁ), будь то из прошлого, будущего или настоящего времени, будь то внутреннее или внешнее, грубое или тонкое, низменное или возвышенное, далекое или близкое, — вся материя (или тело) должна рассматриваться такой, какая она есть на самом деле, в свете совершенного знания (sammāpaññā), так: „Это не мое“, „Это не я“, „Это не мое Я“. То же самое и с остальными пятью совокупностями (khaṇḍa): vedanā (ощущения), saññā (понятия), sankhāra (формирующий принцип) и viññānaṁ (сознание). Тот, кто, видя мир таким образом, отворачивается от мира, поистине свободен от злых страстей и обладает сознанием свободы. Такого называют тем, у кого устранены препятствия, заполнены рвы, тем, кто разрушил, кто свободен, чья битва окончена, кто сложил свою ношу и отрешился».

Короче говоря, он обладает всеми качествами Просветленного, в котором воля и интеллект гармонично слиты.

VI

Невежество — это уход из дома, а Просветление — возвращение. Пока мы блуждаем, мы ведем жизнь, полную боли и страданий, и мир, в котором мы оказываемся, — не самое желанное пристанище. Однако этому кладется конец Просветлением, так как благодаря ему мы снова можем обрести покой дома, где царят свобода и мир. Воля отрицает саму себя в попытке проникнуть в суть своей собственной жизни, и возникает дуализм. Сознание не может превзойти свой собственный принцип. Воля борется и впадает в уныние от своей работы. «Почему?» — спрашивает интеллект, но это вопрос, который ни один человеческий интеллект не может надеяться решить; ибо это тайна, глубоко присущая воле. Почему Небесному Отцу пришлось послать своего единственного ребенка, чтобы искупить творение, которое было его собственным делом рук, но которое все же еще дальше уклонилось от своего дома? Почему Христу пришлось быть таким подавленным из-за судьбы заблудших детей Божьих? Это вечная тайна, и никакое относительное понимание не способно справиться с этими вопросами. Но сам факт того, что такие вопросы возникают и постоянно угрожают чьему-то духовному миру, показывает, что это не праздные метафизические проблемы, которые должны решать профессиональные философы, а то, что они обращены непосредственно к самой сокровенной душе, которая должна бороться и прилагать усилия, чтобы подчинить их высшей и более глубокой силе, присущей ей самой — гораздо более высокой и глубокой, чем простая диалектика познания.

История о блудном сыне — излюбленная тема как для буддистов, так и для христиан, и не открываем ли мы в ней нечто вечно истинное, хотя и трагическое и непостижимое, что лежит так глубоко в каждом человеческом сердце? Как бы то ни было, воля в конечном итоге преуспевает в распознавании самой себя, в возвращении к своей первоначальной обители. Чувство покоя, которое обретаешь в Просветлении, — это действительно чувство странника, благополучно вернувшегося домой. С логической точки зрения блуждание кажется совершенно ненужным. Какой смысл терять себя, если потом приходится снова себя находить? В конце концов, что толку — переходить от одного к десяти и от десяти к одному? Математически все это бессмысленно. Но духовная тайна заключается в том, что возвращение — это не просто обратный отсчет стольких фигур, которые были сосчитаны ранее в обратном порядке. Здесь есть огромная разница между физикой и психологией. После возвращения человек уже не тот, что прежде. Воля, вернувшаяся из своего странствия через сознание времени, — это сам Бог.

