«Очерки о дзэн-буддизме»

Поверхностно, действительно, в дзэн есть нечто настолько причудливое и даже иррациональное, что пугает благочестивых литературных последователей так называемого примитивного буддизма и заставляет их заявлять, что дзэн — это не буддизм, а его китайская аномалия. Что, например, они могли бы на самом деле извлечь из таких утверждений, как следующие: в «Изречениях Нань-цюаня» мы читаем, что когда Цуй, губернатор округа Ци, спросил пятого патриарха школы дзэн, то есть Хун-жэня, как получилось, что, имея пятьсот последователей, Хуэй-нэн, в предпочтение всем остальным, был выделен для получения ортодоксальной мантии передачи как шестой патриарх, пятый патриарх ответил: «Четыреста девяносто девять из моих учеников хорошо понимают, что такое буддизм, за исключением одного Хуэй-нэна. Он человек, которого нельзя измерять обычным стандартом. Поэтому мантия веры была передана ему». На это Нань-цюань комментирует: «В эпоху Пустоты нет никаких слов; как только Будда появляется на земле, слова приходят в существование, отсюда наша привязанность к знакам... И таким образом, поскольку мы сейчас так твердо держимся за слова, мы ограничиваем себя различными способами, в то время как в Великом Пути абсолютно нет таких вещей, как невежество или святость. Все, что имеет имя, тем самым ограничивает себя. Поэтому старый мастер из Цзян-си объявил, что «это ни ум, ни Будда, ни вещь». Именно так он хотел направлять своих последователей, в то время как в наши дни они тщетно пытаются познать Великий Путь, гипостазируя такую сущность, как ум. Если бы Путь можно было освоить таким образом, им было бы хорошо подождать до появления Будды Майтреи [что, как говорят, произойдет в конце света], а затем пробудить мысль о просветлении. Как могли бы такие люди надеяться на духовную свободу? Под началом пятого патриарха все его пятьсот учеников, кроме одного Хуэй-нэна, хорошо понимали буддизм. Мирянин-ученик Нэн был совершенно уникален в этом отношении, ибо он совсем не понимал буддизм. Он понимал только Путь и ничего другого».

Это не очень необычные утверждения в дзэн, но для большинства критиков дзэн они должны означать мерзость. Буддизм напрочь отрицается, и его знание считается не обязательным для овладения дзэн, Великим Путем, который, напротив, более или менее отождествляется с отрицанием буддизма. Как это? На следующих страницах предпринята попытка ответить на этот вопрос.

Жизнь и дух буддизма

Чтобы прояснить этот момент и обосновать претензию дзэн на то, что он передает сущность буддизма, а не его сформулированные статьи веры, записанные в письменах, необходимо очистить дух буддизма от всех его внешних оболочек и придатков, которые, препятствуя работе его первоначальной жизненной силы, склонны заставлять нас принимать несущественное за существенное. Мы знаем, что желудь так сильно отличается от дуба, но до тех пор, пока продолжается рост, их идентичность является логическим выводом. По-настоящему заглянуть в природу желудя — значит проследить непрерывное развитие через его различные исторические стадии. Когда семя остается семенем и не означает ничего большего, в нем нет жизни, это законченное произведение, и, кроме как объект исторического любопытства, оно не имеет никакой ценности в нашем религиозном опыте. Точно так же, чтобы определить природу буддизма, мы должны пройти по всей линии его развития и увидеть, какие в нем есть самые здоровые и жизненно важные зародыши, которые привели его к нынешнему состоянию зрелости. Когда это будет сделано, мы увидим, каким образом дзэн следует признать одной из различных фаз буддизма и, по сути, самым существенным фактором в нем.

Поэтому, чтобы полностью постичь устройство любой существующей религии, имеющей долгую историю, целесообразно отделить ее основателя от его учения как наиболее мощный детерминант в развитии последнего. Под этим я подразумеваю, во-первых, что так называемый основатель вначале не имел идеи быть основателем какой-либо религиозной системы, которая позже выросла бы во имя его; во-вторых, что для его учеников, пока он был еще жив, его личность не рассматривалась как независимая от его учения, по крайней мере, насколько они осознавали этот факт; в-третьих, что то, что бессознательно работало в их умах относительно природы личности их учителя, вышло на передний план после его ухода со всей возможной интенсивностью, которая латентно набирала силу внутри них, и, наконец, что личность основателя выросла в умах его учеников настолько мощной, что стала самим ядром его учения, то есть последнее было заставлено служить объяснением смысла первой.

Большая ошибка думать, что любая существующая религиозная система была передана потомству ее основателем как полностью созревший продукт его ума, и, следовательно, что все, что последователи должны были делать со своим религиозным основателем и его учением, — это принять как основателя, так и его учение как священное наследие — сокровище, которое нельзя осквернять содержанием их индивидуального духовного опыта. Ибо этот взгляд не принимает во внимание то, чем является наша духовная жизнь, и превращает религию в камень до самого ее ядра. Этот статический консерватизм, однако, всегда противопоставляется прогрессивной партии, которая смотрит на религиозную систему с динамической точки зрения. И эти две силы, которые мы видим конфликтующими друг с другом в каждой области человеческой деятельности, сплетают историю религии, как и в других случаях. На самом деле, история — это запись этих борьбы повсюду. Но сам факт того, что в религии существуют такие борьбы, показывает, что они здесь для какой-то цели и что религия — это живая сила; ибо они постепенно выявляют скрытые следствия первоначальной веры и обогащают ее способом, о котором вначале и не мечтали. Это происходит не только в отношении личности основателя, но и в отношении его учения, и результатом является поразительная сложность или, скорее, путаница, которая иногда мешает нам правильно заглянуть в устройство живой религиозной системы.

Пока основатель еще ходил среди своих последователей и учеников, последние не делали различий между личностью своего лидера и его учением; ибо учение было реализовано в личности, а личность живо объяснялась в учении. Принять учение означало следовать его стопам, то есть верить в него. Его присутствие среди них было достаточным, чтобы вдохновить их и убедить в истинности его учения. Возможно, они не постигли его полностью, но его авторитетный способ представления не оставлял в их сердцах ни тени сомнения в его истинности и вечной ценности. Пока он жил среди них и говорил с ними, его учение и его личность обращались к ним как индивидуальное единство. Даже когда они удалялись в уединенное место и медитировали над истиной его учения, что они делали как форму духовной дисциплины, образ его личности всегда был перед их мысленными взорами.

