«Очерки о дзэн-буддизме»

Ананда увидел Шарипутру, идущего издалека, и сказал ему: «Безмятежно, чисто и сияюще твое лицо, брат Шарипутра! В каком настроении был Шарипутра сегодня?»

«Я был один в Дхьяне, и ко мне никогда не приходила мысль: Я достигаю этого! Я получил это! Я вышел из этого!»

Здесь мы замечаем различие между интеллектуальным и духовным пониманием, которое есть Просветление. Когда Шарипутра ссылался на причину того, что он был таким безмятежным, чистым и сияющим, он не объяснял это логически, а просто констатировал факт, как он субъективно интерпретировал его сам. Правильна ли эта его интерпретация или нет — решать психологу. Что я хочу увидеть здесь, так это то, что понимание Шарипутрой доктрины «возникновения и прекращения» было не результатом его интеллектуального анализа, а интуитивным постижением его собственного внутреннего жизненного процесса. Между Просветлением Будды, которое воспето в Гимне Победы, и прозрением Шарипутры в Дхарму как доктрину причинности существует тесная связь в том, как работали их умы. В одном Просветление пришло первым, а затем его выражение; в другом сначала было адресовано определенное утверждение, а затем пришло прозрение; процесс здесь обратный. Но неадекватность отношения между антецедентом и консеквентом остается прежней. Одно не объясняет достаточно другое, когда принимается во внимание только логическое и интеллектуальное понимание. Объяснение следует искать не в объективной истине, содержащейся в доктрине причинности, а в самом состоянии сознания просветленного субъекта. Иначе как мы объясним установление такой твердой веры в самореализацию или самоосвобождение, как эта? «Он уничтожил все злые страсти (асава); он достиг освобождения сердца (чето-вимутти) и освобождения интеллекта (панна-вимутти), здесь, в этом видимом мире, он сам понял, реализовал и освоил Дхарму, он глубоко погрузился в нее, прошел за пределы сомнения, отбросил недоумение, обрел полную уверенность, он прожил жизнь, сделал то, что должно было быть сделано, уничтожил оковы перерождения, он постиг Дхарму такой, какая она есть на самом деле».

Вот почему «Ланкаватара-сутра» так старается сказать нам, что язык совершенно неадекватен как средство выражения и передачи внутреннего состояния Просветления. Хотя без языка нам может быть хуже, по крайней мере в нашей практической жизни, мы должны самым решительным образом остерегаться слишком большого доверия к нему за пределами его законных функций. Сутра дает основную причину этого, которая заключается в том, что язык является продуктом причинной зависимости, подвержен изменениям, неустойчив, взаимно обусловлен и основан на ложном суждении о истинной природе сознания. По этой причине язык не может раскрыть нам окончательное значение вещей (парамартха). Известная аналогия пальца и луны наиболее уместна для иллюстрации отношения между языком и смыслом, символом и реальностью.

Если Просветление Будды действительно содержало в себе так много, что он сам не мог достаточно продемонстрировать или проиллюстрировать его своим «длинным тонким языком» (прабхутатануджихва) в течение своей долгой мирной жизни, посвященной медитации и рассуждениям, как могли те, кто ниже его, когда-либо надеяться постичь его и достичь духовного освобождения? Это позиция, которую занимает дзэн: чтобы постичь истину Просветления, мы должны упражнять какую-то иную ментальную силу, чем интеллигенция, если мы вообще обладаем таковой. Рассуждения не достигают цели, и все же у нас есть неутоленное стремление к недостижимому. Суждено ли нам тогда жить и умереть вот так, мучаясь вечно? Если так, то это самое плачевное положение, в котором мы оказываемся на земле. Буддисты самым серьезным образом применили себя к решению этой проблемы и наконец пришли к пониманию того, что у нас, в конце концов, есть внутри себя то, что нам нужно. Это сила интуиции, которой обладает дух и которая способна постичь духовную истину, которая покажет нам все секреты жизни, составляющие содержание Просветления Будды. Это не обычный интеллектуальный процесс рассуждения, а сила, которая схватит нечто самое фундаментальное в одно мгновение и самым прямым способом. Праджня — это имя, данное этой силе буддистами, как я сказал, и то, к чему стремится дзэн-буддизм в своем отношении к доктрине Просветления, — это пробудить Праджню через упражнение медитации.

Мы читаем в «Саддхарма-пундарике»: «О Шарипутра, истинный Закон, понятый Татхагатой, не может быть обоснован, он находится за пределами обоснования. Почему? Ибо Татхагата появляется в мире, чтобы выполнить одну великую цель, которая состоит в том, чтобы заставить все существа принять, увидеть, войти и постичь знание и прозрение, полученные Татхагатой, а также заставить их вступить на путь знания и прозрения, достигнутого Татхагатой... Те, кто учится этому у Татхагаты, также достигают его Высшего Совершенного Просветления». Если такова была одна великая цель появления Будды на земле, как нам войти на путь прозрения и реализовать Высшее Совершенное Просветление? И если эта Дхарма Просветления находится за пределами понимания, никакое философствование никогда не приблизит нас к цели. Как же нам тогда учиться этому у Татхагаты? Решительно не из его уст, не из записей его проповедей, не из аскетической практики, а из нашего собственного внутреннего сознания через упражнение дхьяны. И это доктрина дзэн.

Просветление и духовная свобода

Когда доктрина Просветления обращается к внутреннему опыту буддиста и ее содержание должно быть схвачено непосредственно без какого-либо концептуального посредника, единственный авторитет в его духовной жизни должен будет находиться внутри него самого; традиционализм или институционализм естественно потеряют всю свою обязывающую силу. Согласно ему, тогда, положения будут истинными, то есть живыми, потому что они соответствуют его духовному прозрению; и его действия не будут допускать внешнего стандарта суждения; пока они являются неизбежным излиянием его внутренней жизни, они хороши, даже святы. Прямым следствием этой интерпретации Просветления будет отстаивание абсолютной духовной свободы во всех отношениях, что далее приведет к неограниченному расширению его ментального кругозора, выходящему за узкие рамки монашеского и схоластического буддизма. Это, однако, с точки зрения Махаяны, не противоречило духу Будды.