В «Ваджрасамадхи-сутре» бодхисаттва Апратиштхита спрашивает Будду, почему отец был так недобр, что не отозвал своего блуждающего сына до истечения пятидесяти лет, на что Будда отвечает: «Пятьдесят лет здесь не следует понимать как указание на временную связь; это означает пробуждение мысли». Как я бы истолковал, это означает пробуждение сознания — раскол в воле, которая теперь, помимо того, что является деятелем, становится познающим. Познающий, однако, постепенно становится зрителем и критиком и даже стремится стать режиссером и правителем. С этим возникает трагедия жизни, которую Будда делает основой Четырех Благородных Истин. То, что боль (duḥkha) — это сама жизнь, какой ее проживает большинство из нас, — это простое, нескрываемое изложение фактов. Все это происходит от Невежества, от того, что наше сознание не полностью просветлено относительно своей природы, миссии и функции по отношению к воле. Сознание должно быть сначала сведено к воле, когда оно начинает осуществлять свои «изначальные обеты» (pūrvapraṇidhāna) в послушании своему истинному хозяину. «Пробуждение мысли» знаменует начало Невежества и является его условием. Когда оно побеждено, «мысль» сводится к воле, что и есть Просветление. Просветление, следовательно, есть возвращение.

В этом отношении христианство более символично, чем буддизм. История Творения, Падение из Эдемского сада, посылание Богом Христа для искупления родовых грехов, его Распятие и Воскресение — все это символично. Если выразиться точнее, Творение — это пробуждение сознания, или «пробуждение мысли»; Падение — это сознание, сбивающееся с первоначального пути; идея Бога послать своего собственного сына среди нас — это желание воли увидеть себя через свое собственное порождение, сознание; Распятие — это преодоление дуализма действия и познания, который возникает из пробуждения интеллекта; и, наконец, Воскресение означает триумф воли над интеллектом, другими словами, волю, видящую себя в сознании и через него. После Воскресения воля — это больше не слепое стремление, а интеллект — не просто наблюдение за тем, как танцует танцор. В реальной буддийской жизни эти двое не разделены, видение и действие синтезированы в одной цельной духовной жизни, и этот синтез называется буддистами Просветлением, рассеиванием Невежества, ослаблением Оков, стиранием Осквернений и т. д. Таким образом, буддизм свободен от исторического символизма христианства; он выходит за рамки категории времени. Буддизм пытается достичь спасения одним актом воли; ибо возвращение стирает все следы времени.

Сам Будда выразил чувство возвращения, когда его глаз впервые открылся Дхарме, доселе неслыханной, при достижении Просветления. Он сказал: «Я подобен страннику, который, заблудившись в пустынной глуши, наконец обнаруживает старое шоссе, старую тропу, протоптанную его предшественниками, и который находит, идя по дороге, деревни, дворцы, сады, леса, лотосовые пруды, стены и многие другие вещи, где его предшественники имели свои жилища». Поверхностно это чувство возвращения к старому знакомому жилищу кажется противоречащим утверждению относительно «прозрения вещей, никогда ранее не представленных уму»; но противоречие это логическое, а не духовное. Пока Будда перебирал Цепь Происхождения с эпистемологической точки зрения, то есть пока он пытался вернуться к своей изначальной воле через канал эмпирического сознания, он не мог достичь своей цели. Только когда он прорвался сквозь стену Невежества чистой силой своей воли, он смог ступить на древний путь. Путь был совершенно неузнаваем его разумным оком, которое было одним из лучших в своем роде; даже Будда не мог игнорировать закон, управляющий его использованием; Цепь нельзя было разорвать, просто пересчитывая ее звенья причины и следствия назад и вперед. Знание, то есть Невежество, изгнало Адама из Эдемского сада в мир боли и терпения (sahaloka), но не знание примирило бы его с Отцом, а Воля, рассеивающая Невежество и вводящая Просветление.