Но все пошло иначе, когда его величественная и вдохновляющая личность больше не была видна во плоти. Его учение все еще было там, его последователи могли идеально воспроизвести его по памяти, но его личная связь с автором была утрачена, живая цепь, которая прочно объединяла его и его доктрину как одно целое, была навсегда разорвана. Когда они размышляли об истине доктрины, они не могли не думать о своем учителе как о душе гораздо более глубокой и благородной, чем они сами. Сходства, которые осознанно или неосознанно признавались существующими в различных формах между лидером и учеником, постепенно исчезали, и по мере их исчезновения другая сторона, то есть та, которая делала его столь отчетливо отличным от его последователей, начала утверждать себя еще более решительно и непреодолимо. Результатом было убеждение, что он должен был произойти из совершенно уникального духовного источника. Процесс обожествления, таким образом, постоянно продолжался до тех пор, пока, спустя несколько столетий после смерти Учителя, он не стал прямым проявлением самого Высшего Существа, по сути, он был Высшим во плоти, в нем была божественная человечность в совершенной реализации. Он был Сыном Божьим или Буддой и Искупителем мира. Он будет тогда рассматриваться сам по себе, независимо от его учения; он будет занимать центр интереса в глазах своих последователей. Учение, конечно, важно, но главным образом как исходящее из уст такого возвышенного духа, а не обязательно как содержащее истину любви или Просветления. Действительно, учение должно интерпретироваться в свете божественной личности учителя. Последняя теперь преобладает над всей системой, он — центр, откуда излучаются лучи Просветления, спасение возможно только при вере в него как спасителя.

Вокруг этой личности или этой божественной природы теперь будут расти различные системы философии, по сути основанные на его собственном учении, но более или менее модифицированные в соответствии с духовным опытом учеников. Это, возможно, никогда бы не произошло, если бы личность основателя не была такой, чтобы взволновать глубокие религиозные чувства в сердцах его последователей; что означает, что больше всего привлекало последних к учению не само учение, а то, что давало ему жизнь, и без чего оно никогда не было бы тем, чем оно было. Мы не всегда убеждены в истинности утверждения потому, что оно так логично выдвинуто, а главным образом потому, что через него проходит вдохновляющий жизненный импульс. Мы сначала поражаемся им, а позже пытаемся проверить его истинность. Понимание необходимо, но одно лишь оно никогда не заставит нас рискнуть судьбой наших душ.

Одна из величайших религиозных душ в Японии однажды призналась: «Мне все равно, попаду ли я в ад или куда-то еще, но поскольку мой старый мастер научил меня призывать имя Будды, я практикую это учение». Это не было слепым принятием мастера, в котором было нечто глубоко привлекательное для души, и ученик принял это нечто всем своим существом. Простая логика никогда не трогает нас; должно быть нечто, превосходящее интеллект. Когда Павел настаивал, что «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна; вы еще во грехах ваших», он взывал не к нашей логической идее вещей, а к нашим духовным стремлениям. Не имело значения, существовали ли вещи как факты хронологической истории или нет, жизненно важной заботой для нас было исполнение наших сокровенных вдохновений; даже так называемые объективные факты могли быть сформированы так, чтобы дать наилучший результат для требований нашей духовной жизни. Личность основателя любой религиозной системы, которая выжила через столетия роста, должна была обладать всеми качествами, которые полностью отвечают таким духовным требованиям. Как только личность и его учение разделяются после его ухода в религиозном сознании его последователей, если он был достаточно велик, он сразу же займет центр их духовного интереса, и все его учения будут заставлены объяснять этот факт различными способами.

Если выразить это более конкретно, сколько христианства, например, в том виде, в каком мы имеем его сегодня, является учением самого Христа? И сколько в нем вклада Павла, Иоанна, Петра, Августина и даже Аристотеля? Великолепная структура христианской догматики — это работа христианской веры, как ее последовательно переживали ее лидеры, это не работа одного человека, даже Христа. Ибо догматика не обязательно всегда занимается историческими фактами, которые скорее вторичны по важности по сравнению с религиозной истиной христианства: последняя — это то, что должно быть, а не то, что есть или что было. Она направлена на установление того, что является универсально значимым, что не должно быть поставлено под угрозу фактом или не-фактом исторических элементов, как утверждают некоторые современные представители христианской догматики. Действительно ли Христос претендовал на то, чтобы быть Мессией, — это большая историческая дискуссия, все еще не решенная среди христианских теологов. Некоторые говорят, что не имеет никакого значения, насколько это касается христианской веры, претендовал ли Христос на то, чтобы быть Мессией или нет. Несмотря на все такие теологические трудности, Христос является центром христианства. Христианское здание построено вокруг личности Иисуса. Буддисты могут принять некоторые из его учений и сочувствовать содержанию его религиозного опыта, но до тех пор, пока они не питают никакой веры в Иисуса как «Христа» или Господа, они не являются христианами.

Христианство, следовательно, состоит не только из учения самого Иисуса, но и из всех догматических и спекулятивных интерпретаций относительно личности Иисуса и его доктрины, которые накопились со времени смерти основателя. Другими словами, Христос не основывал религиозную систему, известную под его именем, но он был сделан ее основателем своими последователями. Если бы он все еще был среди них, крайне маловероятно, что он санкционировал бы все теории, верования и практики, которые сейчас навязываются самозваным христианам. Если бы его спросили, является ли их ученая догматика его религией, он, возможно, не знал бы, как ответить. Он, скорее всего, исповедал бы полное невежество относительно всех философских тонкостей христианской теологии сегодняшнего дня. Но с точки зрения современных христиан они определенно уверят нас, что их религия должна быть отнесена к «унитарной отправной точке и к первоначальному базовому характеру», которым является Иисус как Христос, и что какие бы многообразные построения и трансформации ни переживались в теле их религии, они не мешали их специфической вере во Христа. Они христиане в такой же степени, как и братья их примитивной общины; ибо существует историческое продолжение той же веры на всем протяжении ее роста и развития, что является ее внутренней необходимостью. Рассматривать форму культуры определенного времени как нечто священное и передавать ее вечно как таковую — значит подавлять наши духовные стремления к вечной значимости. Это, я полагаю, позиция, занятая прогрессивными современными христианами.

Как насчет прогрессивных современных буддистов тогда в отношении их отношения к буддийской вере, составляющей сущность буддизма? Как Будда воспринимается его учениками? Какова природа и ценность состояния Будды? Когда буддизм определяется просто как учение Будды, объясняет ли это жизнь буддизма, когда она движется через ход истории? Не является ли жизнь буддизма развертыванием внутренней духовной жизни самого Будды, а не его изложением, которое записано как Дхарма в буддийской литературе? Нет ли чего-то в словесном учении Будды, что дает ему жизнь и что лежит под всеми аргументами и противоречиями, характеризующими историю буддизма по всей Азии? Эта жизнь — то, на что прогрессивные буддисты стремятся наложить руку.

