Чтобы привести еще один пример из первой главы «Ланкаватара-сутры», которой нет в старейшем китайском переводе. Когда царь Равана просил Будду через бодхисаттву Махамати раскрыть содержание его внутреннего опыта, царь неожиданно заметил, что его горная резиденция превратилась в бесчисленные горы драгоценных камней и была богато украшена небесным величием, и на каждой из этих гор он видел проявленного Будду. И перед каждым Буддой стоял сам царь Равана со всей своей свитой, а также все страны в десяти сторонах света, и в каждой из этих стран появлялся Татхагата, перед которым снова были царь Равана, его семьи, его дворцы, его сады, все украшенные точно в том же стиле, что и его собственный. Там был также бодхисаттва Махамати в каждой из этих бесчисленных ассамблей, просящий Будду объявить содержание его внутреннего духовного опыта; и когда Будда закончил свою речь на эту тему сотнями тысяч изысканных голосов, вся сцена внезапно исчезла, и Будда со всеми его бодхисаттвами и его последователями исчез; тогда царь Равана обнаружил, что он совсем один в своем старом дворце. Он теперь размышлял: «Кто был тот, кто задал вопрос? Кто был тот, кто слушал? Что это были за объекты, которые появились передо мной? Был ли это сон? или магическое явление?» Он снова размышлял: «Вещи все подобны этому, они все — творения собственного ума. Когда ум различает, есть многообразие вещей; но когда он этого не делает, он смотрит в истинное состояние вещей». Когда он так размышлял, он услышал голоса в воздухе и в своем собственном дворце, говорящие: «Хорошо ты размышлял, о Царь! Ты должен вести себя в соответствии с этим взглядом».
Литература Махаяны — не единственный летописец чудесной силы Будды, которая превосходит все относительные условия пространства и времени, а также человеческой деятельности, ментальной и физической. Палийские писания ни в коем случае не отстают от Махаяны в этом отношении. Не говоря уже о тройном знании Будды, которое состоит в знании прошлого, будущего и собственного освобождения, он может также практиковать то, что известно как три чуда, которые являются мистическим чудом, чудом образования и чудом проявления. Но когда мы внимательно изучаем чудеса, описанные в Никаях, мы видим, что они не имеют иных целей, кроме возвеличивания и обожествления личности Будды. Летописцы этих чудес, должно быть, думали, что они могут таким образом сделать своего учителя более великим и стоящим далеко над обычными смертными в оценке своих соперников. С нашей современной точки зрения было довольно по-детски с их стороны воображать, что любые необычные деяния, совершенные их учителем, привлекут, как мы читаем в «Кеваддха-сутте», внимание людей к буддизму и признают его превосходную ценность именно по этой причине; но в те древние дни в Индии массы, да даже ученые мужи, много думали о сверхъестественном, и, естественно, буддисты наилучшим образом использовали это убеждение. Но когда мы переходим к сутрам Махаяны, мы сразу же замечаем, что чудеса, описанные здесь в гораздо большем масштабе, не имеют ничего общего со сверхъестественным как таковым или с какими-либо скрытыми мотивами, такими как пропаганда или самовозвеличивание, но что они существенно и тесно связаны с самой доктриной, которая изложена в текстах. Например, в «Праджняпарамита-сутре» каждая часть тела Будды одновременно испускает бесчисленные лучи, освещающие сразу самые дальние концы миров, тогда как в «Аватамсака-сутре» разные части его тела испускают лучи света в разных случаях. В «Саддхарма-пундарика-сутре» луч света исходит из круга волос между бровями Будды, который освещает более восемнадцати сотен тысяч миров Будды в восточной стороне, открывая каждое существо в них, даже обитателей глубочайшего ада, называемого Авичи. Очевидно, что у авторов Махаяны этих сутр в уме было нечто гораздо более отличное от составителей Хинаяны Никай в их повествованиях о чудесной силе Будды. Что это было за нечто, я здесь указал в самом общем виде. Систематическое изучение сверхъестественного в Махаяне, несомненно, будет интересным.
Во всяком случае, вышеприведенных ссылок, я полагаю, будет достаточно, чтобы обосновать мой тезис о том, что причиной введения сверхъестественного в литературу буддизма Махаяны была демонстрация интеллектуальной невозможности постижения духовных фактов. В то время как философия исчерпала свои ресурсы логически, чтобы объяснить их, Вималакирти, подобно Бахве, ведическому мистику, оставался молчаливым; не удовлетворенные этим, индийские авторы Махаяны далее ввели сверхъестественный символизм, но именно китайским буддистам дзэн оставалось изобрести свои собственные методы, чтобы справиться, в соответствии со своими собственными потребностями и прозрением, с трудностями передачи своего самого высокого и глубокого духовного опыта, известного в буддизме как Просветление.