Чувство возвращения или узнавания старых знакомых, которое испытываешь во время Просветления, — знакомый факт для изучающих дзэн-буддизм. Приведем один пример: Чжи-и (530–597), который широко известен под своим почетным титулом Чжи-чжэ Тай-ши, был основателем школы Тяньтай буддийской философии в Китае. Он также обучался медитации у своего учителя Хуэй-сы (513–577), и, хотя он не принадлежал к ортодоксальной линии мастеров дзэн, он считается одним из них. Когда он пришел к мастеру, его заставили упражняться в самадхи, известном как «Фа-хуа Сань-мэй» (saddharma-puṇḍarkīa-samādhi). Упражняясь в нем, он наткнулся на определенный отрывок в Сутре, его ум открылся, и он сразу же осознал утверждение, на которое ссылался его мастер, а именно — что он вместе с мастером лично присутствовал на собрании Будды на Пике Стервятников, где Будда проповедовал эту Сутру. Тогда мастер сказал: «Если бы не ты, никто не смог бы увидеть истину; и если бы не я, никто не смог бы засвидетельствовать ее». Мастера дзэн часто отмечают, что святое собрание на Пике Стервятников все еще продолжается. Однако это не следует путать с воспоминанием о прошлом, которое является одним из чудесных даров буддийских святых. Это не имеет ничего общего с такой памятью, ибо в Просветлении больше вещей, чем подразумевается в простых временных отношениях. Даже когда Праджняпарамита-сутры прямо ссылаются на чье-то предыдущее присутствие на дискурсе по этому предмету, это не форма простого воспоминания; понимание не является психологическим феноменом, праджня гораздо глубже проникает в глубины личности. Чувство возвращения к чему-то знакомому, к тому, с кем хорошо знаком, на самом деле означает, что воля снова обретает покой в своей старой обители после многих рискованных странствий, с огромным сокровищем опыта и полная мудрости, которая осветит ее бесконечную карьеру.

VII

Здесь может быть вполне уместно сделать несколько замечаний относительно популярного взгляда, который отождествляет философию Шопенгауэра с буддизмом. Согласно этому взгляду, предполагается, что Будда учил отрицанию воли к жизни, на чем настаивал немецкий пессимист, но ничто не может быть дальше от правильного понимания буддизма, чем этот нигилизм. Будда не считает волю слепой, иррациональной и, следовательно, подлежащей отрицанию; что он действительно отрицает, так это понятие эго-сущности из-за Невежества, из которого проистекают жажда, привязанность к вещам непостоянным и потакание эгоистическим импульсам. Цель, которую Будда всегда имеет в виду и никогда не забывает изложить, когда считает это уместным, — это Просветление воли, а не ее отрицание. Его учение основано на утвердительных положениях. Причина, по которой он не одобряет жизнь такой, какой ее проживает большинство из нас, заключается в том, что она является продуктом Невежества и эгоизма, которые неизменно бросают нас в бездну боли и страданий. Будда указал путь к спасению от этого через Просветление, а не через уничтожение.

Воля как таковая есть чистое действие, и в ней нет пятна эгоизма; это пробуждается только тогда, когда интеллект из-за своей собственной ошибки становится слепым относительно истинной работы воли и ложно распознает здесь принцип индивидуации. Таким образом, Будда хочет просветленной воли, а не ее отрицания. Когда воля просветлена и, таким образом, когда интеллект должным образом направлен следовать своему первоначальному курсу, мы освобождаемся от оков, которые накладываются на нас неправильным пониманием, и очищаемся от всех осквернений, которые просачиваются из-за того, что воля неверно истолкована. Просветление и освобождение — две центральные идеи буддизма.

Аргумент, который Ашвагхоша вкладывает в уста Будды против Арады (или Алары Каламы), философа санкхьи, является поучительным в этом отношении. Когда Арада сказал Будде освободить душу от тела, как птица вылетает из клетки или стебель тростника освобождается от своей оболочки, что приведет к отказу от эгоизма, Будда рассуждает следующим образом: «Пока душа продолжает существовать, нет отказа от эгоизма. Душа не становится свободной от качеств, пока она не освобождена от числа и остального; поэтому, пока нет свободы от качеств, для нее не провозглашается освобождение. Нет реального разделения качеств и их субъекта; ибо огонь нельзя представить отдельно от его формы и жара. До тела не будет ничего воплощенного, так же как до качеств не будет субъекта; как, если бы она была изначально свободна, душа могла бы когда-либо стать связанной? Тело-знающий (душа), который невоплощен, должен быть либо знающим, либо незнающим; если он знающий, должен быть какой-то объект для познания, и если есть этот объект, он не освобожден. Или если душа объявлена незнающей, то какая польза вам от этой воображаемой души? Даже без такой души существование отсутствия знания является общеизвестным, как, например, в куске дерева или стене. И поскольку каждое последующее отречение считается все еще сопровождаемым качествами, я утверждаю, что абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отречении от всего».