Поэтому не совсем соответствует жизни и учению Будды рассматривать буддизм просто как систему религиозных доктрин и практик, установленных самим Буддой; ибо он больше, чем это, и включает в себя как свои важнейшие составные элементы все опыты и спекуляции последователей Будды, особенно касающиеся личности их мастера и его отношений к его собственной доктрине. Буддизм не вышел из ума Будды полностью вооруженным, как Минерва из Юпитера. Теория совершенного буддизма с самого начала — это статический взгляд на него, и она отрезает его от его непрерывного и никогда не прекращающегося роста. Наш религиозный опыт превосходит ограничения времени, и его постоянно расширяющееся содержание требует более жизненной формы, которая будет расти, не причиняя себе насилия. Поскольку буддизм — это живая религия, а не историческая мумия, набитая мертвыми и нефункционирующими материалами, он должен быть способен поглощать и ассимилировать все, что полезно для его роста. Это самая естественная вещь для любого организма, наделенного жизнью. И эту жизнь можно проследить под дивергентными формами и конструкциями.

Согласно ученым палийского буддизма и литературы Агамы, все, чему учил Будда, насколько это касалось его систематического учения, по-видимому, суммируется Четырехкратной Благородной Истиной, Двенадцатикратной Цепью Причинности, Восьмеричным Путем Праведной Жизни и доктриной Не-я (Анатман) и Нирваны. Если это было так, то, что мы называем примитивным буддизмом, было довольно простым делом, когда рассматривается только его доктринальный аспект. В этих доктринах не было ничего многообещающего, что в конечном итоге построило бы великолепную структуру, известную как буддизм, включающую как Хинаяну, так и Махаяну. Когда мы хотим понять буддизм полностью, мы должны нырнуть глубоко в его дно, где лежит его живой дух. Те, кто удовлетворен поверхностным взглядом на его догматический аспект, склонны упустить дух, который по-настоящему объяснит внутреннюю жизнь буддизма. На некоторых непосредственных учеников Будды более глубокие вещи в его учениях не произвели впечатления, или они не осознавали реальных духовных сил, которые двигали ими к их Мастеру. Мы должны смотреть под поверхность, если хотим войти в контакт с постоянно растущим жизненным импульсом буддизма. Как бы велик ни был Будда, он не мог превратить шакала в льва, и шакал не мог постичь Будду выше своей звериной природы. Как утверждают поздние буддисты, только Будда понимает другого Будду; когда наша субъективная жизнь не поднята до того же уровня, что и жизнь Будды, многие вещи, которые составляют его внутреннюю жизнь, ускользают от нас; мы не можем жить ни в каком другом мире, кроме нашего собственного. Поэтому, если примитивные буддисты читали в жизни своего Мастера столько, сколько записано в их писаниях, и не более того, это не доказывает, что все, принадлежащее Будде, тем самым было исчерпано. Вероятно, были и другие буддисты, которые проникали глубже в его жизнь, так как их собственное внутреннее сознание имело более богатое содержание. История религии, таким образом, становится историей нашего собственного духовного развертывания. Буддизм должен восприниматься биологически, так сказать, а не механически. Когда мы принимаем эту позицию, даже доктрина Четырехкратной Благородной Истины становится беременной еще более глубокими истинами.

Будда не был метафизиком и, естественно, избегал обсуждения таких тем, которые были строго теоретическими и не имели практического отношения к достижению Нирваны. У него могли быть свои взгляды на те философские проблемы, которые в то время занимали индийские умы. Но, как и другие религиозные лидеры, его главный интерес заключался в практическом результате спекуляции, а не в спекуляции как таковой. Он был слишком занят, пытаясь избавиться от ядовитой стрелы, которая пронзила плоть, у него не было желания исследовать историю, объект и устройство стрелы; ибо жизнь была слишком коротка для этого. Таким образом, он принимал мир таким, каким он был, то есть он интерпретировал его так, как он представлялся его религиозному прозрению и в соответствии с его собственной оценкой. Он не намеревался идти дальше. Он называл свой способ взгляда на мир и жизнь «Дхармой», очень всеобъемлющим и гибким термином, хотя это был не термин, впервые использованный Буддой; ибо он был в ходу некоторое время до него, главным образом в смысле ритуала и закона, но Будда придал ему более глубокое духовное значение.

То, что Будда был практичным, а не метафизичным, можно увидеть из критики, которая была обрушена на него его оппонентами: «Поскольку Гаутаму всегда находят одного сидящим в пустой комнате, он потерял свою мудрость... Даже Шарипутра, который является мудрейшим и лучшим его учеником, подобен младенцу, такой глупый и без красноречия». Здесь, однако, лежит семя будущего развития. Если бы Будда был предан теоретизированию, его учение никогда не могло бы вырасти. Спекуляция может быть глубокой и тонкой, но если в ней нет духовной жизни, ее возможности вскоре исчерпываются. Дхарма постоянно созревала, потому что она была таинственно творческой.

Будда, очевидно, имел вполне прагматическую концепцию интеллекта и оставил многие философские проблемы нерешенными как ненужные для достижения конечной цели жизни. Это было вполне естественно для него. Пока он был еще жив среди своих учеников, он был живой иллюстрацией всего, что подразумевалось в его доктрине. Дхарма была проявлена в нем во всех ее жизненных аспектах, и не было необходимости предаваться праздным спекуляциям относительно конечного смысла таких концепций, как Дхарма, Нирвана, Атман (эго), Карма, Бодхи (просветление) и т. д. Личность Будды была ключом к решению всех этих проблем. Ученики не полностью осознавали значение этого факта. Когда они думали, что понимают Дхарму, они не знали, что это понимание на самом деле было поиском прибежища в Будде. Его присутствие каким-то образом оказывало успокаивающий и удовлетворяющий эффект на любую духовную муку, которую они испытывали; они чувствовали, как будто они были надежно заключены в объятия любящей, утешающей матери; для них Будда был действительно таковым. Поэтому у них не было необходимости сильно давить на Будду, чтобы он просветил их по многим философским проблемам, которые они, возможно, осознали. Они легко примирялись в этом отношении с нежеланием Будды посвящать их в сердце метафизики. Но в то же время это оставляло много места для поздних буддистов развивать свои собственные теории не только относительно учения Будды, но главным образом относительно его отношения к его личности.