Устройство Братства теперь должно будет измениться. В начале буддизма это была конгрегация бездомных монахов, которые подчиняли себя определенному набору аскетических правил жизни. В этом буддизм был исключительным достоянием элиты, а широкая публика или группа Упасака, принявшая Формулу Тройного Прибежища, была своего рода придатком к регулярному или профессиональному Братству. Когда буддизм был еще на первой стадии своего развития, даже монахиням (бхикшуни) не разрешалось входить в общину; Будда принял их только после большого нежелания, предсказав, что буддизм теперь проживет только половину своей нормальной жизни. Мы можем легко увидеть из этого факта, что учение Будды и доктрина Просветления предназначались для практики и реализации только среди ограниченных классов людей. Хотя Будда относился к различным элементам своей конгрегации с полным беспристрастием, не питая предрассудков относительно их социальных, расовых и других различий, полная польза его учения не могла распространяться за пределы монашеских границ. Если в нем не было ничего, что могло бы принести пользу человечеству в целом, эта исключительность была естественно ожидаемой. Но доктрина Просветления была чем-то, что нельзя было держать таким образом в заточении, в ней было много вещей, которые переполняли все установленные для нее ограничения. Когда концепция бодхисаттвы стала решительно утверждаться, монашеская и самоисключающая община больше не могла удерживать свои позиции, религия монахов и монахинь должна была стать религией мирян и мирянок. Аскетическая дисциплина, ведущая к Анупадхишеша-Нирване, должна была уступить место системе учения, которая заставила бы любого достичь Просветления и продемонстрировать Нирвану в своей повседневной жизни. Во всех сутрах Махаяны эта общая тенденция в развертывании буддизма яростно утверждается, показывая, насколько интенсивной была борьба между консерватизмом и прогрессивизмом.

Этот дух свободы, который является силой, побуждающей буддизм прорваться через свою монашескую оболочку и выдвигать идею Просветления все более энергично перед массами, есть жизненный импульс вселенной — эта беспрепятственная деятельность духа, и все, что мешает ей, обречено на поражение. История буддизма, таким образом, также является историей свободы в духовной, интеллектуальной и моральной жизни человека. Моральная аристократия и дисциплинарный формализм примитивного буддизма не могли связывать наш дух в течение очень долгого периода времени. По мере того как доктрина Просветления становилась все более внутренне интерпретируемой, дух поднимался над формализмом буддийской дисциплины. Не было абсолютной необходимости для человека оставлять свою домашнюю жизнь и следовать по стопам странствующих монахов, чтобы достичь высшего плода Просветления. Внутренняя чистота, а не внешнее благочестие, была тем, что требовалось для буддийской жизни. Упасаки были в этом отношении так же хороши, как и бхикшу. Факт наиболее красноречиво проиллюстрирован в «Вималакирти-сутре». Главный персонаж здесь — Вималакирти, философ-мирянин, вне рамок Братства. Никто из учеников Будды не был ему ровней по глубине, широте и тонкости мысли, и когда Будда сказал им посетить его больничную палату, они все извинялись по той или иной причине, кроме Манджушри, который является воплощением Праджни в буддизме Махаяны.

То, что миряне-преданные таким образом утверждали себя даже за счет архатов, можно также почерпнуть из других источников, помимо «Вималакирти», но особенно из таких сутр, как «Шримала», «Гандавьюха», «Ваджрасамадхи», «Чандроттара-дарика» и т. д. Что наиболее примечательно в этой связи, так это то, что женщина играет важную роль в различных случаях. Она не только наделена философскими талантами, но и стоит на равных правах с мужчиной. Среди пятидесяти трех философов или лидеров мысли, посещенных Судханой в его религиозном паломничестве, он интервьюировал многих женщин из разных слоев общества, и некоторые из них были даже куртизанками. Они все мудро беседовали с ненасытным искателем истины. Какое другое положение дел было это по сравнению с неохотным допущением женщин в Сангху в ранние дни буддизма! Поздний буддизм, возможно, потерял что-то в суровости, отчужденности и даже святости, которые сильно привлекают наше религиозное воображение, но он выиграл в демократии, живописности и в значительной степени в человечности.

Свободный дух, который бродит за пределами монашеских стен Братства, теперь следует своему естественному следствию и стремится превзойти дисциплинарные правила и аскетический формализм хинаянистов. Моральные правила, которые были даны Буддой своим последователям, как они требовались непредвиденными обстоятельствами жизни, были связаны более или менее с экстернализмом. Когда Будда оставался с ними как живой дух Братства, эти правила были прямыми выражениями субъективной жизни; но с уходом Будды они стали жесткими и не смогли достичь внутреннего духа их автора, и последователи Просветления восстали против них, отстаивая «дух, который животворит». Они выступали за совершенную свободу духа, даже на манер антиномистов. Если дух был чист, никакие действия тела не могли испортить его; он мог бродить где угодно, где хотел, с абсолютной неприкосновенностью. Он даже спустился бы в ад, если бы это было необходимо или целесообразно для них сделать это, ради спасения развращенных. Он бесконечно отложил бы вхождение в Нирвану, если бы еще оставались души для спасения и умы для просвещения. Согласно «букве, которая убивает», ни одному буддисту не разрешалось входить в винную лавку или быть знакомым с обитателями домов, лишенных респектабельности, короче говоря, даже на мгновение думать о нарушении каких-либо моральных предписаний. Но махаянистам были предоставлены все виды «целесообразности» или «устройств», если они были полностью просветлены и имели свои духи тщательно очищенными. Они жили в царстве по ту сторону добра и зла, и пока они были там, никакие их действия не могли быть классифицированы и оценены согласно обычному измерению этики; они не были ни моральными, ни аморальными. Эти относительные термины не имели применения в королевстве, управляемом свободными духами, которые парили над относительным миром различий и оппозиций. Это была самая скользкая почва для махаянистов. Когда они были действительно просветлены и постигли глубины духовности, каждое их деяние было творческим актом Бога, но в этой крайней форме идеализма объективность не имела места, и, следовательно, кто мог когда-либо отличить либертинизм от спиритуализма? Несмотря на эту ловушку, махаянисты были правы, последовательно следуя всем последствиям доктрины Просветления. Их расставание с хинаянистами было неизбежным.

Доктрина Просветления ведет к интроспекции своего духовного опыта, который не может быть проанализирован интеллектуально, не вовлекая каким-то образом логические противоречия. Она, таким образом, стремится прорваться через каждый интеллектуальный барьер, который может быть установлен против нее, она жаждет освобождения в каждой форме, не только в понимании, но и в самой жизни. Недобросовестные последователи Просветления, таким образом, склонны вырождаться в приверженцев либертинизма. Если бы махаянисты остались здесь и не увидели дальше реальную природу Праджни, они бы, безусловно, последовали судьбам Друзей Свободного Духа, но они знали, как Просветление реализует свое истинное значение в любви ко всем существам и как свобода духа имеет свой собственный принцип, которому нужно следовать, хотя ничего внешнего не навязывается ему. Ибо свобода не означает беззаконие, которое есть разрушение и уничтожение самого себя, но создание из своей внутренней жизненной силы всего, что есть доброго и прекрасного. Это создание называется махаянистами «искусным средством» (упая-каушалья), в котором Просветление гармонично сочетается с любовью. Просветление, когда оно интеллектуально задумано, не является динамичным и останавливается на освещении пути, по которому пойдет любовь. Но Праджня больше, чем просто интеллектуальна, она производит Каруну (любовь или жалость), и с ее сотрудничеством она достигает великой цели жизни, спасения всех существ от Невежества, страстей и страданий. Она теперь не знает конца в изобретении всех видов средств для выполнения своих собственных телеологических функций. «Саддхарма-Пундарика» рассматривает появление Будды на земле и его жизнь в истории как «искусные средства» спасения мира со стороны Высшего Существа Вечного Просветления. Это творение, однако, перестает быть творением в своем совершенном смысле, когда творец осознает его телеологические последствия; ибо здесь тогда происходит раскол в его сознании, который будет сдерживать спонтанное излияние духа, и тогда свобода будет потеряна у своего источника. Такие устройства, которые стали осознавать свои цели, больше не являются «искусными средствами», и, согласно буддистам, они не отражают совершенное состояние Просветления.