Китайцы не имеют склонности, подобной индийской, скрываться в облаках тайны и сверхъестественного. Чжуан-цзы и Ле-цзы были ближе всего к индийскому типу ума в древнем Китае, но их мистицизм не начинает приближаться к мистицизму индийских махаянистов в величии, в проработанности и в высоте парящего воображения. Чжуан-цзы сделал все возможное, когда взлетел в воздух на спине Тай-пэна, чьи крылья парили, как нависающие облака; и Ле-цзы, когда он мог повелевать ветрами и облаками как своими возничими. Поздние даосы мечтали о восхождении на небеса после стольких лет аскетической дисциплины и путем принятия эликсира жизни, приготовленного из различных редких трав. Таким образом, в Китае у нас так много даосских отшельников, живущих в горах вдали от человеческих жилищ. Однако ни один китайский святой или философ не записан в истории как способный сравниться с Вималакирти или Манджушри, или даже с любым из архатов. Конфуцианский вердикт о том, что благородный муж никогда не говорит о чудесах, диковинах и сверхъестественном, является истинным выражением китайской психологии. Китайцы — абсолютно практичные люди. Они должны иметь свой собственный способ интерпретации доктрины Просветления применительно к своей повседневной жизни, и они не могли не создать дзэн как выражение своего сокровенного духовного опыта.
Если образы сверхъестественного не находили отклика у трезвого китайского характера, то как же китайские последователи Просветления умудрялись выражать себя? Приняли ли они интеллектуальный метод философии Шуньяты? Нет, это тоже было не по их вкусу, да и не совсем соответствовало их умственным способностям. Праджня-парамита была индийским творением, а не китайским. Они могли породить Чжуан-цзы или тех даосских мечтателей эпохи Шести династий, но не Нагарджуну или Шанкару. Китайский гений должен был проявить себя как-то иначе. Когда они начали внутренне усваивать буддизм как учение о Просветлении, единственным путем, открывшимся их конкретному практическому уму, стало создание дзэн. Когда мы обращаемся к дзэн после знакомства со всеми чудесными явлениями, описанными индийскими авторами Махаяны, и после высокоабстрактных спекуляций мыслителей Мадхьямики, какая перемена декораций предстает перед нами! Никакие лучи не исходят из чела Будды, никакие свиты бодхисаттв не являются перед вами, и, по правде говоря, нет ничего, что особенно поразило бы ваши чувства как странное, необычайное или выходящее за пределы интеллекта, за пределы досягаемости логического мышления. Люди, с которыми вы общаетесь, — все обычные смертные, подобные вам самим; никакие абстрактные идеи, никакие диалектические тонкости не противостоят вам. Горы возвышаются к небу, реки впадают в океан. Растения прорастают весной, и цветы расцветают красным. Когда луна светит безмятежно, поэты слегка пьянеют и поют песню вечного покоя. Как прозаично, как обыденно, можем мы сказать! Но здесь была китайская душа, и буддизм начал расти в ней.
Когда монах спрашивает, кто такой Будда, мастер указывает на его изображение в Зале Будды; никаких объяснений не дается, никаких аргументов не предлагается. Когда предметом беседы становится ум, монах спрашивает: «Что же такое ум, в конце концов?» «Ум», — отвечает мастер. «Я не понимаю, сэр». «Я тоже», — быстро отвечает мастер. В другом случае монах обеспокоен вопросом бессмертия. «Как мне избежать оков рождения и смерти?» Мастер отвечает: «Где ты?» Адепты дзэн, как правило, никогда не тратят время на ответы на вопросы и вовсе не склонны к спорам. Их ответы всегда кратки и окончательны, они следуют за вопросами со скоростью молнии. Кто-то спросил: «В чем заключается фундаментальное учение Будды?» Мастер сказал: «В этом веере достаточно ветерка, чтобы мне было прохладно». Какой приземленный ответ! Эта неизбежная формула буддизма, Четыре Благородные Истины, по-видимому, не имеет места в системе учения дзэн, равно как и то настойчиво загадочное утверждение из Праджня-парамиты «taccittam yaccittam acittam» не угрожает нам здесь. Юнь-мэнь (Уммон) однажды взошел на кафедру и сказал: «В этой школе дзэн не нужны слова; что же тогда является конечной сущностью учения дзэн?» Таким образом, сам поставив вопрос, он вытянул обе руки и без дальнейших замечаний сошел с кафедры. Именно так китайские буддисты интерпретировали учение о Просветлении, именно так они истолковывали Пратья-атмаджняна-гочару из Ланкаватара-сутры. И для китайских буддистов это был единственный путь, если внутренний опыт Будды должен был быть продемонстрирован не интеллектуально или аналитически, и не сверхъестественными способами, а непосредственно в нашей практической жизни. Ибо жизнь, насколько она проживается in concreto, стоит выше концепций, так же как и образов. Чтобы понять ее, мы должны погрузиться в нее и соприкоснуться с ней лично; попытка выхватить или вырезать ее кусок для осмотра убивает ее; когда вы думаете, что проникли в ее сущность, ее уже нет, ибо она перестала жить, но лежит неподвижно и вся иссохшая. По этой причине китайский ум, со времен прихода Бодхидхармы, работал над проблемой того, как лучше всего представить учение о Просветлении в родном одеянии, скроенном по их способам чувствования и мышления, и только после Хуэй-нэна (Ено) они удовлетворительно решили эту проблему, и великая задача создания школы, которая с тех пор стала известна как дзэн, была выполнена.