Вступление Будды в Нирвану означало для его учеников потерю Мирового Света, через который они имели такой освещающий взгляд на вещи. Дхарма была там, и в ней они пытались увидеть Будду, как их учил он, но она не имела на них оживляющего эффекта, как прежде; моральные предписания, состоящие из многих правил, регулярно соблюдались в Братстве, но авторитетность этих правил почему-то отсутствовала. Они удалялись в тишину и медитировали над учением Мастера, но медитация была не такой уж животворящей и удовлетворяющей, потому что их постоянно осаждали сомнения, и, как естественное следствие, их интеллектуальная деятельность возобновлялась. Все теперь должно было быть объяснено в полной мере способности рассуждения. Метафизик начал утверждать себя против простосердечной преданности ученика. То, что было принято как авторитетное предписание из уст Будды, теперь должно было быть исследовано как предмет философской дискуссии. Две фракции были готовы разделить поле друг с другом, и радикализм противопоставлялся консерватизму, а между двумя крыльями были организованы школы различных тенденций. Стхавиры были противопоставлены Махасангхикам, с двадцатью или более различными школами, представляющими различные степени разнообразия.

Мы не можем, однако, исключить из тела буддизма все дивергентные взгляды на Будду и его учение как нечто чуждое и не принадлежащее к составным элементам буддизма. Ибо эти взгляды — это именно то, что поддерживает каркас буддизма, и без них сам каркас будет полным небытием. Ошибка большинства критиков любой существующей религии с долгой историей развития состоит в том, чтобы представлять ее как завершенную систему, которая должна быть принята как таковая, в то время как факт заключается в том, что все органическое и духовное — а мы считаем религию таковой — не имеет геометрического контура, который можно было бы начертить на бумаге линейкой и циркулем. Она отказывается быть объективно определенной, ибо это будет установлением предела росту ее духа. Таким образом, знать, что такое буддизм, — значит войти в жизнь буддизма и понять его изнутри, по мере того как он развертывается объективно в истории. Поэтому определение буддизма должно быть определением жизненной силы, которая несет вперед духовное движение, называемое буддизмом. Все эти доктрины, противоречия, построения и интерпретации, которые были предложены после смерти Будды относительно его личности, жизни и учения, были тем, что по сути составляло жизнь индийского буддизма, и без них не могло бы быть духовной активности, известной как буддизм.

Одним словом, то, что составляло жизнь и дух буддизма, есть не что иное, как внутренняя жизнь и дух самого Будды; буддизм — это структура, воздвигнутая вокруг сокровенного сознания его основателя. Стиль и материал внешней структуры могут варьироваться по мере того, как история движется вперед, но внутренний смысл состояния Будды, который поддерживает все здание, остается тем же самым и вечно живым. Находясь на земле, Будда пытался сделать его понятным в соответствии со способностями своих непосредственных последователей, то есть последние делали все возможное, чтобы постичь более глубокое значение различных дискурсов своего мастера, в которых он указывал путь к окончательному избавлению. Как нам говорят, Будда рассуждал «одним голосом», но это интерпретировалось и понималось его преданными столь многообразными способами, насколько это было возможно. Это было неизбежно, ибо у каждого из нас есть свой собственный внутренний опыт, который должен быть объяснен в терминах его собственного творения, естественно, варьирующегося по глубине и широте. В большинстве случаев эти так называемые индивидуальные внутренние опыты, однако, могут быть не столь глубокими и мощными, чтобы требовать абсолютно оригинальной фразеологии, но могут оставаться удовлетворенными новыми интерпретациями старых терминов — однажды введенных в употребление древним оригинальным духовным лидером. И это путь, которым каждая великая историческая религия растет, обогащаясь своим содержанием или идеями. В некоторых случаях это обогащение может означать перерастание надстроек, заканчивающееся полным погребением первоначального духа. Это то, где необходимо критическое суждение, но в остальном мы не должны забывать признавать живой принцип, все еще находящийся в действии. В случае с буддизмом мы не должны пренебрегать чтением внутренней жизни самого Будды, утверждающей себя в истории религиозной системы, названной в его честь. Претензия последователей дзэн на то, что они передают сущность буддизма, основана на их вере в то, что дзэн захватывает оживляющий дух Будды, лишенный всех его исторических и доктринальных одежд.

Некоторые жизненно важные проблемы буддизма

Для более ранних буддистов проблема не представлялась в этом свете; то есть они не осознавали, что центром всех их догматик и противоречий было установление реальной внутренней жизни Будды, которая составляла их активную веру в Будду и его учение. Не зная точно почему, они впервые развлеклись, после ухода Будды, сильным желанием спекулировать на природе его личности. У них не было силы сдержать постоянный и настойчивый крик этого желания, переполняющего их сокровенные сердца. Что составляло состояние Будды? Что было сущностью состояния Будды? Вопросы, подобные этим, осаждали их один за другим, и среди них были следующие, которые выделялись более заметно, поскольку они были более жизненно интересными. Они были связаны с Просветлением Будды, его вступлением в Нирвану, его прежней жизнью как бодхисаттвы (то есть как того, кто способен к Просветлению) и его учением, рассматриваемым с их способа понимания Будды. Таким образом, его учение перестало рассматриваться независимо от его автора, истина учения была так органически связана с личностью Будды, Дхарме нужно было верить, потому что она была самим воплощением состояния Будды, а не обязательно потому, что она была так логически последовательна или философски состоятельна. Будда был ключом к истине буддизма.

Когда внимание таким образом центрируется на личности Будды как автора Дхармы, вопрос о его внутреннем опыте, известном как Просветление, становится самым жизненно важным. Без этого опыта Будду нельзя было бы назвать Буддой; на самом деле, термин «Будда», Просветленный, был его собственным творением. Если человек понимает, что такое просветление, или действительно переживает его в себе, он знает всю тайну сверхчеловеческой природы Будды и вместе с ней загадку жизни и мира. Сущность буддизма должна тогда лежать в Доктрине Совершенного Просветления. В просветленном уме Будды было много вещей, которые он не раскрыл и не мог раскрыть своим ученикам. Когда он отказывался отвечать на метафизические вопросы, это было не потому, что умы вопрошающих не были достаточно развиты, чтобы постичь все их следствия. Если, однако, буддисты действительно желали узнать своего мастера и его учение, они должны были изучить секреты Просветления. Поскольку у них теперь не было живого мастера, они должны были решить проблемы самостоятельно, если могли, и они никогда не уставали исчерпывать свою интеллектуальную изобретательность на них. Затем были выдвинуты различные теории, и буддизм стал богаче по содержанию, он стал отражать нечто вечно значимое помимо простого личного учения индивида. Он перестал быть вещью просто исторической, но системой, вечно живущей, растущей и придающей энергию. Были созданы различные сутры и шастры Махаяны, чтобы развить различные аспекты содержания Просветления, как оно было реализовано Буддой. Некоторые из них были спекулятивными, другие мистическими, а третьи этическими и практическими. В идее Просветления, таким образом, была сфокусирована вся буддийская мысль.