Таким образом, доктрина Просветления должна быть дополнена доктриной Устройства (упая), или последняя может быть сказана развиваться сама по себе из первой, когда она задумана динамически, а не как просто созерцательное состояние сознания. Ранние буддисты проявляли тенденцию рассматривать Просветление по существу рефлексивным или состоянием спокойствия. Они сделали его чем-то безжизненным и совершенно нетворческим. Это, однако, не выявило всего, что содержалось в Просветлении. Аффективный или волевой элемент, который побудил Будду выйти из своего Сагарамудра-Самадхи — самадхи, в котором вся вселенная отражалась в его сознании, как луна запечатлевает свой образ на океане, — теперь развился в доктрину Устройства. Ибо воля более фундаментальна, чем интеллект, и составляет окончательный принцип жизни. Без «изобретающей» и саморегулирующейся воли жизнь будет безумным проявлением простой слепой силы. Своеволие «свободного духа» теперь, таким образом, регулируется для работы в великом деле всеобщего спасения. Его творческая деятельность изобретет все возможные средства ради любви ко всем существам, одушевленным, а также неодушевленным. Дхьяна — одно из тех устройств, которые будут держать наши умы в равновесии и хорошо под контролем воли. Дзэн — это результат дисциплины дхьяны, примененной к достижению Просветления.

Дзэн и Дхьяна

Термин «Дзэн» (чан на китайском) является сокращенной формой Дзенна или Чанна, что является китайской передачей «дхьяны» или «джханы», и из этого факта уже очевидно, что дзэн имеет много общего с этой практикой, которая проводилась с ранних дней Будды, действительно, с самого начала индийской культуры. Дхьяна обычно переводится на английский как медитация, и, вообще говоря, идея состоит в том, чтобы медитировать на истину, религиозную или философскую, чтобы она могла быть тщательно постигнута и глубоко выгравирована во внутреннее сознание. Это практикуется в тихом месте, вдали от шума и суеты мира. Упоминания об этом изобилуют в индийской литературе; и «сидеть в одиночестве в тихом месте и посвящать себя исключительно медитации» — это фраза, которую встречаешь повсюду в Агамах.

Следующий разговор между Сандханой, буддистом, и Нигродхой, аскетом, который записан в «Удумбарика Сиханада Суттанте», прольет много света на привычку Будды. Говорит Сандхана: «Но Возвышенный обитает в уединенных и отдаленных уголках леса, где шума, где звука почти нет, где дуют бризы с пастбищ, но которые скрыты от глаз людей, подходящие для самосозерцания». На это аскет-странник отвечает: «Посмотри теперь, домохозяин, знаешь ли ты, с кем говорит Самана Готама? с кем он ведет беседу? В общении с кем он достигает ясности в мудрости? Прозрение Саманы Готамы разрушено его привычкой к уединению. Он не чувствует себя как дома, проводя собрание. Он не готов к беседе. Поэтому он держится в стороне от других в уединенных местах. Подобно одноглазой корове, которая, идя по кругу, следует только по окраинам, таков и Самана Готама».

Снова мы читаем в «Самання-пхала сутте»: «Затем, мастер этого столь превосходного свода моральных предписаний, одаренный этим столь превосходным самоконтролем в отношении чувств, наделенный этой столь превосходной осознанностью и самообладанием, наполненный этим столь превосходным довольством, он выбирает какое-нибудь уединенное место, чтобы отдохнуть на своем пути — в лесу, у подножия дерева, на склоне холма, в горном ущелье, в скалистой пещере, в месте погребения или на куче соломы в открытом поле. И возвращаясь туда после своего обхода за подаянием, он садится, когда его еда закончена, скрестив ноги, держа свое тело прямо, а свой интеллект бдительным, сосредоточенным».

Далее, во времена Будды, чудотворство и софистические дискуссии, по-видимому, были главным занятием аскетов, странников и брахманских метафизиков. Будду, таким образом, часто призывали участвовать в дебатах по философским вопросам, а также совершать чудеса, чтобы заставить людей принять его учение. Комментарий Нигродхи о Будде убедительно показывает, что Будда был великим противником пустых рассуждений, посвящая себя вещам практическим и приносящим результаты, а также что он всегда был серьезно занят медитацией вдали от мира. Когда Чиен-ку, сын богатого купца в Наланде, попросил Будду дать свое повеление своим ученикам и заставить их совершить чудеса на благо своих горожан, Будда наотрез отказался, сказав: «Моим ученикам предписано сидеть в уединении тихо и серьезно медитировать на Пути. Если у них есть что-то достойное, пусть они скроют это, но если у них есть недостатки, пусть они признаются».

Обращение к аналитическому пониманию никогда не бывает достаточным для того, чтобы полностью постичь внутреннюю сущность истины, особенно когда она является религиозной, и простое принуждение внешней силой не является адекватным для осуществления духовной трансформации в нас. Мы должны испытать в своем самом сокровенном сознании все, что подразумевается в доктрине, когда мы способны не только понять ее, но и применить на практике. Тогда не будет расхождения между знанием и жизнью. Будда очень хорошо знал это, и он стремился произвести знание из медитации, то есть заставить мудрость расти из личного, духовного опыта. Буддийский путь к освобождению, следовательно, состоял из тройной дисциплины: моральных правил (шила), успокоения (самадхи) и мудрости (праджня). Через Шилу поведение человека регулируется внешне, через Самадхи достигается спокойствие, а через Праджню происходит реальное понимание. Отсюда важность медитации в буддизме.

То, что эта тройственная дисциплина была одной из самых характерных черт буддизма с самых ранних времен, хорошо подтверждается тем фактом, что следующая формула, взятая из «Махапариниббана-сутты», неоднократно упоминается в сутре как предмет, наиболее часто обсуждаемый Буддой для наставления своих последователей: «Таково и таково правильное поведение (шила); таково и таково усердное созерцание (самадхи); таково и таково интеллектуальное постижение (праджня). Велик плод, велика польза интеллекта, когда он окружен усердным созерцанием. Ум, окруженный интеллектуальным постижением, полностью освобождается от опьянений (ашрава), то есть от опьянения чувственностью (кама), от опьянения становлением (бхава), от опьянения заблуждением (дришти), от опьянения невежеством (авидья)».