То, что дзэн был именно тем, что требовалось китайскому уму, когда он полностью постиг учение буддизма, доказывается двумя неоспоримыми историческими фактами: во-первых, после утверждения дзэн именно это учение управляло Китаем, в то время как все другие школы буддизма, за исключением секты Чистой Земли, не смогли выжить; и во-вторых, до того как буддизм был переведен на язык дзэн, он никогда не вступал в тесную связь с исконной мыслью Китая, под которой я подразумеваю конфуцианство.
Давайте сначала посмотрим, как дзэн стал управлять духовной жизнью Китая. В ранние дни буддизма внутренний смысл Просветления в Китае понимался лишь интеллектуально. Это было естественно, учитывая, что в этом отношении китайский ум уступал индийскому. Как я уже говорил, смелость и тонкость философии Махаяны, должно быть, изрядно ошеломили китайцев, у которых до введения буддизма практически не было системы мысли, достойной этого названия, за исключением моральной науки. В последней они осознавали свою собственную силу; даже такие набожные буддисты, как И-цзин (Гидзе) и Сюань-цзан (Гэндзе), признавали это, несмотря на весь свой пыл к психологии Йогачары и метафизике Аватамсаки; они полагали, что их страна, в том, что касается моральной культуры, опережает землю их веры или, по крайней мере, ничему не может у нее научиться. По мере того как сутры и шастры Махаяны переводились один за другим способными, учеными, набожными учеными, как местными, так и индийскими, китайский ум был побужден исследовать область, в которую они раньше не заходили слишком далеко. В ранних китайских биографических историях буддизма мы замечаем, что комментаторов, толкователей и философов гораздо больше, чем переводчиков и адептов так называемой дхьяны. Буддийские ученые поначалу были весьма заняты интеллектуальным усвоением различных доктрин, изложенных в литературе Махаяны. Эти доктрины были не только глубокими и сложными, но и противоречили друг другу, по крайней мере, на поверхности. Если ученые хотели проникнуть в глубины буддийской мысли, им нужно было как-то избавиться от этих запутанностей. Но если бы они были достаточно критичны, они могли бы сделать это с относительной легкостью, чего, однако, мы никогда не могли ожидать от тех ранних буддистов; ибо даже в наши современные дни критически настроенные буддийские ученые в некоторых кругах будут считаться не совсем набожными и ортодоксальными. У них не было ни тени сомнения в подлинности текстов Махаяны как верно и буквально записывающих сами слова Будды, и поэтому им приходилось планировать некоторые системы примирения между различными доктринами, преподаваемыми в Писаниях. Это означало выяснить, какова была первичная цель появления Будды в мире, невежественном, развращенном и преданном карме вечного перерождения. Такие усилия со стороны буддийских философов развили то, что следует четко обозначить как китайский буддизм.
В то время как это интеллектуальное усвоение шло с одной стороны, практическая сторона буддизма также усердно изучалась. Некоторые были последователями текстов Винаи, другие посвятили себя овладению дхьяной. Но то, что здесь было известно как дхьяна, не было дхьяной дзэн-буддизма; это была медитация, сосредоточение мысли на некоторых идеях, таких как непостоянство, отсутствие «я» у вещей, цепь причинности или атрибуты Будды. Даже Бодхидхарма, основатель дзэн-буддизма, рассматривался историками как принадлежащий к этому классу адептов дхьяны, его особые заслуги как учителя совершенно новой школы буддизма не были полностью оценены. Это было неизбежно; народ Китая был еще не совсем готов принять новую форму, ибо они лишь неадекватно постигли учение о Просветлении во всех его аспектах.