Пока сохраняется дуалистическая концепция в отношении освобождения души, не будет реальной свободы, как это истинно провозглашено Буддой. «Отречение от всего» означает преодоление дуализма души и тела, субъекта и объекта, того, кто знает, и того, что познается, «есть» и «не есть», души и бездушия; и это преодоление достигается не просто отрицанием души или воли, а пролитием света на ее природу, осознанием ее такой, какая она есть сама по себе. Это акт воли. Интеллектуальное созерцание, которое отстаивают философы санкхьи, ведет не к духовной свободе, а в царство пассивности, которое является их «царством ничто». Буддизм учит свободе, а не уничтожению, он выступает за духовную дисциплину, а не за умственное оцепенение или пустоту. Должен быть определенный поворот в обычном ходе жизни, должно быть определенное открытие новой перспективы в духовном кругозоре, если кто-то хочет быть истинным последователем Будды. Его отвращение к аскетизму и нигилизму, а также к гедонизму становится понятным, если смотреть в этом свете.

Рассказ Мадджхима-никаи о встрече Будды с мыслителями санкхьи несколько отличается от рассказа поэта махаяны, но в некотором роде дает лучшую поддержку моему аргументу относительно Просветления Будды. Причина, по которой он не был удовлетворен учением и дисциплиной Алары Каламы и Уддаки, изложена так: «Это учение не ведет к отвращению, к бесстрастию, к прекращению, к умиротворению, к совершенному проникновению, к высшему пробуждению, к Нирване, а только к достижению Царства Ничто». Что же тогда Будда понимал под Нирваной, которая буквально означает уничтожение или прекращение, но которая сгруппирована здесь с такими терминами, как пробуждение, отвращение (то есть переоценка) и проникновение, и противопоставлена ничто? Нет сомнений, насколько мы можем судить по этим квалификациям, что Нирвана — это позитивная концепция, указывающая на определенный определяемый опыт. Когда он подошел к берегу Найранджаны и занял свое место на мягкой траве в тенистом, мирном месте, он решил не покидать это место, пока не осознает в себе то, к чему стремился с тех пор, как ушел из дома. Согласно Лалита-вистаре, в тот момент он дал этот обет (praṇidhāna):

“Let my body be dried up on this seat,

Let my skin and bones and flesh be destroyed:

So long as Bodhi is not attained, so hard to attain for many a kalpa,

My body and thought will not be removed from this seat.”f75

Приняв такое решение, Будда наконец осознал Высшее Просветление, ради которого он трудился столько жизней. Чем это отличается от его прежних достижений под руководством Уддаки и Алары Каламы? Пусть он выразит себя сам:

«Тогда, ученики, я, подверженный рождению, но осознающий ничтожность вещей, подверженных рождению, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая нерожденна, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая нерожденна.

«Я, подверженный росту и распаду, но осознающий ничтожность вещей, подверженных росту и распаду, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от роста и распада, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от роста и распада.

«Я, подверженный болезням, но осознающий ничтожность вещей, подверженных болезням, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от болезней, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от болезней.

«Я, подверженный смерти, но осознающий ничтожность вещей, подверженных смерти, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая бессмертна, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая бессмертна.

«Я, подверженный печали, но осознающий ничтожность вещей, подверженных печали, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от печали, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от печали.

«Я, подверженный осквернению, но осознающий ничтожность вещей, подверженных осквернению, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от осквернения, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от осквернения.