Нирвана как идеал буддийской жизни далее привлекла серьезное внимание буддийских философов. Было ли это уничтожением существования, или страстей, или желаний, или развеиванием невежества, или состоянием безэгости? Действительно ли Будда вступил в состояние полного исчезновения, оставив всех чувствующих существ на их собственную судьбу? Исчезла ли любовь, которую он проявлял к своим последователям, с его уходом? Не вернется ли он среди них, чтобы направлять их, просвещать их, слушать их духовные муки? Ценность такой великой личности, как Будда, не могла погибнуть с его физическим существованием, она должна была остаться с нами навсегда как вещь вечной значимости. Как можно было примирить это понятие с теорией уничтожения Нирваны, столь распространенной среди личных учеников Будды? Когда история конфликтует с нашей идеей ценности, нельзя ли ее интерпретировать к удовлетворению наших религиозных стремлений? Каков объективный авторитет «фактов», если он не поддерживается внутренне обоснованным авторитетом? Разнообразие интерпретаций затем излагается в текстах Махаяны относительно следствий Нирваны и других родственных концепций, которые можно найти в «оригинальном» учении Будды.

Какова связь между Просветлением и Нирваной? Как буддисты пришли к осознанию состояния Архата? Что убедило их в их достижении? Является ли Просветление Архата тем же самым, что и Просветление Будды? Ответить на эти вопросы и многие другие в тесной связи с ними было задачей, возложенной на различные школы буддизма Хинаяны и Махаяны. Хотя они много ссорились, они никогда не забывали, что все они буддисты, и какие бы интерпретации они ни давали этим проблемам, они были верны своему буддийскому опыту. Они были твердо привязаны к основателю своей религии и только желали стать полностью близкими с верой и учением, как они были впервые провозглашены Буддой. Некоторые из них были естественно более консервативными и желали подчиниться ортодоксальному и традиционному способу понимания Дхармы; но были и другие, как в любой области человеческой жизни, чей внутренний опыт значил для них больше, и чтобы гармонизировать это с традиционным авторитетом, они прибегали к метафизике в полной мере. Их усилия, нет сомнения, были честными и искренними, и когда они думали, что решили трудности или противоречия, они были удовлетворены внутренне, а также интеллектуально. На самом деле у них не было другого средства выхода из духовного тупика, в котором они оказались из-за естественного и неизбежного роста их сокровенной жизни. Это был путь, которым буддизм должен был развиваться, если в нем вообще была какая-то жизнь для роста.

В то время как Просветление и Нирвана были тесно связаны с концепцией самого состояния Будды, существовала другая идея большого значения для развития буддизма, которая, однако, не имела прямой связи, по-видимому, хотя и не в своем конечном значении, с личностью Будды. Эта идея естественно оказалась наиболее плодотворной в истории буддийской догматики наряду с доктринами Просветления и Нирваны. Я имею в виду под этим доктрину не-Атмана, которая отрицает существование эго-субстанции в нашей психической жизни. Когда понятие Атмана господствовало в индийских умах, это было смелым заявлением со стороны Будды рассматривать его как источник невежества и перерождения. Теория Возникновения (пратитья-самутпада), которая, по-видимому, составляет фундамент учения Будды, таким образом, окончательно разрешается в нахождение озорного «дизайнера», который работает за всем нашим духовным беспокойством. Какая бы интерпретация ни была дана доктрине не-Атмана в ранние дни буддизма, идея пришла к тому, чтобы быть распространенной и на вещи неодушевленные. Не только не было эго-субстанции за нашей ментальной жизнью, но не было эго в физическом мире, что означало, что мы не могли отделить в реальности действующее от актера, силу от массы или жизнь от ее проявлений. Насколько идет мышление, мы можем установить эти две пары концепций как ограничивающие друг друга, но в реальности вещей они должны быть все одним, так как мы не можем навязать наш логический способ мышления реальности в ее конкретности. Когда мы переносим это разделение из мысли в реальность, мы сталкиваемся со многими трудностями, не только интеллектуальными, но моральными и духовными, от которых мы страдаем невыразимыми муками позже. Это чувствовал Будда, и он называл это смешение Невежеством (авидья). Доктрина Махаяны о Шуньяте была естественным выводом. Но мне не нужно делать здесь никакого замечания к тому эффекту, что теория Шуньяты — это не нигилизм или акосмизм, а что она имеет свой позитивный фон, который поддерживает ее и дает ей жизнь.

Теперь для буддистов стало естественным ходом мысли стремление найти философское объяснение Просветления и Нирваны в теории отсутствия Атмана или Шуньяты, причем делать это в меру своих интеллектуальных сил и в свете своего духовного опыта. В конечном итоге они обнаружили, что Просветление не является чем-то, принадлежащим исключительно Будде, но что каждый из нас может достичь его, если избавится от невежества, отказавшись от дуалистического восприятия жизни и мира; далее они пришли к выводу, что Нирвана — это не исчезновение в состоянии абсолютного небытия, что было бы невозможно, пока нам приходится считаться с реальными фактами жизни, и что Нирвана в своем конечном значении есть утверждение — утверждение, находящееся по ту сторону всяческих противоположностей. Это метафизическое понимание фундаментальной проблемы буддизма знаменует собой особенности философии Махаяны. Что касается ее практической стороны, где теория Шуньяты и учение о Просветлении гармонично объединены и реализованы в жизни, или где буддисты стремятся проникнуть во внутреннее сознание Будды, как оно открылось ему под деревом Бодхи, мы обратимся к этому в следующем разделе.

Почти все буддологи в Японии согласны с тем, что все эти характерные идеи Махаяны систематически прослеживаются в литературе Хинаяны; и что все реконструкции и трансформации, которые, как предполагается, махаянисты привнесли в первоначальную форму буддизма, на самом деле являются не чем иным, как непрерывным продолжением одного и того же изначального буддийского духа и жизни, и, далее, что даже так называемый примитивный буддизм, как он изложен в палийских канонах и в текстах Агам китайской Трипитаки, также является результатом разработки со стороны ранних последователей Будды. Если Махаяна — это не буддизм в собственном смысле слова, то и Хинаяна тоже, по той исторической причине, что ни одна из них не представляет учение Будды в том виде, в каком оно проповедовалось самим Учителем. Если только не ограничивать использование термина «буддизм» очень узко и только определенной его формой, никто не может всерьез отказаться включать как Махаяну, так и Хинаяну в одну и ту же конфессию. И, на мой взгляд, правильно, учитывая органическую связь между системой и опытом, а также тот факт, что дух самого Будды присутствует во всех этих построениях, правильно, чтобы термин «буддизм» использовался в широком, всеобъемлющем и внутреннем смысле.