Самадхи и дхьяна в значительной степени синонимичны и взаимозаменяемы, но в строгом смысле самадхи — это психологическое состояние, реализуемое посредством практики дхьяны. Последняя является процессом, а первое — целью. Буддийские писания упоминают множество самадхи, и перед проповедью Будда обычно погружается в самадхи, но, думаю, никогда — в дхьяну. Последняя практикуется или упражняется. Однако в Китае дхьяна и самадхи часто объединяются в одно слово, чань-дин, означающее состояние покоя, достигаемое посредством практики медитации или дхьяны. Существуют и другие термины, аналогичные этим двум, которые встречаются как в буддийской литературе, так и в других индийских религиозных системах. Это сампатти (собирание воедино), самахита (сосредоточение мыслей), шаматха (умиротворение), читтаикаграта (концентрация), дришта-дхарма-сукха-вихара (пребывание в блаженстве постигнутого Закона), дхарани или дхарана (абстрагирование) и т. д. Все они связаны с центральной идеей дхьяны, которая заключается в том, чтобы умиротворить турбулентность самоутверждающихся страстей и привести к состоянию абсолютной тождественности, в котором истина осознается в своей сокровенности, то есть к состоянию Просветления. Аналитическая склонность философов также проявляется здесь, когда они различают четыре или восемь видов дхьяны.

Первая дхьяна — это упражнение, в котором ум концентрируется на одном единственном объекте до тех пор, пока все грубые аффективные элементы не исчезнут из сознания, за исключением безмятежных чувств радости и покоя. Но интеллект все еще активен, суждение и размышление воздействуют на объект созерцания. Когда эти интеллектуальные операции также успокаиваются и ум просто сосредоточен на одной точке, считается, что мы достигли второй дхьяны, но чувства радости и покоя все еще присутствуют. На третьей стадии дхьяны достигается совершенная безмятежность по мере того, как концентрация становится глубже, но тончайшие ментальные активности не исчезают, и в то же время сохраняется радостное чувство. Когда достигается четвертая и последняя стадия, исчезает даже это чувство самонаслаждения, и в сознании теперь преобладает совершенная безмятежность созерцания. Все интеллектуальные и эмоциональные факторы, способные нарушить духовное спокойствие, последовательно контролируются, и ум в абсолютном самообладании остается погруженным в созерцание. В этом происходит полностью выверенное равновесие между шаматхой и випашьяной, то есть между умиротворением или прекращением и созерцанием. Во всей буддийской дисциплине эта гармония всегда является искомой. Ибо, когда ум склоняется в ту или иную сторону, он становится либо слишком тяжелым (стьянам), либо слишком легким (ауддхатьям), либо слишком вялым в ментальной активности, либо слишком преданным созерцанию. Духовное упражнение должно двигаться вперед, не будучи стесненным ни одной из этих тенденций, оно должно следовать срединным путем.

Существуют также четыре стадии дхьяны, называемые «арупа-вимокша», которые практикуются теми, кто вышел за пределы последней стадии дхьяны. Первая — это созерцание бесконечности пространства, не нарушаемое многообразием материи; вторая — бесконечности сознания в противовес первой; третья призвана пойти еще дальше, за пределы различения пространства и мысли; а четвертая — устранить даже это сознание неразличения, чтобы быть таким образом полностью свободным от любого следа аналитического мышления. Помимо этих восьми упражнений самапатти («собирание воедино»), технически так называемых, Будда иногда ссылается на еще одну форму медитации, которая считается сугубо буддийской. Она более или менее определенно противопоставляется предыдущим тем, что является не столь исключительно интеллектуальной, а отчасти аффективной, поскольку направлена на полную остановку операций самджни (мысли) и веданы (ощущения), то есть существенных элементов сознания. Это почти состояние смерти, полного угасания, за исключением того, что в этой дхьяне человек сохраняет жизнь, тепло и органы чувств в идеальном состоянии. Но на самом деле трудно отличить эту ниродха-вимокшу (освобождение через прекращение) от последней стадии арупа-медитации, в обеих из которых сознание перестает функционировать даже в своих простейших и самых фундаментальных актах.

Как бы то ни было, очевидно, что Будда, подобно другим индийским мыслителям, стремился к тому, чтобы его ученики осознали в себе содержание Просветления посредством дхьяны, или концентрации. Таким образом, их заставляли постепенно прогрессировать от сравнительно простого упражнения до высшей стадии концентрации, в которой дуализм Единого и Многого исчезал вплоть до полного прекращения ментальной деятельности. Помимо этих общих духовных упражнений, Будда в разное время призывал своих последователей медитировать на такие объекты, которые сделали бы их хозяевами своих беспокоящих страстей и интеллектуальных запутанностей.

Теперь мы можем видеть, как дзэн развился из этой системы духовных упражнений. Дзэн принял внешнюю форму дхьяны как наиболее практичный метод для реализации цели, которую он перед собой ставил, но что касается содержания, у дзэн был свой собственный способ интерпретации духа Будды. Дхьяна, практиковавшаяся примитивными буддистами, не была в полном согласии с целью буддизма, которая есть не что иное, как достижение Просветления и демонстрация его в своей повседневной жизни. Отказ от сознания, чтобы ничто не нарушало духовную безмятежность, был слишком негативным состоянием ума, чтобы к нему стремились те, кто вообще жаждал развить позитивное содержание собственного просветленного ума Будды. Умиротворение не было истинной целью дхьяны, равно как и погружение в самадхи не было объектом буддийской жизни. Просветление должно было быть найдено в самой жизни, в ее более полных и свободных выражениях, а не в ее прекращении. Что заставляло Будду проводить всю свою жизнь в религиозных странствиях? Что побуждало его жертвовать собственным благополучием, фактически всей своей жизнью, ради своих собратьев? Если дхьяна не имела позитивной цели, кроме успокоения страстей и наслаждения погружением в бессознательное, почему Будда покинул свое место под деревом Бодхи и вышел в мир? Если Просветление было лишь негативным состоянием прекращения, Будда не смог бы найти в себе импульса, который побудил бы его к усилиям ради других. Критики иногда забывают этот факт, когда пытаются понять буддизм просто как систему учения, записанную в Агамах и палийской буддийской литературе. Как я уже говорил, буддизм — это также система, построенная его учениками на личности самого Будды, в которой дух Учителя утвержден более определенно. И это то, что дзэн по-своему пытался сделать — развить идею Просветления более глубоко, позитивно и всесторонне посредством практики дхьяны и в соответствии с духом общего буддизма, в котором жизнь, очищенная от слепых импульсов и освященная прозрением в свои реальные ценности, будет утверждена.