Важность Просветления в его практических аспектах, однако, не была полностью упущена из виду в лабиринте доктринальных тонкостей. Чжи-и (Тиги, 522–597), один из основателей школы Тянь-тай и величайший буддийский философ в Китае, полностью осознавал значение дхьяны как средства достижения Просветления. При всей своей аналитической мощи его спекуляция имела достаточно места для практики дхьяны. Его работа «Успокоение и созерцание» ясно говорит об этом. Его идея заключалась в том, чтобы осуществлять интеллектуальные и духовные упражнения в полной гармонии, а не частично подчеркивать одно из двух, Самадхи или Праджню, в ущерб другому. К сожалению, его последователи становились все более односторонними, пока не пренебрегли практикой дхьяны ради интеллектуализма. Отсюда их антагонистическое отношение позже к сторонникам дзэн-буддизма, за что, однако, последние также в определенной степени несли ответственность.
Именно благодаря Бодхидхарме (ум. 528) дзэн стал буддизмом Китая. Именно он начал это движение, которое оказалось столь плодотворным среди народа, преданного практическим делам жизни. Когда он провозгласил свое послание, оно все еще было окрашено индийскими цветами, он не мог быть полностью независимым от традиционной буддийской метафизики того времени. Его упоминание Ваджрасамадхи и Ланкаватары было естественным, но семена дзэн были посеяны его руками. Теперь дело оставалось за его местными учениками — проследить, чтобы эти семена выросли в гармонии с почвой и климатом. Потребовалось около двухсот лет, чтобы семена дзэн принесли плоды, богатые и энергичные в жизни, полностью натурализованные, сохранив при этом в целости сущность того, что составляет буддизм.
Хуэй-нэн (637–713), который был шестым патриархом после Бодхидхармы, был настоящим китайским основателем дзэн; ибо именно через него и его прямых последователей дзэн смог сбросить одеяние, заимствованное из Индии, и начал надевать то, что было скроено и сшито местными руками. Дух дзэн, конечно, был тем же самым, что пришел в Китай, передаваясь без перерыва от Будды, но форма выражения была полностью китайской, ибо это было их собственное творение. Подъем дзэн после этого был феноменальным. Скрытая энергия, которая накапливалась во время натурализации, внезапно вырвалась в активную работу, и дзэн совершил почти триумфальное шествие по всей земле Катая. Во время династии Тан (618–906), когда китайская культура достигла своего завершения, великие мастера дзэн сменяли друг друга в строительстве монастырей и обучении монахов, а также мирян-учеников, которые были образованы не только в конфуцианской классике, но и в буддийском учении Махаяны. Императоры также не отставали от них в выражении почтения этим провидцам дзэн, которых приглашали ко двору, чтобы они читали проповеди этим августейшим особам. Когда по политическим причинам буддизм подвергался преследованиям, что привело к потере многих ценных документов, произведений искусства и упадку некоторых школ, дзэн всегда первым восстанавливался и возобновлял свою деятельность с удвоенной энергией и энтузиазмом. На протяжении эпохи Пяти династий, в первой половине X века, когда Китай снова был раздираем на мелкие королевства и общая политическая ситуация казалась неблагоприятной для процветания религиозных чувств, дзэн процветал, как и прежде, и мастера поддерживали свои монастырские центры без помех.
С возвышением династии Сун (960–1279) дзэн достиг вершины своего развития и влияния, в то время как другие секты буддизма демонстрировали признаки быстрого упадка. Когда история открывается на страницах династий Юань (1280–1367) и Мин (1368–1661), буддизм оказывается отождествленным с дзэн. Кэгон (Аватамсака), Тэндай (Тянь-тай), Санрон (Сань-лунь), Куся (Абхидхарма-коша), Хоссо (Йогачара) и Сингон (Мантра), если они не были полностью уничтожены в результате преследований, ужасно страдали от нехватки свежей крови. Возможно, они в любом случае должны были вымереть из-за того, что не были полностью ассимилированы китайской мыслью и чувством; в них было слишком много индийского элемента, который препятствовал их полной акклиматизации. Во всяком случае, дзэн как сущность ума Будды продолжал процветать, так что любые китайские умы, хоть сколько-нибудь склонные к буддизму, приходили к изучению дзэн и пренебрегали остальными буддийскими школами, все еще существовавшими, хотя и на последней стадии своей продуктивной деятельности. Единственная форма буддизма, которая сохраняет свою жизнеспособность в определенной степени даже по сей день, — это дзэн, более или менее модифицированный, чтобы приспособиться к тенденции Чистой Земли, которая росла вскоре после введения буддизма в Китай.