Это не то место, чтобы вдаваться в детали органической связи, существующей между Хинаяной и Махаяной; ибо цель этого эссе — очертить путь развития, пройденный дзэн-буддизмом, прежде чем он достиг своей нынешней формы. Изложив свою позицию относительно определения буддизма и Махаяны в целом как проявления буддийской жизни и мысли, или, скорее, внутреннего опыта самого Будды, следующим шагом будет увидеть, где лежит источник дзэн и как он является одним из законных преемников и передатчиков духа Будды.

Дзэн и Просветление

Происхождение дзэн, как и в случае со всеми другими формами буддизма, следует искать в Высшем Совершенном Просветлении (ануттара-самьяк-самбодхи), достигнутом Буддой, когда он сидел под деревом Бодхи, недалеко от города Гая. Если это Просветление не имеет ценности и значения для развития буддизма, то дзэн не имеет ничего общего с буддизмом, это было нечто совершенно иное, созданное гением Бодхидхармы, посетившим Китай в начале шестого века. Но если Просветление является raison d’être буддизма, то есть, если буддизм — это здание, воздвигнутое на прочном фундаменте Просветления, реализованного Буддой и составляющего его сущность, то дзэн — это центральная колонна, поддерживающая всю структуру, она составляет прямую линию преемственности, исходящую из содержания просветленного ума Будды. Традиционно считается, что дзэн был передан Буддой своему главному ученику Махакашьяпе, когда Будда протянул связку цветов своей пастве, смысл чего был сразу же схвачен Махакашьяпой, который тихо улыбнулся ему. Историчность этого инцидента справедливо критикуется, но, зная ценность Просветления, мы не можем приписывать авторитет дзэн только такому эпизоду, как этот. Дзэн на самом деле был передан не только Махакашьяпе, но и всем существам, которые пойдут по стопам Будды, Просветленного.

Подобно истинному индийцу, идея аскетической медитации Будды заключалась в достижении Вимокши (или просто Мокши, освобождения) от оков рождения и смерти. У него было несколько путей к достижению этой цели. Согласно брахманским философам тех времен, великий плод освобождения мог созреть через принятие религиозной истины, или через практику аскетизма или целомудрия, или через обучение, или через освобождение себя от страстей. Каждый из них по-своему был отличным средством, и если их практиковать по отдельности или все вместе, они могли привести к освобождению того или иного рода. Но философы говорили о методах и не давали никакой достоверной информации относительно своего фактического духовного опыта, а то, чего желал Будда, — это самореализация, личный опыт, фактическое прозрение в истину, а не просто рассуждения о методах или игра с концепциями. Он ненавидел все философские рассуждения, которые называл дришти или даршана, ибо они никуда его не вели, не приносили никакого практического результата в его духовной жизни. Он никогда не был удовлетворен, пока внутренне не осознал Бодхи как истину, непосредственно представленную его трансцендентному сознанию, чья абсолютная природа была настолько внутренней, настолько самоочевидной, что у него не было никаких сомнений относительно ее универсальной значимости. Содержание этого Просветления было объяснено Буддой как Дхарма, которую следует непосредственно воспринимать (сандиттхика), вне пределов времени (акалика), лично переживать (эхипассика), полностью убедительную (опанайика) и которую мудрые должны понимать каждый для себя (паччаттам ведитаббо виннухи). Это означало, что Дхарма должна быть интуитивно постигнута, а не аналитически достигнута с помощью концепций. Причина, по которой Будда так часто отказывался отвечать на метафизические вопросы, отчасти объяснялась его убеждением, что высшая истина должна быть реализована в самом себе через собственные усилия; ибо все, что можно было получить через дискурсивное понимание, — это поверхность вещей, а не сами вещи, концептуальное знание никогда не давало полного удовлетворения религиозному стремлению. Достижение Бодхи не могло быть накоплением диалектических тонкостей. И это позиция, которую занимает дзэн-буддизм в отношении того, что он считает окончательной реальностью. Дзэн в этом отношении верно следует наставлению Учителя.

То, что Будда обладал прозрением более высокого порядка в природу вещей, чем то, которое можно было получить с помощью обычного логического рассуждения, подтверждается повсюду, даже в так называемой литературе Хинаяны. Чтобы привести лишь один пример из «Брахмаджала-сутты», в которой Будда имеет дело со всеми еретическими школами, существовавшими в его дни, он неизменно ссылается после их опровержения на более глубокое понимание Татхагаты, которое выходит за рамки их спекуляций, «извивающихся, как угорь». То, что они обсуждают просто ради обсуждения и чтобы показать остроту своей аналитической способности относительно души, будущей жизни, вечности и других важных духовных предметов, не приносит никакой реальной пользы для нашего внутреннего благополучия. Будда хорошо знал, к чему в конечном итоге приведут эти рассуждения и насколько они были тривиальными и нездоровыми в конечном счете. Поэтому мы читаем в «Брахмаджала-сутте»: «Из них, братья, Татхагата знает, что эти спекуляции, таким образом достигнутые, таким образом отстаиваемые, будут иметь такой-то результат, такое-то влияние на будущее состояние тех, кто доверяет им. Это он знает, и он знает также другие вещи, далеко выходящие за рамки (гораздо лучше, чем эти спекуляции): и, обладая этим знанием, он не превозносится, и, таким образом, незапятнанный, он в своем собственном сердце осознал путь спасения от них, понял, как они есть на самом деле, возникновение и исчезновение ощущений, их сладкий вкус, их опасность, то, как на них нельзя положиться; и, не хватаясь ни за что [из тех вещей, к которым стремятся люди], он, Татхагата, полностью освобожден».

Хотя идеал архатства, несомненно, заключался в вхождении в Нирвану, которая не оставляет ничего позади (анупадхишеша), что бы это ни значило, он не игнорировал значимость Просветления, нет, он не мог сделать это, не поставив под угрозу свое собственное основание для существования. Ибо Нирвана по своей сути была не чем иным, как Просветлением, содержание было идентичным в обоих случаях. Просветление — это Нирвана, достигнутая еще во плоти, и никакая Нирвана не была возможна без достижения Просветления. Последнее может иметь более интеллектуальный оттенок, чем первое, которое является психологическим состоянием, реализованным через Просветление. Бодхи упоминается в так называемом примитивном буддизме так же часто, как и Нирвана. Пока страсти (клеша) не были подавлены, и ум все еще оставался окутанным невежеством, ни один буддист не мог даже мечтать о получении Мокши (освобождения), которая есть Нирвана, и это освобождение от невежества и страстей было делом Просветления. Обычно Нирвана понимается в ее негативном аспекте как полное угасание всего, тела и души, но в реальности жизни никакая такая нигилистическая концепция не могла преобладать, и Будда никогда не имел в виду, что Нирвану следует интерпретировать именно так. Если бы в Нирване не было ничего утвердительного, махаянисты никогда не смогли бы позже развить ее позитивную концепцию. Хотя непосредственные ученики Будды не осознавали этого, в ней всегда подразумевалась мысль о Просветлении. Просветление, достигнутое Буддой после недельной медитации под деревом Бодхи, не могло не иметь значения для его учеников-архатов, как бы негативно последние ни стремились применить этот принцип к достижению цели своей жизни.