Дзэн и «Ланкаватара»

Из многих сутр, которые были привнесены в Китай с первого века н. э., той, в которой принципы дзэн изложены более ясно и прямо, чем в любых других, по крайней мере из тех, что существовали во времена Бодхидхармы, является «Ланкаватара-сутра». Дзэн, как справедливо утверждают его последователи, не основывает свой авторитет на каких-либо письменных документах, а прямо апеллирует к просветленному уму Будды. Он отказывается иметь дело с внешним во всех его разнообразных проявлениях; даже сутры или все те литературные памятники, которые обычно считаются священными и исходящими прямо из уст Будды, рассматриваются, как мы уже видели, как не затрагивающие сокровенные факты дзэн. Отсюда его отсылка к мистическому диалогу между Просветленным и Махакашьяпой о букете цветов. Но Бодхидхарма, основатель дзэн в Китае, передал «Ланкаватару» своему первому китайскому ученику Хуэй-кэ как единственную существовавшую в то время в Китае литературу, в которой преподаются принципы дзэн. Когда дзэн безоговорочно подчеркивает непосредственный опыт как окончательный факт, на котором он основан, он вполне может игнорировать все источники писаний как совершенно несущественные для своей истины; и на этом принципе его последователи почти полностью пренебрегли изучением «Ланкаватара-сутры». Но чтобы оправдать позицию дзэн для тех, кто еще не постиг ее, но желает узнать о ней что-то, можно процитировать внешний авторитет и прибегнуть к концептуальным аргументам, находящимся в полной гармонии с его истиной. Вот почему Дхарма выбрал эту сутру из многих, существовавших в Китае в его дни. Мы должны подходить к «Ланкаватаре» именно с таким настроем.

Существуют три китайских перевода этой сутры, сохранившиеся до наших дней. Был и четвертый, но он был утерян. Первый, в четырех томах, был создан во времена династии Лю-Сун (443 г. н. э.) Гунабхадрой, второй, в десяти томах, вышел из-под пера Бодхиручи из династии Юань-Вэй (513 г. н. э.), а третий, в семи томах, принадлежит Шикшананде из династии Тан (700 г. н. э.). Последний из упомянутых наиболее легок для понимания, а первый — самый трудный, и именно его, самый трудный, Дхарма передал своему ученику Хуэй-кэ как содержащий «сущность ума». По форме и содержанию этот перевод отражает самый ранний текст сутры, и на его основе написаны все комментарии, которые мы имеем в настоящее время в Японии.

Особыми чертами этой сутры, которые отличают ее от других сочинений Махаяны, являются, если назвать самые примечательные: во-первых, то, что предмет изложения не развивается систематически, как в большинстве других сутр, а вся книга представляет собой серию заметок различной длины; во-вторых, то, что сутра лишена всех сверхъестественных явлений, но наполнена глубокими философскими и религиозными идеями, касающимися центрального учения сутры, которые очень трудно понять из-за лаконичности выражения и абстрактной природы предмета; в-третьих, то, что она представлена исключительно в форме диалогов между Буддой и бодхисаттвой Махамати, в то время как в других сутрах Махаяны главными фигурами, помимо самого Будды, обычно являются несколько человек, к которым он обращается по очереди; и, наконец, то, что она не содержит никаких дхарани или мантр — тех мистических знаков и формул, которые, как предполагается, обладают чудодейственной силой. Эти особенности достаточны для того, чтобы «Ланкаватара» заняла уникальное положение во всем наследии школы Махаяны.

Характеризуя «Ланкаватара-сутру», я имею в виду первый китайский текст Гунабхадры. Два более поздних имеют три новые главы в дополнение: одна из них, формирующая первую главу, является своего рода введением ко всей сутре, дающим основную идею того, что обсуждается в самом тексте; оставшиеся две присоединены в конце. Из них одна представляет собой короткий сборник дхарани, а другая, являющаяся заключением, известна как глава «Гаты», написанная полностью в стихах и резюмирующая содержание всей сутры. В ней, однако, нет параграфа, составляющего «регулярное окончание», в котором вся община объединяется в восхвалении Будды и в заверении следовать его наставлениям. Нет сомнений, что эти три новые главы являются более поздними наслоениями.

Основной тезис «Ланкаватара-сутры» — это содержание Просветления, то есть собственный внутренний опыт Будды (пратьяатмагати), касающийся великой религиозной истины буддизма Махаяны. Большинство читателей сутры удивительным образом не смогли этого увидеть и утверждают, что она в основном объясняет Пять Дхарм, Три Характеристики Реальности (свабхава), Восемь Видов Сознания (виджняна) и Две Формы Не-Я (найратмья). Это правда, что сутра отражает психологическую школу буддизма, которую отстаивали Асанга и Васубандху, когда, например, она ссылается на Алая-виджняну как на хранилище всех кармических семян; но такие и другие ссылки на самом деле не составляют центральной мысли сутры, они лишь используются для объяснения «благородного понимания внутреннего опыта Будды» (пратьяатмарьяджняна). Поэтому, когда Махамати заканчивает восхваление добродетелей Будды перед всей ассамблеей на вершине горы Ланка, Будда вполне определенно заявляет о главной теме своей проповеди в этой сутре. Давайте, однако, сначала процитируем гимн бодхисаттвы Махамати, поскольку он кратко и определенно суммирует все основы буддизма Махаяны и поскольку в то же время он иллюстрирует мое утверждение относительно союза Просветления и Любви.

Гимн гласит следующее:

«Когда ты обозреваешь мир своей мудростью и состраданием, он для тебя подобен эфирному цветку, о котором мы не можем сказать, создан ли он или исчезает, поскольку категории бытия и небытия к нему неприменимы».

«Когда ты обозреваешь все вещи своей мудростью и состраданием, они подобны видениям, они вне досягаемости ума и сознания, поскольку категории бытия и небытия к ним неприменимы».

«Когда ты обозреваешь мир своей мудростью и состраданием, он вечно подобен сну, о котором мы не можем сказать, является ли он постоянным или подвержен разрушению, поскольку категории бытия и небытия к нему неприменимы».

«Дхармакая, чья самоприрода — видение и сон, что в ней восхвалять? Реальное существование — это то, где не возникает мысли о природе и не-природе».

«Тот, чей облик вне чувств и объектов чувств и не может быть увиден ими или в них — как можно приписать ему хвалу или порицание, о Муни?»

«Своей мудростью и состраданием, которые поистине бросают вызов всем определениям, ты постигаешь природу отсутствия эго у вещей и людей и вечно чист от злых страстей и препятствия знания».