Истинное значение Просветления было эффективно раскрыто махаянистами не только в его интеллектуальных последствиях, но и в его моральных и религиозных аспектах. Результатом стала концепция бодхисаттвы в противовес архатству, идеалу их соперничающей школы. Архат и бодхисаттва по сути одни и те же. Но махаянисты, воспринимая более глубокий смысл в Просветлении как наиболее важном составном элементе в достижении конечной цели буддизма, которая есть духовная свобода (чето-вимутти), как сказано в Никаях, не хотели, чтобы она действовала только в них самих, но хотели видеть ее реализованной в каждом существе, чувствующем и даже нечувствующем. Не только это было их субъективным стремлением, но существовала объективная основа, на которой это стремление могло быть оправдано и реализовано. Это было присутствие в каждом индивиде способности, обозначенной махаянистами как Праджня. Это был принцип, который сделал Просветление возможным в нас, так же как и в Будде. Без Праджни не могло быть Просветления, которое было высшей духовной силой, которой мы обладаем. Интеллект, или то, что обычно известно буддологам как Виджняна, был относителен в своей деятельности и не мог постичь высшую истину, которая была Просветлением. И именно благодаря этой высшей истине мы могли подняться над дуализмом материи и духа, невежества и мудрости, страсти и непривязанности. Просветление состояло в личном осознании истины, высшей и абсолютной, способной к утверждению. Таким образом, мы все теперь бодхисаттвы, существа Просветления, если не актуально, то потенциально. Бодхисаттвы также являются Праджня-саттвами, поскольку мы повсеместно наделены Праджней, которая, действуя полно и истинно, реализует в нас Просветление и интеллектуально (в высшем смысле) поднимет нас над видимостями, что является состоянием, обозначенным буддистами Никаи как «освобождение ума или разума» (панья-вимутти или саммад-анья вимутти).

Если благодаря Просветлению Гаутама был преобразован в Будду, и если все существа наделены Праджней и способны к Просветлению, то есть, если они таким образом являются бодхисаттвами, логический вывод будет заключаться в том, что бодхисаттвы — все Будды, или им суждено стать Буддами, как только будут достигнуты достаточные условия. Отсюда доктрина Махаяны о том, что все существа, чувствующие или нечувствующие, наделены природой Будды, и что наши умы — это ум Будды, а наши тела — это тело Будды. Будда до своего Просветления был обычным смертным, и мы, обычные смертные, станем Буддами в тот момент, когда наши ментальные глаза откроются в Просветлении. Не видим ли мы здесь ясно самый естественный и самый логичный ход вещей, ведущий к основному учению дзэн, как оно позже развилось в Китае и Японии?

Насколько широко и глубоко концепция Просветления повлияла на развитие буддизма Махаяны, можно увидеть в составе «Саддхармапундарики», которая является, по сути, одним из самых глубоких протестов Махаяны против хинаянской концепции Просветления Будды. Согласно последней, Будда достиг его в Гае, медитируя под деревом Бодхи, ибо они рассматривали Будду как смертное существо, подобное им самим, подверженное историческим и психологическим условиям. Но махаянисты не могли удовлетвориться такой реалистичной, здравой интерпретацией личности Будды, они видели в ней нечто, что глубоко проникало в их сердца, и хотели вступить в непосредственный контакт с этим. То, что они искали, было наконец дано, и они обнаружили, что идея о том, что Будда является обычной душой, была заблуждением, что Татхагата пришел к своему Высшему Совершенному Просветлению «много сотен тысяч мириад коти эонов назад», и что все те исторические «факты» в его жизни, которые записаны в литературе Агамы или Никаи, являются его «искусными средствами» (упая-каушалья), чтобы привести существа к полной зрелости и идти по Пути Будды. Другими словами, это означает, что Просветление — это абсолютный разум вселенной и сущность состояния Будды, и поэтому достичь Просветления — значит реализовать в своем внутреннем сознании высшую истину мира, которая существует вечно. В то время как «Пундарика» подчеркивает аспект Просветления Будды, дзэн направляет свое внимание главным образом на аспект Просветления состояния Будды. Когда этот последний аспект рассматривается интеллектуально, мы имеем философию буддийской догматики, которую изучают ученые школ Тэндай (тянь-тай), Кэгон (аватамсака), Хоссо (дхармалакша) и других. Дзэн подходит к этому с практической стороны жизни, то есть к тому, чтобы воплотить Просветление в самой жизни.

Видя, что идея Просветления играла такую важную роль в развитии буддизма Махаяны, каково его содержание? Можем ли мы описать его понятным образом, чтобы наш аналитический интеллект мог схватить его и сделать объектом мысли? Четыре Благородные Истины не были содержанием Просветления, как и Двенадцатичленная Цепь Причинности, или Восьмеричный Благородный Путь. Истина, промелькнувшая в сознании Будды, не была такой мыслью, способной к дискурсивному развертыванию. Когда он воскликнул:

“Through birth and rebirth’s endless round,

Seeking in vain, I hastened on,

To find who framed this edifice,

What misery!—birth incessantly!

“O builder! I’ve discovered thee!

This fabric thou shall ne’er rebuild!

The rafters all are broken now,

And pointed roof demolished lies!

This mind has demolition reached,

And seen the last of all desire!”f31

он, должно быть, постиг нечто гораздо более глубокое, чем простая диалектика. Должно быть, было нечто самое фундаментальное и окончательное, что сразу же успокоило все его сомнения, не только интеллектуальные сомнения, но и духовную тоску. Действительно, сорок девять лет его активной жизни после Просветления были комментариями к нему, и все же они не исчерпали его содержания; ни все более поздние спекуляции Нагарджуны, Ашвагхоши, Васубандху и Асанги не объяснили его. Поэтому в «Ланкаватаре» автор заставляет Будду признаться, что с момента своего Просветления до ухода в Нирвану он не произнес ни слова.

Поэтому, опять же, со всей своей памятью и знаниями, Ананда не мог достичь дна мудрости Будды, пока тот был еще жив. Согласно традиции, достижение Анандой архатства произошло во время Первого Собора, в котором ему не позволили принять участие, несмотря на его двадцатипятилетнее служение Будде. Скорбя об этом факте, он провел всю ночь, расхаживая по открытой площади, и когда он собирался лечь на кушетку, совершенно измученный, он внезапно осознал истину буддизма, которая со всеми его знаниями и пониманием ускользала от него все эти годы.