«Ты не исчезаешь в Нирване, и Нирвана не пребывает в тебе; ибо она превосходит дуализм просветленного и просветления, а также альтернативы бытия и небытия».

«Те, кто видит Муни столь безмятежным и вне рождения, отстранены от желаний и остаются незапятнанными в этой жизни и после».

После этого Будда говорит: «О вы, сыны Джины, спрашивайте меня о чем угодно, о чем хотите спросить. Я собираюсь рассказать вам о состоянии моего внутреннего достижения (пратьяатмагатигочарам)». Это окончательно, не остается ничего для обсуждения относительно темы «Ланкаватары». Пять Дхарм, три Характеристики и т. д. упоминаются только в ходе изложения Буддой основного предмета.

Два более поздних перевода, которые, как упоминалось выше, содержат несколько дополнительных глав, разделены регулярно: один на десять, а другой на восемнадцать глав, в то время как самый ранний, Гунабхадры, имеет только один заголовок главы для всей книги: «Суть всех слов Будды». Первая дополнительная глава, которой нет в тексте Гунабхадры, примечательна тем, что дает очертания всей сутры в форме диалога между Буддой и Раваной, повелителем якшей, на острове Ланка. Когда Будда, выйдя из дворца нагов, осматривает замок Ланка, он улыбается и замечает, что это было место, где все Будды прошлого проповедовали о превосходном понимании Просветления, реализованном в их внутреннем сознании, которое находится вне анализа логики и не является состоянием ума, достижимым тиртхьей, шравакой или пратьекабуддой. Затем Будда добавляет, что по этой причине та же Дхарма будет изложена для Раваны, повелителя якшей. В ответ на это последний, делая всевозможные ценные подношения Будде, воспевает его прозрение и добродетели: «О Господь, наставь меня в своей системе учения, которая основана на самоприроде ума, наставь меня в учении о не-эго, свободном от предрассудков и осквернений, учении, которое открыто в твоем сокровенном сознании».

В заключении этой главы Будда подтверждает свое учение о внутреннем постижении, которое есть Просветление: «Это подобно видению собственного образа в зеркале или в воде, это подобно видению собственной тени при лунном или ламповом свете, опять же, это подобно слышанию собственного голоса, эхом отдающегося в долине: поскольку человек цепляется за свои ложные предположения, он ошибочно различает истину и ложь, и из-за этого ложного различения он не может выйти за пределы дуализма противоположностей, более того, он лелеет ложь и не может достичь спокойствия. Под спокойствием подразумевается целеустремленность (или единство вещей), а под целеустремленностью подразумевается вхождение в самое превосходное самадхи, посредством которого порождается состояние благородного понимания самореализации, которое является вместилищем Татхагата-гарбхи (татхагатагарбха)».

Из этих цитат мы легко можем понять, почему Бодхидхарма рекомендовал эту сутру для особого изучения своим ученикам дзэн. Но чтобы еще больше впечатлить читателя огромной важностью «Ланкаватара-сутры» в историческом изучении дзэн в Индии и Китае, я процитирую еще несколько отрывков, показывающих, как учение о самореализации развивается в сутре.

Согласно автору, ануттара-самьяк-самбодхи, достигнутое Муни из рода Шакьев, благодаря которому он стал Буддой, реализуемо через трансцендирование идей бытия и небытия (нась-асти-викальпа). Поскольку это фундаментальная ошибка — это лелеяние дуализма — от нее необходимо избавиться как от первого необходимого шага к достижению состояния самореализации. Ошибка происходит от непонимания истины, что все вещи пусты (шунья), нерождены (анутпада), недуалистичны (адвая) и не имеют неизменно индивидуалистических характеристик (нихсвабхавалакшана). Под пустотой вещей подразумевается главным образом то, что их существование настолько глубоко взаимообусловлено, что нигде не возникает ложное понятие отличительной индивидуальности, и что когда анализ доводится до своего логического завершения, не существует ничего, что окончательно отделяло бы один объект от другого; поэтому сутра говорит: «Sva-para-ubhaya-abhāvāt» (не существует ни одного, ни другого, ни обоих). Во-вторых, вещи нерождены, потому что они не созданы сами собой и не созданы внешней силой. В-третьих, поскольку их существование взаимно обусловлено, дуалистическая концепция мира не является окончательной, и поэтому ошибкой, вызванной этим неправильным различением (викальпа), является поиск Нирваны вне Сансары (рождения-и-смерти) и Сансары вне Нирваны. В-четвертых, этот принцип взаимности означает отрицание индивидуальности как абсолютной реальности, ибо в существовании нет ничего, что абсолютно сохраняло бы свою индивидуальность, стоя над всеми условиями относительности или взаимного становления — фактически, бытие есть становление. По этим причинам мы можем осознать истину Просветления, только трансцендируя первое условие мышления, которое, согласно «Ланкаватаре», есть Парикальпа, или Викальпа (различение). Предостережение против этой Викальпы, которая является аналитической склонностью ума, или, можно сказать, фундаментально дуалистической предрасположенностью сознания, является постоянным рефреном сутры, в то время как, с другой стороны, она никогда не забывает подчеркнуть важность самореализации, которая достигается преодолением этой фундаментальной тенденции.

Таким образом, трансцендируя интеллектуальное условие, реализуется Парамартхасатья, которая есть окончательная истина и которая субъективно составляет Пратьяатмаджняну; это также вечно пребывающий закон вселенной (пауранастхитидхармата). Эта внутренне осознанная истина имеет много имен, поскольку она рассматривается в различных отношениях, в которых она стоит к человеческой деятельности: моральной, духовной, интеллектуальной, практической и психологической. «Бодхи» — это просветление, используемое наиболее широко, как в литературе Махаяны, так и Хинаяны, для обозначения ума, в котором Невежество полностью стерто; Татхата (таковость) или Бхутата (реальность) — метафизичны. Нирвана мыслится как духовное состояние, в котором вся страстная суматоха утихает; Татхагата-гарбха более психологична, чем онтологична; Читта используется как принадлежащая к ряду ментальных терминов, таких как Манас, Мановиджняна и другие Виджняны, и не всегда синонимична Бодхи или Пратьяатмаджняне, если только она не квалифицирована прилагательными чистоты; Шуньята — это негативный термин и отчетливо эпистемологический, и буддийские ученые, особенно школы Праджняпарамиты, были весьма привержены этому термину, и мы видим, что «Ланкаватара» также предавалась его использованию. Само собой разумеется, однако, что эти синонимы полезны лишь как указатели, указывающие путь к содержанию самореализации.

Помимо этого, у нас есть две или три наиболее часто повторяющиеся фразы для характеристики центральной идеи текста Махаяны. Фактически, когда смысл этих фраз постигается вместе с психологическим дискурсом о Читте и Виджняне, вся философия дзэн, как она изложена в сутре, становится прозрачной, а вместе с ней и общая тенденция мысли Махаяны. Эти фразы: «Vāg-vikalpa-ahita» или «vāg-akshara-prativikalpanaṁ vinihata» или «śāśvata-uccheda-sad-asad-dṛishṭi-vivarjita». С ними читатель наиболее часто встречается в сутре. Первая и вторая фразы означают, что внутреннее содержание благородного понимания находится вне досягаемости слов и аналитического рассуждения, а третья фраза говорит, что окончательная истина не может быть найдена в этернализме, нигилизме, реализме или нереализме. Сутра иногда заходит так далеко: «О Махамати, это потому, что сутры проповедуются всем существам в соответствии с их способами мышления и не попадают в цель, насколько это касается истинного смысла; слова не могут восстановить истину как она есть. Это подобно миражу, обманутые которым животные выносят ошибочное суждение о наличии воды там, где ее на самом деле нет; точно так же все доктрины в сутрах предназначены для удовлетворения воображения масс, они не раскрывают истину, которая является объектом благородного понимания. Поэтому, о Махамати, сообразуйтесь со смыслом и не поглощайтесь словами и доктринами».

Смысл этих прилагательных и фраз заключается в том, что концептуальная интерпретация Просветления или самореализации невозможна и что реализация должна исходить из собственного внутреннего сознания, независимо от учения писаний или чьей-либо помощи. Ибо все, что необходимо, чтобы привести человека к достижению Пратьяатмарьяджняны, находится внутри него самого, только оно находится в состоянии путаницы из-за неправильных суждений (викальпа), лелеемых и внедренных (васана) в ум с безначальных времен. Это требует прямого, личного подтверждения или передачи от Будд, но даже последние не способны пробудить нас к возвышенному состоянию Просветления, если мы сами не сосредоточим наши духовные усилия в работе самоосвобождения. Поэтому медитация (дхьяна) рекомендуется в сутре как средство достижения истины сокровенного сознания.

Идея дхьяны, как она объясняется в «Ланкаватаре», однако, отличается от того, что мы обычно знаем в литературе Хинаяны, то есть от тех видов дхьяны, которые упоминались в предыдущей части этого эссе. Сутра различает четыре дхьяны: первая практикуется необразованными (балопачарика), такими как шраваки, пратьека-будды и приверженцы Йоги. Они были наставлены в доктрине не-атмана и, рассматривая мир как непостоянный, нечистый и приносящий страдания, они настойчиво следуют этим мыслям, пока не реализуют самадхи прекращения мысли. Вторая дхьяна обозначается как «рассмотрение утверждений» (артха-правичая), под чем подразумевается интеллектуальное исследование утверждений или положений, буддийских или небуддийских, таких как «Каждый объект имеет свои индивидуальные признаки», «Нет личного Атмана», «Вещи созданы внешней силой» или «вещи взаимно определены»; и после исследования этих тем практикующий эту дхьяну обращает свою мысль на не-атманность вещей (дхарма-найратмья) и на характерные особенности различных стадий (бхуми) бодхисаттвы, и, наконец, в соответствии со смыслом, заключенным в них, он продолжает свое созерцательное исследование. Третья дхьяна называется «Привязанность к Таковости» (татхаталамбана), посредством которой человек осознает, что различение двух форм не-атманности все еще происходит из-за аналитической спекуляции и что когда вещи воспринимаются правдиво (ятхабхутам), такой анализ невозможен, ибо тогда достигается только абсолютное единство. Четвертая и последняя — «Татхагата-дхьяна». В ней человек входит в стадию Буддовости, где он наслаждается тройственным блаженством, принадлежащим благородному пониманию самореализации, и совершает чудесные деяния ради всех живых существ. В этих дхьянах мы наблюдаем постепенное совершенствование буддийской жизни, кульминацией которого является величайшая духовная свобода Буддовости, которая выше всех интеллектуальных условий и вне досягаемости относительного сознания. Те чудесные, немыслимые (ачинтья) деяния, исходящие из духовной свободы, технически называются «деяниями, совершаемыми без чувства полезности» (анабхогачарья), или «деяниями без цели», как упоминается в другом месте, и означают совершенство буддийской жизни.

«Ланкаватара» была таким образом передана Бодхидхармой своему первому ученику Хуэй-кэ как самый просвещающий документ по доктрине дзэн. Но развитие дзэн в Китае, естественно, не следовало линии, указанной в сутре, то есть индийской моде; почва, куда была пересажена дхьяна «Ланкаватары», не способствовала ее росту таким же образом, как в оригинальном климате. Дзэн был вдохновлен жизнью и духом дхьяны Татхагаты, но создал свой собственный способ проявления. Действительно, именно здесь он показал свою удивительную силу жизненности и адаптации.

Доктрина Просветления как дзэн в Китае

Чтобы понять, как доктрина Просветления или самореализации была переведена в Китае как буддизм дзэн, мы должны сначала увидеть, чем китайский ум отличается от индийского в целом. Когда это будет сделано, дзэн предстанет как самый естественный продукт китайской почвы, куда буддизм был успешно пересажен, несмотря на многие неблагоприятные условия. Грубо говоря, китайцы — прежде всего самый практичный народ, в то время как индийцы — визионеры и высоко спекулятивны. Мы, возможно, не можем судить о китайцах как о лишенных воображения и драматического чувства, но по сравнению с жителями родины Будды они выглядят такими серыми, такими мрачными. Географические особенности каждой страны своеобразно отражаются в людях. Тропическая пышность воображения так поразительно контрастирует с зимней унылостью обыденной практичности. Индийцы тонки в анализе и ослепительны в поэтическом полете; китайцы — дети земной жизни, они трудятся, они никогда не взлетают в воздух. Их повседневная жизнь состоит в возделывании почвы, сборе сухих листьев, ношении воды, покупке и продаже, сыновней почтительности, соблюдении социальных обязанностей и развитии самой сложной системы этикета. Быть практичным означает в некотором смысле быть историчным, наблюдая прогресс времени и записывая его следы по мере того, как они остаются позади. Китайцы вполне могут похвастаться тем, что они великие летописцы — такой контраст с индийским отсутствием чувства времени. Не довольствуясь книгами, напечатанными на бумаге и чернилами, китайцы высекали свои деяния глубоко в камне и развили особое искусство резьбы по камню. Эта привычка записывать события развила их литературу, и они вполне литературны и совсем не воинственны, они любят мирную жизнь культуры. Их слабость в том, что они готовы жертвовать фактами ради литературных эффектов, ибо они не очень точны и научны. Любовь к изящной риторике и красивым выражениям часто заглушала их практический смысл, но здесь также их искусство. Хорошо сдержанная даже в этом, их трезвость никогда не достигает той формы фантазии, с которой мы сталкиваемся в большинстве текстов Махаяны.

Китайцы во многом велики, их архитектура действительно велика, их литературные достижения заслуживают благодарности мира; но логика не является одной из их сильных сторон; как и их философия и воображение. Когда буддизм со всей его характерно индийской диалектикой и образами был впервые привнесен в Китай, он должен был ошеломить китайский ум. Посмотрите на его богов с множеством голов и рук — то, что никогда не приходило им в голову, фактически ни одной другой нации, кроме индийской. Подумайте о богатстве символизма, которым, кажется, наделено каждое существо в буддийской литературе. Математическая концепция бесконечностей, план спасения мира бодхисаттвой, чудесные декорации перед тем, как Будда начинает свои проповеди, не только в их общих чертах, но и в деталях — смелых, но точных, парящих в полете, но уверенных в каждом шаге — эти и многие другие особенности должны были быть предметом удивления для практичного и земного народа Китая.

Одна цитата из сутры Махаяны убедит читателей в разнице между индийским и китайским умами в отношении их способности к воображению. В «Саддхарма-пундарике» Будда хочет впечатлить своих учеников продолжительностью времени, прошедшего с момента его достижения Высшего Просветления; он не просто утверждает, что ошибочно думать, будто его Просветление произошло какое-то исчислимое количество лет назад под деревом Бодхи недалеко от города Гая; он также не говорит в общем смысле, что это произошло века назад, что очень вероятно для китайцев, но он описывает самым аналитическим образом, в какую отдаленную эпоху он пришел к Просветлению.

«Но, молодые люди из хороших семей, истина в том, что много сотен тысяч мириад коти эонов назад я достиг Высшего, Совершенного Просветления. В качестве примера, молодые люди из хороших семей, пусть будут атомы земли пятидесяти сотен тысяч мириад коти миров; пусть существует некий человек, который берет один из этих атомов пыли, а затем идет в восточном направлении на пятьдесят сотен тысяч мириад коти миров дальше, чтобы там отложить этот атом пыли; пусть человек таким образом унесет из всех этих миров всю массу земли и таким же образом, и тем же действием, как предполагалось, отложит все эти атомы в восточном направлении. Теперь подумали бы вы, молодые люди из хороших семей, что кто-либо смог бы взвесить, вообразить, сосчитать или определить число этих миров? Господь, сказав это, бодхисаттва-махасаттва Майтрея и вся сонма бодхисаттв ответили: Они неисчислимы, о Господь, эти миры, бесчисленны, вне досягаемости мысли. Даже все шраваки и пратьека-будды, о Господь, с их Арья-знанием, не смогут вообразить, сосчитать или определить их. Для нас также, о Господь, которые являемся бодхисаттвами, стоящими на месте, откуда нет возврата, этот пункт лежит вне сферы нашего понимания; столь бесчисленны, о Господь, эти миры».

«Сказав это, Будда обратился к этим бодхисаттвам-махасаттвам следующим образом: Я объявляю вам, молодые люди из хороших семей, я заявляю вам: Каким бы многочисленным ни было количество тех миров, где тот человек откладывает те атомы пыли и где он этого не делает, нет, молодые люди из хороших семей, во всех тех сотнях тысяч мириад коти миров столько атомов пыли, сколько сотен тысяч мириад коти эонов прошло с тех пор, как я достиг Высшего, Совершенного Просветления».

Такая концепция числа и такой метод описания никогда бы не пришли в китайский ум. Они, конечно, способны постичь большую продолжительность и великие достижения, в чем они не уступают ни одной нации; но выразить свою идею необъятности в манере индийских философов было бы выше их понимания.

Когда вещи находятся вне досягаемости концептуального описания, и все же когда они должны быть переданы другим, пути, открытые для большинства людей, будут либо хранить молчание, либо объявить их просто вне слов, либо прибегнуть к отрицанию, говоря «не это», «не то», или, если человек философ, написать книгу, объясняющую, насколько логически невозможно рассуждать на такие темы; но индийцы нашли совершенно новый способ иллюстрации философских истин, к которым нельзя апеллировать аналитическим рассуждением. Они прибегли к чудесам или сверхъестественным явлениям для их иллюстрации. Таким образом, они сделали Будду великим магом; не только Будда, но почти все главные персонажи, появляющиеся в писаниях Махаяны, стали магами. И, на мой взгляд, это одна из самых очаровательных черт текстов Махаяны — это описание сверхъестественных явлений в связи с учением об абстрактной доктрине. Некоторые могут подумать, что это совершенно по-детски и вредит достоинству Будды как учителя торжественных религиозных истин. Но это поверхностная интерпретация вопроса. Индийские идеалисты знали гораздо лучше; у них было более проницательное воображение, которое всегда эффективно использовалось ими всякий раз, когда интеллект ставился перед задачей, превышающей его силу. Мы должны понимать, что мотивом махаянистов, которые заставляли Будду совершать все эти магические подвиги, было проиллюстрировать через образы то, что по самой природе вещей не могло быть сделано обычным методом, открытым для человеческого интеллекта. Когда интеллект не мог проанализировать сущность Буддовости, их богатое воображение приходило на помощь, визуализируя ее. Когда мы пытаемся объяснить Просветление логически, мы всегда обнаруживаем, что вовлечены в противоречия. Но когда делается апелляция к нашему символическому воображению — особенно если человек щедро наделен этой способностью — вопрос понимается легче. По крайней мере, это кажется индийским способом понимания значения сверхъестественного.

Когда Вималакирти спросили Шарипутру, как такая маленькая комната, как его, с одним сиденьем для него самого, может вместить все сонмы бодхисаттв, архатов и дэвов, числом многие тысячи, которые приходили туда с Манджушри, чтобы навестить больного философа, Вималакирти ответил: «Вы здесь, чтобы искать стулья или Дхарму?... Тот, кто ищет Дхарму, находит ее в поиске ее ни в чем». Затем, узнав от Манджушри, где получить сиденья, он просит Будду по имени Сумерудипараджа снабдить его 32 000 львиных сидений, величественно украшенных и высотой в 84 000 йоджан. Когда их принесли, его комната, ранее достаточно большая для одного сиденья, теперь чудесным образом вместила всю свиту Манджушри, каждый из которых удобно расположился на небесном стуле, и все же весь город Вайшали и остальной мир не показались из-за этого переполненными. Шарипутра был удивлен сверх меры, став свидетелем этого сверхъестественного события, но Вималакирти объяснил, что для тех, кто понимает доктрину духовного освобождения, даже гора Сумеру может быть запечатана в горчичном зерне, а волны четырех великих океанов могут быть заставлены течь в одну пору кожи (ромакупа), даже не доставляя никакого чувства неудобства ни одной из рыб, крокодилов, черепах и других живых существ в них; духовное царство не было связано пространством и временем.