Что это значит? Архатство — это, очевидно, не вопрос учености; это нечто, реализованное в мгновение ока после долгого упорного применения к делу. Подготовительный курс может занимать долгий промежуток времени, но кризис наступает в один момент, мгновенно, и человек становится архатом, или бодхисаттвой, или даже Буддой. Содержание Просветления должно быть довольно простым по своей природе и в то же время колоссальным по эффекту. То есть, интеллектуально, оно должно превосходить все сложности, связанные с его эпистемологическим изложением; и психологически, оно должно быть реконструкцией всей личности человека. Такой фундаментальный факт естественно ускользает от описания и может быть схвачен только актом интуиции и через личный опыт. Это действительно Дхарма в ее высшем смысле. Если «движением одной мысли» Невежество вошло в нашу жизнь, пробуждение другой мысли должно положить конец Невежеству и привести к Просветлению. И в этом нет мысли, которая была бы объектом логического сознания или эмпирического рассуждения; ибо в Просветлении мыслитель, мышление и мысль слиты в одном акте видения самой сущности Я. Никакое дальнейшее объяснение Дхармы невозможно, отсюда обращение к via negativa. И это достигло своего апогея в философии Шуньяты Нагарджуны, которая основана на учении литературы Праджняпарамиты буддизма.

Таким образом, мы видим, что Просветление — это не результат интеллектуального процесса, в котором одна идея следует за другой в последовательности, чтобы в конечном итоге завершиться выводом или суждением. В Просветлении нет ни процесса, ни суждения, это нечто более фундаментальное, нечто, что делает суждение возможным и без чего никакая форма суждения не может иметь места. В суждении есть субъект и предикат; в Просветлении субъект — это предикат, а предикат — это субъект; они здесь слиты как одно, но не как одно, о котором можно что-то утверждать, а как одно, из которого возникает суждение. Мы не можем выйти за пределы этой абсолютной целостности; все интеллектуальные операции останавливаются здесь; когда они пытаются идти дальше, они рисуют круг, в котором вечно повторяют самих себя. Это стена, о которую тщетно бились все философии. Это интеллектуальная terra incognita, в которой преобладает принцип: «Credo quia absurdum est». Эта область тьмы, однако, раскрывает свои секреты, когда ее атакует воля, силой всей личности человека. Просветление — это освещение этой темной области, когда все видится одним взглядом, и все интеллектуальные запросы находят здесь свое обоснование. До сих пор человек мог быть интеллектуально убежден в истинности определенного утверждения, но почему-то оно еще не вошло в его жизнь, истине все еще не хватает окончательного подтверждения, и он не может не чувствовать смутного ощущения неопределенности и беспокойства. Просветление теперь приходит к нему таинственным образом без всякого предварительного объявления, и все для него улаживается, он — архат или даже Будда. Дракон получил свои точки на глазах, и это уже не безжизненное изображение, нарисованное на холсте, но ветры и дожди теперь являются его послушными слугами.

Совершенно очевидно, что Просветление — это не сознание логической ясности или аналитической полноты, это нечто большее, чем интеллектуальное чувство завершенности, в нем есть нечто, что вовлекает всю область сознания не только пролитием света на всю серию звеньев, сваренных для решения проблем жизни, но и приданием чувства окончательности всей духовной тоске, которая когда-либо была столь тревожной для души человека. Логические звенья, однако, как бы точно они ни были настроены и идеально соединены, сами по себе не могут успокоить душу самым основательным образом. Нам требуется нечто более фундаментальное или более непосредственное для этой цели, и я утверждаю, что простое пересмотр Четырех Благородных Истин или Двенадцатичленной Цепи Возникновения не приводит к достижению Ануттара-самьяк-самбодхи. Будда, должно быть, испытал нечто, что проникло гораздо глубже в его самое сокровенное сознание, чем простое интеллектуальное схватывание эмпирических истин. Он должен был выйти за пределы сферы аналитического рассуждения. Он должен был вступить в контакт с тем, что делает наши интеллектуальные операции возможными, фактически, с тем, что обуславливает само существование нашей сознательной жизни.

Когда Шарипутра увидел Ашваджита, он заметил, насколько собран был последний, со всеми его органами чувств, хорошо контролируемыми, и насколько ясным и ярким был цвет его кожи. Шарипутра не мог не спросить его, кто его учитель и какое учение он проповедует. На это Ашваджит ответил: «Великий Шакьямуни, Благословенный, — мой учитель, и его учение по существу таково:

“The Buddha hath the cause told

Of all things springing from a cause;

And also how things cease to be—

’Tis this the Mighty Monk proclaims.”

Говорят, что при услышании этого изложения Дхармы в уме Шарипутры возникло ясное и отчетливое восприятие Дхармы, что все, что подвержено возникновению, подвержено также и прекращению. Шарипутра тогда достиг безсмертного, безскорбного состояния, упущенного из виду и заброшенного на многие мириады кальп.

Момент, на который я хочу обратить внимание здесь, заключается в следующем: есть ли что-то интеллектуально примечательное и необычное и совершенно оригинальное в этой строфе, которая так чудесно пробудила Шарипутру от его привычного образа мышления? Что касается Дхармы (Учения) Будды, то в этих четырех строках не было ничего особенного. Говорят, что они являются сущностью Дхармы; если так, то можно сказать, что Дхарма скорее лишена сущности, и как мог Шарипутра когда-либо найти здесь истину, достаточно конкретную и эффективную, чтобы отвратить его от старой колеи? Строфа, которая известна тем, что совершила обращение не только Шарипутры, но и Маудгальяяны, на самом деле не имеет ничего характерного для буддийской мысли, достаточно сильного, чтобы произвести такой великий результат. Причину этого, следовательно, нужно искать где-то в другом месте, то есть не в формальной истине, содержащейся в строфе, а в субъективном состоянии того, до чьих ушей она случайно дошла и в ком она пробудила видение другого мира. Именно в уме самого Шарипутры открылось ясное и отчетливое понимание Дхармы; другими словами, Дхарма была раскрыта в нем как нечто, растущее из него самого, а не как внешняя истина, влитая в него. В некотором смысле Дхарма все время была в его уме, но он не осознавал ее присутствия там, пока не была произнесена строфа Ашваджита. Он не был просто пассивным получателем, в которого вливалось что-то неродное его Я. Услышание строфы дало ему возможность пережить высший момент. Если понимание Шарипутры было интеллектуальным и дискурсивным, его диалог с Анандой позже не мог бы состояться так, как он состоялся. В «Самьютта-Никае», iii., 235f, мы читаем: