«Очерки о дзэн-буддизме»

ОЧЕРКИ О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

ОЧЕРКИ О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

ДАЙСЭЦУ ТЭЙТАРО СУДЗУКИ, профессор дзэн-буддизма в буддийском колледже Отани, Киото

(ПЕРВАЯ СЕРИЯ)

ЛОНДОН, LUZAC AND COMPANY, Грейт-Рассел-стрит, 46. Опубликовано для Общества восточного буддизма, Киото, Япония, 1927 г.

ВСЕ ПРАВА НА ПЕРЕПЕЧАТКУ И ПЕРЕВОД СОХРАНЕНЫ ЗА АВТОРОМ

Изготовлено в Великобритании, отпечатано в типографии The Vincent Works, Оксфорд

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наиболее плодотворное развитие буддизма на Дальнем Востоке привело к возникновению дзэн и син. Дзэн достиг своей зрелости в Китае, а син — в Японии. Сила и жизнеспособность, которыми буддизм обладает спустя более чем две тысячи лет своей истории, становятся очевидными при соприкосновении с этими двумя направлениями буддизма. Одно из них обращено к сокровенному религиозному сознанию человечества, в то время как другое затрагивает интеллектуальные и практические аспекты восточного ума, который скорее интуитивен, чем дискурсивен, скорее мистичен, чем логичен. Если дзэн — это крайнее крыло буддизма, опирающееся на «собственную силу», то син представляет собой другую крайность, известную как «чужая сила», и эти две крайности синтезируются в просветленном сознании Будды.

Со времени публикации моей краткой заметки о дзэн-буддизме в «Journal of the Pali Text Society» в 1907 году на английском языке по этой теме не было опубликовано ничего значительного, за исключением книги профессора Квайтэна Нукарии «Религия самураев» (1913). На самом деле, даже на японском или китайском языках эта ветвь буддизма почти не привлекала внимания современных буддологов. Это объясняется особыми трудностями, сопровождающими ее изучение. «Гороку» (изречения) — единственная литературная форма, в которой выражает себя дзэн; для ее понимания требуется специальная практическая подготовка в дзэн, поскольку одного лишь знания китайского языка — классического и исторического — далеко не достаточно; даже при мастерском понимании философии буддизма в целом дзэн остается весьма трудным для постижения. Некоторые ученые порой пытаются объяснить истину и развитие дзэн, но, к сожалению, им не удается воздать должное этой теме.

С другой стороны, так называемые мастера дзэн не способны представить свое понимание в свете современной мысли. Их наиболее продуктивные в интеллектуальном плане годы проходят в зале для медитаций, и когда они последовательно завершают обучение, их почитают как знатоков, досконально изучивших коаны. До этого момента все хорошо, но, к сожалению, с научной точки зрения, они останавливаются на достигнутом и не проявляют живого интеллектуального интереса к психологии и философии дзэн. Таким образом, дзэн остается тихо запечатанным в «Изречениях» мастеров и в техническом изучении коанов; он оказывается неспособным выйти за пределы монастырских стен.

Конечно, было бы большой ошибкой, если бы кто-то хотя бы на мгновение допустил мысль, что дзэн можно освоить через его философское изложение или психологическое описание; однако это не должно означать, что к дзэн нельзя подойти разумно или сделать его в какой-то мере доступным с помощью наших обычных средств рассуждения. Мне нет нужды упоминать, что мои попытки на следующих страницах отнюдь не являются исчерпывающими для рационального рассмотрения предмета. Но в качестве предварительного эксперимента по представлению дзэн с точки зрения здравого смысла и как прямой линии буддийской веры, впервые провозглашенной или, скорее, реализованной Буддой, я надеюсь, что мне удалось способствовать устранению некоторых трудностей, обычно преграждающих нам путь к овладению мыслью дзэн. Насколько я преуспел или насколько глубоко потерпел неудачу — это, естественно, судить читателю.

Книга представляет собой сборник очерков, первоначально опубликованных в журнале «The Eastern Buddhist», за исключением одного — «История дзэн-буддизма», который был написан специально для этого тома; однако все они были тщательно переработаны, некоторые части полностью переписаны, а также добавлены новые главы. Вскоре за этой книгой последует вторая серия очерков, в которой будут рассмотрены некоторые другие важные аспекты устройства дзэн.

Публикация этих очерков в виде книги стала возможной главным образом благодаря самой щедрой поддержке, как материальной, так и моральной, г-на Якити Атаки из Осаки, старого друга автора, который не забыл обещание, данное полусерьезно и полумечтательно в наши юношеские годы. Автор также многим обязан своей жене за помощь в подготовке и редактировании рукописи, без чего книга имела бы гораздо больше несовершенств, чем сейчас, в самых разных отношениях.

Наконец, выпуская в мир этот скромный труд, написанный не на родном языке автора, он не может не думать о своем покойном учителе дзэн, Соэне Сяку из Энгакудзи в Камакуре, с сожалением о том, что его жизнь не продлилась еще на несколько лет — не только ради японского буддизма, но и ради многих его скорбящих друзей. Это уже седьмая осень, как клены осыпают своими багряными листьями его могилу в Мацугаоке. О, если бы его дух хоть на миг пробудился от глубокой медитации и подверг критике книгу, лежащую сейчас перед читателем!

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки

Kyoto, October, 1926

CONTENTS

PAGE

Prefacev

ESSAY I

Introduction1

ESSAY II

Zen as the Chinese Interpretation of the Doctrine of Enlightenment27

ESSAY III

Enlightenment and Ignorance105

ESSAY IV

History of Zen Buddhism in China, from Bodhi-dharma to the Sixth Patriarch (Hui-nêng)149

ESSAY V

Satori213

ESSAY VI

Practical Methods of Zen Instruction251

ESSAY VII

The Meditation Hall and the Ideals of Zen Life299

ESSAY VIII

The Ten Cow-Herding Pictures347

APPENDIX

Chinese Notes367

Index413

ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Дзэн по своей сути — это искусство заглянуть в природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе. Заставляя нас пить прямо из источника жизни, он освобождает нас от всех оков, под которыми мы, конечные существа, обычно страдаем в этом мире. Можно сказать, что дзэн высвобождает всю энергию, должным образом и естественным образом заключенную в каждом из нас, которая в обычных обстоятельствах сжата и искажена, так что не находит адекватного канала для деятельности. Наше тело подобно электрической батарее, в которой скрыто таинственная сила. Когда эта сила не приводится в действие должным образом, она либо покрывается плесенью и увядает, либо искривляется и проявляет себя ненормально. Поэтому цель дзэн — спасти нас от безумия или увечья. Это то, что я подразумеваю под свободой: дать свободный ход всем творческим и благожелательным импульсам, изначально заложенным в наших сердцах. Как правило, мы слепы к тому факту, что обладаем всеми необходимыми способностями, которые сделают нас счастливыми и любящими друг друга. Все страдания, которые мы видим вокруг, происходят от этого невежества. Дзэн, следовательно, хочет, чтобы мы открыли «третий глаз», как называют его буддисты, в доселе невообразимую область, закрытую от нас нашим собственным невежеством. Когда облако невежества исчезает, проявляется бесконечность небес, где мы впервые заглядываем в природу собственного бытия. Теперь мы знаем значение жизни, мы знаем, что это не слепое стремление и не просто демонстрация грубых сил, но что, хотя мы точно не знаем, в чем заключается конечный смысл жизни, в ней есть нечто, что заставляет нас чувствовать себя бесконечно благословенными в самом проживании ее и оставаться вполне довольными ею во всей ее эволюции, не задавая вопросов и не питая пессимистических сомнений.

Когда мы полны жизненных сил и еще не пробудились к познанию жизни, мы не можем осознать серьезность всех конфликтов, заключенных в ней, которые, по-видимому, на данный момент находятся в состоянии покоя. Но рано или поздно наступит время, когда нам придется посмотреть жизни прямо в лицо и решить ее самые запутанные и насущные загадки. Конфуций говорит: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению, а в тридцать обрел твердую опору». Это одно из мудрейших изречений китайского мудреца. Психологи согласятся с этим его утверждением; ибо, вообще говоря, пятнадцать лет — это возраст, когда юность начинает серьезно оглядываться вокруг и задаваться вопросом о смысле жизни. Все духовные силы, до сих пор надежно скрытые в подсознательной части ума, вырываются наружу почти одновременно. И когда этот прорыв слишком стремителен и неистов, ум может более или менее навсегда потерять равновесие; на самом деле, многие случаи нервного истощения, зарегистрированные в подростковом возрасте, в основном связаны с этой потерей душевного равновесия. В большинстве случаев эффект не очень серьезен, и кризис может пройти, не оставив глубоких следов. Но у некоторых людей, либо из-за их врожденных склонностей, либо из-за влияния окружающей среды на их пластичную конституцию, духовное пробуждение взбудораживает их до самых глубин личности. Это время, когда вам предложат выбрать между «Вечным Нет» и «Вечным Да». Этот выбор — то, что Конфуций подразумевает под «учением»; это не изучение классики, а глубокое погружение в тайны жизни.

Обычно результатом борьбы является «Вечное Да», или «Да будет воля Твоя»; ибо жизнь — это, в конечном счете, форма утверждения, как бы негативно она ни воспринималась пессимистами. Но мы не можем отрицать тот факт, что в этом мире есть много вещей, которые повернут наши слишком чувствительные умы в другом направлении и заставят нас воскликнуть вместе с Андреевым в «Жизни Человека»: «Я проклинаю все, что ты дал. Я проклинаю день, в который я родился. Я проклинаю день, в который я умру. Я проклинаю всю свою жизнь. Я бросаю все обратно в твое жестокое лицо, бессмысленная Судьба! Будь проклята, будь вечно проклята! Своими проклятиями я побеждаю тебя. Что еще ты можешь сделать со мной?.. С последней мыслью я крикну в твои ослиные уши: Будь проклята, будь проклята!» Это ужасное обвинение жизни, это полное отрицание жизни, это самая мрачная картина судьбы человека на земле. «Не оставляя следа» — это совершенно верно, ибо мы ничего не знаем о своем будущем, кроме того, что все мы исчезнем, включая саму землю, из которой мы вышли. Безусловно, существуют вещи, оправдывающие пессимизм.

Жизнь, как ее проживает большинство из нас, — это страдание. Отрицать этот факт невозможно. Пока жизнь является формой борьбы, она не может быть ничем иным, кроме боли. Разве борьба не означает столкновение двух конфликтующих сил, каждая из которых пытается взять верх над другой? Если битва проиграна, результат — смерть, а смерть — самая страшная вещь в мире. Даже когда смерть побеждена, человек остается один, и одиночество порой невыносимее самой борьбы. Можно не осознавать всего этого и продолжать предаваться тем минутным удовольствиям, которые доставляют чувства. Но эта неосознанность нисколько не меняет фактов жизни. Как бы настойчиво слепые ни отрицали существование солнца, они не могут его уничтожить. Тропическая жара безжалостно опалит их, и если они не позаботятся о себе, то будут стерты с лица земли. Будда был совершенно прав, когда сформулировал свои «Четыре благородные истины», первая из которых гласит, что жизнь есть страдание. Разве не каждый из нас пришел в этот мир с криком и, в некотором смысле, протестуя? Выход в холодную и запретную среду после мягкой, теплой материнской утробы был, мягко говоря, болезненным происшествием. Рост всегда сопровождается болью. Прорезывание зубов — более или менее болезненный процесс. Половое созревание обычно сопровождается как психическим, так и физическим расстройством. Рост организма, называемого обществом, также отмечен болезненными катаклизмами, и в настоящее время мы являемся свидетелями одних из его родовых мук. Мы можем спокойно рассуждать и говорить, что все это неизбежно, что, поскольку любая реконструкция означает разрушение старого режима, мы не можем не пройти через болезненную операцию. Но этот холодный интеллектуальный анализ не облегчает те мучительные чувства, которые нам приходится испытывать. Боль, безжалостно причиняемая нашим нервам, неискоренима. Жизнь, в конечном счете, если рассуждать, — это болезненная борьба.

Однако это провиденциально. Ибо чем больше вы страдаете, тем глубже становится ваш характер, и с углублением характера вы все проницательнее читаете тайны жизни. Все великие художники, все великие религиозные лидеры и все великие социальные реформаторы вышли из самых интенсивных сражений, которые они вели храбро, довольно часто в слезах и с кровоточащими сердцами. Если вы не едите свой хлеб в печали, вы не сможете вкусить настоящей жизни. Мэн-цзы прав, когда говорит, что когда Небо хочет усовершенствовать великого человека, оно испытывает его всеми возможными способами, пока он не выйдет победителем из всех своих болезненных переживаний. Мне кажется, что Оскар Уайльд всегда позирует или стремится к эффекту; он может быть великим художником, но есть в нем что-то, что отталкивает меня от него. И все же он восклицает в своем «De Profundis»: «За последние несколько месяцев я, после ужасных трудностей и борьбы, смог постичь некоторые уроки, скрытые в сердце боли. Священники и люди, которые используют фразы без мудрости, иногда говорят о страдании как о тайне. На самом деле это откровение. Человек различает вещи, которые никогда не различал раньше. Человек подходит ко всей истории с другой точки зрения». Вы заметите здесь, какие освящающие эффекты его тюремная жизнь произвела на его характер. Если бы ему пришлось пройти через подобное испытание в начале своей карьеры, он, возможно, смог бы создать гораздо более великие произведения, чем те, что мы имеем от него сейчас.

Мы слишком эгоцентричны. Эго-оболочку, в которой мы живем, труднее всего перерасти. Кажется, мы носим ее все время с детства до того момента, когда наконец уходим из жизни. Нам, однако, дается много шансов прорваться сквозь эту оболочку, и первый и величайший из них — когда мы достигаем подросткового возраста. Это первый раз, когда эго действительно начинает осознавать «другого». Я имею в виду пробуждение сексуальной любви. Эго, цельное и неделимое, теперь начинает чувствовать своего рода раскол в самом себе. Любовь, доселе дремавшая глубоко в его сердце, поднимает голову и вызывает в нем большое смятение. Ибо любовь, теперь взволнованная, требует одновременно утверждения эго и его уничтожения. Любовь заставляет эго потерять себя в объекте, который оно любит, и все же в то же время оно хочет иметь объект как свой собственный. Это противоречие и великая трагедия жизни. Это элементарное чувство должно быть одним из божественных средств, с помощью которых человек побуждается продвигаться в своем восхождении. Бог дает трагедии, чтобы усовершенствовать человека. Большая часть литературы, когда-либо созданной в этом мире, — лишь игра на той же струне любви, и мы, кажется, никогда не устаем от нее. Но это не та тема, которую мы здесь затрагиваем. Что я хочу подчеркнуть в этой связи, так это то, что через пробуждение любви мы получаем проблеск бесконечности вещей, и что этот проблеск побуждает юность к романтизму или рационализму в зависимости от его темперамента, окружающей среды и воспитания.

Когда эго-оболочка разбита и «другой» принят в ее собственное тело, можно сказать, что эго отрицало само себя или что эго сделало свои первые шаги к бесконечному. Религиозно здесь возникает интенсивная борьба между конечным и бесконечным, между интеллектом и высшей силой, или, проще говоря, между плотью и духом. Это проблема проблем, которая привела многих юношей в руки Сатаны. Когда взрослый человек оглядывается на эти юношеские дни, он не может не почувствовать своего рода дрожь, проходящую через все его тело. Борьба, которую нужно вести искренне, может продолжаться до тридцати лет, когда, как утверждает Конфуций, он обрел твердую опору. Религиозное сознание теперь полностью пробуждено, и все возможные способы избежать борьбы или положить ей конец самым серьезным образом ищутся во всех направлениях. Читаются книги, посещаются лекции, жадно воспринимаются проповеди, и пробуются различные религиозные упражнения или дисциплины. И, естественно, дзэн тоже начинают исследовать.

Как дзэн решает проблему проблем?

Во-первых, дзэн предлагает свое решение, напрямую обращаясь к фактам личного опыта, а не к книжным знаниям. Природа собственного бытия, где, по-видимому, бушует борьба между конечным и бесконечным, должна быть постигнута высшей способностью, чем интеллект. Ибо дзэн говорит, что именно последний заставил нас впервые поднять вопрос, на который он сам не мог ответить, и что поэтому его нужно отложить в сторону, чтобы освободить место для чего-то более высокого и просвещающего. Ибо интеллект обладает в себе специфически тревожащим качеством. Хотя он поднимает вопросы, достаточные для того, чтобы нарушить безмятежность ума, он слишком часто не способен дать на них удовлетворительные ответы. Он нарушает блаженный покой невежества и все же не восстанавливает прежнее состояние вещей, предлагая что-то другое. Поскольку он указывает на невежество, его часто считают просвещающим, тогда как на самом деле он беспокоит, не обязательно всегда принося свет на свой путь. Он не окончателен, он ждет чего-то более высокого, чем он сам, для решения всех вопросов, которые он будет поднимать, невзирая на последствия. Если бы он был способен внести новый порядок в беспокойство и уладить его раз и навсегда, не было бы нужды в философии после того, как она была впервые систематизирована великим мыслителем, Аристотелем или Гегелем. Но история мысли доказывает, что каждая новая структура, воздвигнутая человеком необычайного интеллекта, обязательно будет разрушена последующими. Это постоянное разрушение и созидание — это нормально, насколько это касается самой философии; ибо внутренняя природа интеллекта, как я полагаю, требует этого, и мы не можем остановить прогресс философских исследований больше, чем наше дыхание. Но когда дело доходит до вопроса о самой жизни, мы не можем ждать окончательного решения, которое предложит интеллект, даже если бы он мог это сделать. Мы не можем приостановить даже на мгновение нашу жизненную активность, чтобы философия разгадала ее тайны. Пусть тайны остаются такими, какие они есть, но мы должны жить. Голодный не может ждать, пока будет получен полный анализ пищи и определена питательная ценность каждого элемента. Для мертвых научное знание о пище не принесет никакой пользы. Поэтому дзэн не полагается на интеллект для решения своих глубочайших проблем.

Под личным опытом подразумевается получение факта из первых рук, а не через какого-либо посредника, кем бы он ни был. Его любимая аналогия: чтобы указать на луну, нужен палец, но горе тем, кто принимает палец за луну; корзина приветствуется, чтобы принести нашу рыбу домой, но когда рыба благополучно на столе, зачем нам вечно беспокоиться о корзине? Вот факт, и давайте схватим его голыми руками, чтобы он не ускользнул — это то, что предлагает сделать дзэн. Как природа не терпит пустоты, так и дзэн не терпит ничего, что стоит между фактом и нами. Согласно дзэн, в самом факте нет борьбы, такой как между конечным и бесконечным, между плотью и духом. Это праздные различия, фиктивно разработанные интеллектом в своих собственных интересах. Те, кто принимает их слишком серьезно, или те, кто пытается прочитать их в самом факте жизни, — это те, кто принимает палец за луну. Когда мы голодны, мы едим; когда мы хотим спать, мы ложимся; и где здесь бесконечное или конечное? Разве мы не полны в себе и каждый сам по себе? Жизни, как она проживается, достаточно. Только когда вмешивается беспокойный интеллект и пытается убить ее, мы перестаем жить и воображаем, что нам чего-то не хватает или что мы в чем-то нуждаемся. Оставьте интеллект в покое, у него есть своя полезность в своей сфере, но пусть он не вмешивается в течение жизненного потока. Если у вас есть искушение заглянуть в него, делайте это, позволяя ему течь. Факт течения ни при каких обстоятельствах не должен быть остановлен или затронут; ибо в тот момент, когда ваши руки погружаются в него, его прозрачность нарушается, он перестает отражать ваш образ, который у вас был с самого начала и будет продолжать быть до конца времен.

Почти соответствуя «Четырем максимам» секты Нитирэн, дзэн имеет свои собственные четыре утверждения:

“A special transmission outside the Scriptures;

No dependence upon words and letters;

Direct pointing to the soul of man;

Seeing into one’s nature and the attainment of Buddhahood.”f3[1.1]

Это суммирует все, на что претендует дзэн как религия. Конечно, мы не должны забывать, что у этого смелого провозглашения есть исторический фон. Во время проникновения дзэн в Китай большинство буддистов были пристрастны к обсуждению высокометафизических вопросов или довольствовались простым соблюдением этических предписаний, установленных Буддой, или ведением летаргической жизни, полностью поглощенной созерцанием бренности вещей мирских. Все они упустили из виду великий факт самой жизни, который течет совершенно вне этих тщетных упражнений интеллекта или воображения. Бодхидхарма и его преемники осознали это плачевное положение дел. Отсюда их провозглашение «Четырех великих утверждений» дзэн, как указано выше. Одним словом, они означают, что у дзэн есть свой собственный способ указания на природу собственного бытия и что, когда это сделано, человек достигает состояния Будды, в котором все противоречия и беспокойства, вызванные интеллектом, полностью гармонизированы в единстве высшего порядка.

По этой причине дзэн никогда не объясняет, а указывает, он не прибегает к околичностям и не обобщает. Он всегда имеет дело с фактами, конкретными и осязаемыми. Логически рассматриваемый, дзэн может быть полон противоречий и повторений. Но поскольку он стоит выше всех вещей, он безмятежно идет своим путем. Как метко выразился один мастер дзэн: «Неся на плече самодельную трость, он идет прямо среди гор, одна из которых возвышается над другой». Он не бросает вызов логике, он просто идет своим путем фактов, оставляя все остальное на волю судьбы. Только когда логика, пренебрегая своими надлежащими функциями, пытается ступить на путь дзэн, он громко провозглашает свои принципы и насильно изгоняет нарушителя. Дзэн не является врагом чего-либо. Нет причин, по которым он должен противостоять интеллекту, который иногда может быть использован для дела самого дзэн. Чтобы показать некоторые примеры прямого обращения дзэн с фундаментальными фактами существования, были выбраны следующие:

Линь-цзи (Риндзай) однажды произнес проповедь, сказав: «Над грудой красноватой плоти сидит истинный человек, не имеющий титула; он все время входит и выходит из ваших органов чувств. Если вы еще не засвидетельствовали этот факт, Смотрите! Смотрите!» Монах вышел вперед и спросил: «Кто этот истинный человек без титула?» Линь-цзи сошел со своего соломенного кресла и, схватив монаха, воскликнул: «Говори! Говори!» Монах остался в нерешительности, не зная, что сказать, после чего мастер, отпуская его, заметил: «Что за никчемный материал этот истинный человек без титула!» Затем Линь-цзи прямо вернулся в свою комнату.

Линь-цзи был известен своим «грубым» и прямым обращением со своими учениками. Он никогда не любил те окольные пути, которые обычно характеризовали методы посредственного мастера. Он, должно быть, перенял эту прямоту от своего собственного учителя Хуан-бо (Обаку), которым он был ударен три раза за вопрос о том, что является фундаментальным принципом буддизма. Само собой разумеется, что дзэн не имеет ничего общего с простым ударом или грубым встряхиванием вопрошающего. Если вы примете это за составляющую основ дзэн, вы совершите ту же грубую ошибку, что и тот, кто принял палец за луну. Как и во всем остальном, но особенно в дзэн, все его внешние проявления или демонстрации никогда не должны рассматриваться как окончательные. Они просто указывают путь, где искать факты. Поэтому эти индикаторы важны, мы не можем обойтись без них. Но однажды попав в них, которые подобны запутывающим сетям, мы обречены; ибо дзэн никогда не может быть постигнут. Некоторые могут подумать, что дзэн всегда пытается поймать вас в сеть логики или в ловушку слов. Если вы хоть раз оступитесь, вы обречены на вечное проклятие, вы никогда не достигнете свободы, по которой так горят ваши сердца. Поэтому Линь-цзи хватает голыми руками то, что прямо представлено всем нам. Если наш третий глаз открыт и не затуманен, мы самым недвусмысленным образом узнаем, куда нас ведет Линь-цзи. Мы должны прежде всего войти в самый дух мастера и встретиться с внутренним человеком прямо там. Никакое количество словесных объяснений никогда не приведет нас к природе наших собственных «я». Чем больше вы объясняете, тем дальше она убегает от вас. Это похоже на попытку ухватиться за собственную тень. Вы бежите за ней, а она бежит с вами с той же скоростью. Когда вы осознаете это, вы глубоко проникаете в дух Линь-цзи или Хуан-бо, и их истинная доброта начнет цениться.

Юнь-мэнь (Уммон) был еще одним великим мастером дзэн в конце династии Тан. Ему пришлось потерять одну из своих ног, чтобы получить представление о жизненном принципе, из которого берет начало вся вселенная, включая его собственное скромное существование. Ему пришлось посетить своего учителя Му-чжоу (Дзёсю), который был старшим учеником Линь-цзи под руководством Хуан-бо, три раза, прежде чем его допустили к нему. Мастер спросил: «Кто ты?» «Я Вэнь-янь», — ответил монах. (Вэнь-янь было его именем, в то время как Юнь-мэнь было названием монастыря, где он поселился позже). Когда ищущему истину монаху разрешили войти внутрь ворот, мастер схватил его за грудь и потребовал: «Говори! Говори!» Юнь-мэнь заколебался, после чего мастер вытолкнул его за ворота, сказав: «О, ты никчемный малый!» Пока ворота поспешно закрывались, одна из ног Юнь-мэня была защемлена и сломана. Сильная боль, возникшая в результате этого, по-видимому, пробудила беднягу к величайшему факту жизни. Он больше не был заботливым, выпрашивающим жалость монахом, полученное теперь осознание стоило больше, чем потеря ноги. Однако он не был единственным в этом отношении, в истории дзэн было много таких, кто был готов пожертвовать частью тела ради истины. Конфуций говорит: «Если человек понимает Дао утром, то ему хорошо, даже если он умирает вечером». Некоторые действительно почувствовали бы, что истина ценнее, чем просто жизнь, просто растительная или животная жизнь. Но в мире, увы, так много живых трупов, валяющихся в грязи невежества и чувственности.

Это то, где дзэн труднее всего понять. Почему эта саркастическая брань? Почему эта кажущаяся бессердечность? Какую вину совершил Юнь-мэнь, чтобы заслужить потерю ноги? Он был бедным ищущим истину монахом, искренне желающим получить просветление от мастера. Было ли действительно необходимо для последнего, исходя из его способа понимания дзэн, не пускать его три раза, а когда ворота были наполовину открыты, закрыть их снова так яростно, так бесчеловечно? Была ли это истина буддизма, которую Юнь-мэнь так жаждал получить? Но результат всего этого, как ни странно, был тем, чего желали оба. Что касается мастера, он был удовлетворен, видя, как ученик обретает представление о тайнах своего бытия; а что касается ученика, он был очень благодарен за все, что было с ним сделано. Очевидно, дзэн — самая иррациональная, непостижимая вещь в мире. И именно поэтому я сказал раньше, что дзэн не подлежит логическому анализу или интеллектуальной обработке. Он должен быть непосредственно и лично испытан каждым из нас в своем внутреннем духе. Подобно тому, как два зеркала без пятен отражают друг друга, факт и наши собственные духи должны стоять лицом к лицу без каких-либо посредников. Когда это сделано, мы способны ухватиться за живой, пульсирующий факт сам по себе.

Свобода — это пустое слово до тех пор. Первой целью было избежать рабства, в котором оказываются все конечные существа, но если мы не разорвем саму цепь невежества, которой мы связаны по рукам и ногам, где мы будем искать избавления? И эта цепь невежества выкована ни из чего иного, как из интеллекта и чувственного увлечения, которые крепко цепляются за каждую мысль, которая у нас может возникнуть, за каждое чувство, которое мы можем питать. От них трудно избавиться, они подобны мокрой одежде, как метко выразились мастера дзэн. «Мы рождены свободными и равными». Что бы это ни значило социально или политически, дзэн утверждает, что это абсолютно верно в духовной сфере, и что все оковы и наручники, которые мы, кажется, носим на себе, надеты позже из-за невежества об истинном состоянии существования. Все методы, иногда литературные, а иногда физические, которые так щедро и добросердечно даются мастерами ищущим душам, предназначены для того, чтобы вернуть их в исходное состояние свободы. И это никогда не осознается по-настоящему, пока мы однажды лично не испытаем это через наши собственные усилия, независимо от какого-либо идеационного представления. Конечная точка зрения дзэн, следовательно, заключается в том, что мы были введены в заблуждение невежеством, чтобы найти раскол в нашем собственном бытии, что с самого начала не было нужды в борьбе между конечным и бесконечным, что мир, который мы так жадно ищем, был там все время. Су Дун-по, известный китайский поэт и государственный деятель, выражает эту идею в следующем стихе:

“Misty rain on Mount Lu,

And waves surging in Chê-chiang;

When you have not yet been there,

Many a regret surely you have;

But once there and homeward you wend,

And how matter-of-fact things look!

Misty rain on Mount Lu,

And waves surging in Chê-chiang.”[1.9]

Это то, что также утверждает Цин-юань Вэй-синь, согласно которому: «Прежде чем человек изучает дзэн, для него горы — это горы, а воды — это воды; после того, как он получает представление об истине дзэн через наставление хорошего мастера, горы для него — не горы, а воды — не воды; но после этого, когда он действительно достигает обители покоя, горы снова — горы, а воды — это воды».

Му-чжоу, который жил во второй половине девятого века, однажды спросили: «Мы должны одеваться и есть каждый день, и как мы можем избежать всего этого?» Мастер ответил: «Мы одеваемся, мы едим». «Я не понимаю вас», — сказал вопрошающий. «Если не понимаешь, надень одежду и съешь свою еду».

Дзэн всегда имеет дело с конкретными фактами и не предается обобщениям. И я не хочу добавлять лишние ноги нарисованной змее, но если я попытаюсь потратить свои философские комментарии на Му-чжоу, я могу сказать следующее. Мы все конечны, мы не можем жить вне времени и пространства; поскольку мы созданы из земли, нет способа постичь бесконечное, как мы можем избавить себя от ограничений существования? Это, возможно, идея, заложенная в первом вопросе монаха, на который мастер отвечает: спасение должно быть найдено в самом конечном, нет ничего бесконечного помимо конечных вещей; если вы ищете что-то трансцендентное, это отрежет вас от этого мира относительности, что равносильно уничтожению самого себя. Вы не хотите спасения ценой собственного существования. Если так, пейте и ешьте, и найдите свой путь к свободе в этом питье и еде. Это было слишком для вопрошающего, который, следовательно, признался, что не понимает смысла мастера. Поэтому последний продолжил: понимаете вы или нет, все равно продолжайте жить в конечном, с конечным; ибо вы умрете, если перестанете есть и держать себя в тепле из-за своего стремления к бесконечному. Как бы вы ни боролись, Нирвану нужно искать посреди Сансары (рождения-и-смерти). Будь то просветленный мастер дзэн или невежда первой степени, никто не может избежать так называемых законов природы. Когда желудок пуст, оба голодны; когда идет снег, обоим приходится надевать дополнительную фланель. Я, однако, не имею в виду, что они оба являются материальными существованиями, но они есть то, что они есть, независимо от их условий духовного развития. Как сказано в буддийских писаниях, сама тьма пещеры превращается в просветление, когда горит факел духовного прозрения. Это не то, что вещь, называемая тьмой, сначала выносится, а другая вещь, известная под именем просветления, вносится позже, а то, что просветление и тьма по существу одно и то же с самого начала, изменение от одного к другому произошло только внутренне или субъективно. Следовательно, конечное есть бесконечное, и наоборот. Это не две отдельные вещи, хотя мы вынуждены воспринимать их так, интеллектуально. Это идея, логически интерпретированная, возможно, содержащаяся в ответе Му-чжоу, данном монаху. Ошибка заключается в нашем разделении на две части того, что является действительно и абсолютно одним. Разве жизнь не едина, как мы ее проживаем, которую мы разрезаем на куски, безрассудно применяя убийственный нож интеллектуальной хирургии?

По просьбе монахов прочитать проповедь, Бай-чжан Не-пань сказал им работать на ферме, после чего он даст им беседу на великую тему буддизма. Они сделали так, как им было сказано, и пришли к мастеру за проповедью, когда последний, не сказав ни слова, просто протянул свои открытые руки к монахам. Возможно, в дзэн все-таки нет ничего таинственного. Все открыто для вашего полного обозрения. Если вы едите свою пищу, держите себя чисто одетыми и работаете на ферме, чтобы вырастить свой рис или овощи, вы делаете все, что от вас требуется на этой земле, и бесконечное реализуется в вас. Как реализовано? Когда Му-чжоу спросили, что такое дзэн, он прочитал санскритскую фразу из сутры: «Махапраджняпарамита!» (по-японски, Макаханньяхарами!). Вопрошающий признал свою неспособность понять смысл странной фразы, и мастер прокомментировал ее, сказав:

“My robe is all worn out after so many years’ usage.

And parts of it in shreds loosely hanging have been blown away to the clouds.”[1.13]

Является ли бесконечное в конце концов таким нищим попрошайкой?

Что бы это ни было, есть одна вещь в этой связи, которую мы никогда не можем позволить себе упустить из виду, это то, что мир или бедность (ибо мир возможен только в бедности) получается после ожесточенной битвы, проведенной со всей силой вашей личности. Довольство, собранное из праздности или из отношения «laissez-faire» к уму, — это вещь, наиболее достойная отвращения. В этом нет дзэн, а есть лень и просто растительное существование. Битва должна бушевать во всей своей силе и мужественности. Без нее любой мир, который получается, — это симулякр, и у него нет глубокого фундамента, первый шторм, с которым он может столкнуться, раздавит его до земли. Дзэн вполне категоричен в этом. Конечно, моральная мужественность, которую можно найти в дзэн, помимо его мистического полета, исходит из борьбы битвы жизни мужественно и бесстрашно.

С этической точки зрения, следовательно, дзэн можно рассматривать как дисциплину, направленную на реконструкцию характера. Наша обычная жизнь только касается края личности, она не вызывает смятения в самых глубоких частях души. Даже когда религиозное сознание пробуждается, большинство из нас легко проходит мимо него, чтобы не оставить следов горькой борьбы на душе. Мы, таким образом, вынуждены жить на поверхностности вещей. Мы можем быть умными, яркими и все такое, но то, что мы производим, лишено глубины, искренности и не обращается к сокровенным чувствам. Некоторые совершенно не способны создать что-либо, кроме временных мер или имитаций, выдающих их поверхностность характера и отсутствие духовного опыта. Хотя дзэн прежде всего религиозен, он также формирует наш моральный характер. Может быть, лучше сказать, что глубокий духовный опыт обязательно вызовет изменение в моральной структуре личности.

Как это так?

Истина дзэн такова, что когда мы хотим постичь ее проницательно, мы должны пройти через великую борьбу, иногда очень долгую и требующую постоянной бдительности. Быть дисциплинированным в дзэн — нелегкая задача. Один мастер дзэн однажды заметил, что жизнь монаха может быть достигнута только человеком большой моральной силы, и что даже министр государства не может ожидать стать успешным монахом. (Заметим здесь, что в Китае быть министром государства считалось величайшим достижением, на которое человек мог когда-либо надеяться в этом мире.) Не то чтобы монашеская жизнь требовала суровой практики аскетизма, но она подразумевает возвышение своих духовных сил до их наивысшей отметки. Все высказывания или действия великих мастеров дзэн исходили из этого возвышения. Они не предназначены быть загадочными или вводить нас в замешательство. Они — переполнение души, наполненной глубокими переживаниями. Поэтому, если мы сами не возвышены до той же высоты, что и мастера, мы не можем получить те же командные взгляды на жизнь. Раскин говорит: «И будьте также уверены, если автор чего-то стоит, что вы не поймете его смысл сразу — нет, что к его полному смыслу вы долгое время не придете никоим образом. Не то чтобы он не говорит то, что имеет в виду, и сильными словами тоже; но он не может сказать все, и, что более странно, не хочет, но скрытым образом и в притче, чтобы он мог быть уверен, что вы хотите этого. Я не совсем вижу причину этого, ни проанализировать ту жестокую сдержанность в груди мудрых людей, которая заставляет их всегда скрывать свою глубокую мысль. Они не дают ее вам в качестве помощи, а в качестве награды, и убедятся, что вы заслуживаете ее, прежде чем позволят вам достичь ее». И этот ключ к королевской сокровищнице мудрости дается нам только после терпеливой и болезненной моральной борьбы.

Ум обычно битком набит всякого рода интеллектуальной чепухой и страстным мусором. Они, конечно, полезны по-своему в нашей повседневной жизни. Отрицать это невозможно. Но именно из-за этих накоплений мы становимся несчастными и стонем под чувством рабства. Каждый раз, когда мы хотим сделать движение, они сковывают нас, они душат нас и бросают тяжелую вуаль над нашим духовным горизонтом. Мы чувствуем, как будто постоянно живем под ограничением. Мы жаждем естественности и свободы, но, кажется, не достигаем их. Мастера дзэн знают это, ибо они сами прошли через те же переживания. Они хотят, чтобы мы избавились от всех этих утомительных бремени, которые нам на самом деле не нужно нести, чтобы жить жизнью истины и просветления. Таким образом, они произносят несколько слов и демонстрируют действием, что, при правильном понимании, избавит нас от угнетения и тирании этих интеллектуальных накоплений. Но понимание не приходит к нам так легко. Будучи так долго привыкшими к угнетению, умственную инерцию становится трудно удалить. На самом деле она ушла глубоко в корни нашего собственного бытия, и вся структура личности должна быть перевернута. Процесс реконструкции окрашен слезами и кровью. Но высота, на которую взобрались великие мастера, иначе не может быть достигнута; истина дзэн никогда не может быть достигнута, если она не атакована всей силой личности. Проход усеян чертополохом и терновником, и подъем чрезвычайно скользкий. Это не времяпрепровождение, а самая серьезная задача в жизни, никакие бездельники никогда не осмелятся попытаться сделать это. Это действительно моральная наковальня, на которой ваш характер куется и куется. На вопрос «Что такое дзэн?» мастер дал такой ответ: «Кипящее масло над пылающим огнем». Это обжигающее переживание мы должны пройти, прежде чем дзэн улыбнется нам и скажет: «Вот твой дом».

Одно из этих высказываний мастеров дзэн, которое вызовет революцию в наших умах, таково: Пан-юнь, бывший конфуцианец, спросил Ма-цзу (–788): «Что за человек тот, кто не поддерживает компанию ни с чем?» Ответил мастер: «Я скажу тебе, когда ты проглотишь одним глотком все воды в Западной реке». Каков неуместный ответ на самый серьезный вопрос, который можно когда-либо поднять в истории мысли! Это звучит почти кощунственно, когда мы знаем, сколько душ уходит под тяжестью этого вопроса. Но искренность Ма-цзу не оставляет места для сомнений, как это довольно хорошо известно всем студентам дзэн. На самом деле, подъем дзэн после шестого патриарха Хуэй-нэна был связан с блестящей карьерой Ма-цзу, под руководством которого появилось более восьмидесяти полностью квалифицированных мастеров, а Пан-юнь, который был одним из самых выдающихся светских учеников дзэн, заработал заслуженную репутацию Вималакирти китайского буддизма. Разговор между двумя такими ветеранами дзэн не мог быть праздным спортом. Как бы легко и даже небрежно это ни казалось, в нем скрыта самая драгоценная жемчужина в литературе дзэн. Мы не знаем, сколько студентов дзэн заставляли потеть и плакать в слезах из-за непостижимости этого утверждения Ма-цзу.

Чтобы привести еще один пример: монах спросил мастера Чан-ша Цзин-чэня: «Куда ушел Нань-цюань после своей смерти?» Ответил мастер: «Когда Ши-тоу был еще в ордене молодых послушников, он видел шестого патриарха». «Я не спрашиваю о молодом послушнике. Что я хочу знать, это куда ушел Нань-цюань после своей смерти?» «Что касается этого», — сказал мастер, — «это заставляет задуматься».

Бессмертие души — еще один большой вопрос. История религии построена на этом одном вопросе, можно почти сказать. Все хотят знать о жизни после смерти. Куда мы идем, когда уходим с этой земли? Есть ли действительно другая жизнь? или конец этой — конец всего? Хотя может быть много тех, кто не беспокоит себя конечным значением одинокого, «безкомпанейского» Единого, возможно, нет никого, кто хотя бы раз в жизни не задавал себе вопрос о своей судьбе после смерти. Видел ли Ши-тоу в молодости шестого патриарха или нет, не кажется, что это имеет какую-либо внутреннюю связь с уходом Нань-цюаня. Последний был учителем Чан-ша, и, естественно, монах спросил его, куда учитель наконец ушел. Ответ Чан-ша — не ответ, судя по обычным правилам логики. Отсюда второй вопрос, но все еще своего рода уклончивость из уст мастера. Что объясняет это «заставляет задуматься»? Из этого очевидно, что дзэн — это одно, а логика — другое. Когда мы не проводим это различие и ожидаем от дзэн дать нам что-то логически последовательное и интеллектуально просвещающее, мы совершенно неверно истолковываем значение дзэн. Разве я не заявил в начале, что дзэн имеет дело с фактами, а не с обобщениями? И это именно тот момент, где дзэн идет прямо к основам личности. Интеллект обычно не ведет нас туда, ибо мы живем не в интеллекте, а в воле. Брат Лоуренс говорит правду, когда говорит («Практика присутствия Бога»): «Что мы должны делать большую разницу между актами понимания и актами воли: что первые были сравнительно малоценны, а другие — все».

Литература дзэн полна таких утверждений, которые, кажется, были произнесены так случайно, так невинно, но те, кто действительно знает, что такое дзэн, засвидетельствуют тот факт, что все эти высказывания, брошенные так естественно из уст мастеров, подобны смертельным ядам, что когда они однажды приняты, они вызывают такую сильную боль, что заставляют кишечник извиваться девять раз и более, как выразились бы китайцы. Но только после такой боли и турбулентности все внутренние нечистоты очищаются, и человек рождается с совершенно новым взглядом на жизнь. Странно, что дзэн становится понятным, когда эти умственные борьбы пройдены. Но факт в том, что дзэн — это опыт фактический и личный, а не знание, которое можно получить путем анализа или сравнения. «Не говори о поэзии, кроме как поэту; только больной знает, как сочувствовать больному». Это объясняет всю ситуацию. Наши умы должны быть настолько созревшими, чтобы быть в гармонии с умами мастеров. Пусть это будет достигнуто, и когда одна струна будет задета, другая неизбежно откликнется. Гармоничные ноты всегда являются результатом симпатического резонанса двух или более аккордов. И то, что дзэн делает для нас, — это подготовка наших умов быть податливыми и благодарными получателями старых мастеров. Другими словами, психологически дзэн высвобождает любую энергию, которая у нас может быть в запасе, о которой мы не осознаем в обычных обстоятельствах.

Некоторые говорят, что дзэн — это самовнушение. Но это ничего не объясняет. Когда упоминается слово «Ямато-дамасии», оно, кажется, пробуждает в большинстве японцев пылкую патриотическую страсть. Детей учат уважать флаг восходящего солнца, и когда солдаты подходят перед полковыми знаменами, они непроизвольно отдают честь. Когда мальчика упрекают в том, что он не ведет себя как маленький самурай и позорит имя своего предка, он сразу же собирается с духом и будет сопротивляться искушениям. Все эти идеи являются высвобождающими энергию идеями для японцев, и это высвобождение, по мнению некоторых психологов, является самовнушением. Социальные условности и подражательные инстинкты также могут рассматриваться как самовнушения. Так же и моральная дисциплина. Студентам дается пример, чтобы следовать ему или имитировать его. Идея постепенно укореняется в них через внушение, и они, наконец, начинают действовать так, как если бы это было их собственным. Самовнушение — это бесплодная теория, она ничего не объясняет. Когда они говорят, что дзэн — это самовнушение, получаем ли мы какое-либо более ясное представление о дзэн? Некоторые думают, что научно называть определенные явления термином, который недавно вошел в моду, и довольствоваться этим, как если бы они избавились от них просвещающим образом. Изучение дзэн должно быть предпринято более глубокими психологами.

Некоторые полагают, что в нашем сознании все еще существует некая неизведанная область, которая до сих пор не была тщательно и систематически исследована. Ее иногда называют Бессознательным или Подсознательным. Это территория, наполненная темными образами, и вполне естественно, что большинство ученых боятся ступать на нее. Однако это не следует воспринимать как отрицание факта ее существования. Подобно тому как наше обычное поле сознания наполнено всевозможными образами — полезными и вредными, систематизированными и сбивчивыми, ясными и неясными, напористо-утверждающими и слабо угасающими, — так и Подсознательное является хранилищем всех форм оккультизма или мистицизма, понимая под этим термином все, что известно как латентное, аномальное, психическое или спиритуалистическое. Способность видеть природу собственного бытия также может быть скрыта там, и, возможно, именно это пробуждает дзэн в нашем сознании. Во всяком случае, мастера образно говорят об открытии третьего глаза. «Сатори» — это популярное название, данное этому открытию или пробуждению.

Как это осуществить?

Путем медитации над теми высказываниями или действиями, которые непосредственно изливаются из внутренней области, не затуманенные интеллектом или воображением, и которые рассчитаны на успешное искоренение всех тревог, возникающих из невежества и замешательства.

Читателям в этой связи может быть интересно познакомиться с некоторыми методами, используемыми мастерами для открытия духовного ока ученика. Естественно, что они часто используют различные религиозные атрибуты, которые носят с собой, отправляясь в Зал Дхармы. Таковыми обычно являются «хоссу», «сиппэ», «нёи» или «судзё» (посох). Последний, по-видимому, был самым излюбленным инструментом, используемым при демонстрации истины дзэн. Позвольте мне привести несколько примеров его использования.

Согласно Е-рё (Хуэй-лэну) из Тёкэя (Чан-цин), «когда человек знает, что такое этот посох, его жизненное изучение дзэн подходит к концу». Это напоминает нам цветок Теннисона в расщелине стены. Ибо, когда мы понимаем причину посоха, мы знаем, «что такое Бог и человек», то есть мы получаем прозрение в природу нашего собственного бытия, и это прозрение окончательно останавливает все сомнения и томления, которые нарушали наше душевное спокойствие. Таким образом, значение посоха в дзэн можно легко постичь.

Е-сэй (Хуэй-цин) из Басё (Ба-цзяо), вероятно, десятого века, однажды сделал следующее заявление: «Когда у вас есть посох, я дам вам один; когда у вас его нет, я отберу его у вас». Это одно из самых характерных высказываний дзэн, но позже Бокицу (Му-ци) из Дайи (Да-вэй) был достаточно смел, чтобы бросить вызов этому, сказав то, что прямо противоречит ему, а именно: «Что касается меня, то я не согласен с ним. Когда у вас есть посох, я отберу его у вас; а когда у вас его нет, я дам вам один. Это мое заявление. Можете ли вы воспользоваться посохом? Или не можете? Если можете, Токусан (Дэ-шань) будет вашим авангардом, а Риндзай (Линь-цзи) — вашим арьергардом. Но если не можете, пусть он будет возвращен своему первоначальному хозяину».

Монах подошел к Бокудзю и спросил: «Какое высказывание превосходит [мудрость] всех Будд и Патриархов?» Мастер мгновенно выставил свой посох перед собранием и сказал: «Я называю это посохом, а как называете его вы?» Монах, задавший вопрос, не произнес ни слова. Мастер, снова протягивая его, сказал: «Высказывание, превосходящее [мудрость] всех Будд и Патриархов, — разве не в этом был ваш вопрос, о монах?»

Те, кто невнимательно читает подобные замечания Бокудзю, могут счесть их совершенно бессмысленными. Называется ли палка посохом или нет, это, по-видимому, не имеет большого значения, когда речь идет о божественной мудрости, превосходящей пределы нашего познания. Но высказывание, сделанное Уммоном, другим великим мастером дзэн, возможно, более доступно. Он также однажды поднял свой посох перед собранием и заметил: «В священных писаниях мы читаем, что невежды принимают это за реальную вещь, хинаянисты сводят его к небытию, пратьекабудды рассматривают его как галлюцинацию, в то время как бодхисаттвы признают его кажущуюся реальность, которая, однако, по сути пуста». «Но, — продолжал мастер, — монахи, вы просто называйте это посохом, когда видите его. Ходите или сидите, как хотите, но не стойте в нерешительности».

Тот же старый незначительный посох и еще более мистические высказывания Уммона. Однажды он объявил: «Мой посох превратился в дракона и проглотил всю вселенную; где же тогда великая земля с ее горами и реками?» В другом случае Уммон, цитируя древнего буддийского философа, который сказал, что «постучи по пустоте пространства, и ты услышишь голос; ударь по куску дерева, и звука не будет», вынул свой посох и, ударив по пространству, воскликнул: «О, как больно!» Затем, постучав по доске, он спросил: «Есть шум?» Монах ответил: «Да, есть шум». Тогда мастер воскликнул: «О, невежда!»

Если я продолжу в том же духе, этому не будет конца. Поэтому я остановлюсь, но ожидаю, что некоторые из вас зададут мне следующие вопросы: «Имеют ли эти высказывания какое-либо отношение к прозрению в природу собственного бытия? Возможна ли какая-либо связь между этими, казалось бы, бессмысленными разговорами о посохе и важнейшей проблемой реальности жизни?»

В ответ я прилагаю эти два отрывка, один из Дзимё (Цы-мин), а другой из Энго (Юань-у): В одной из своих проповедей Дзимё сказал: «Как только поднимается одна частица пыли, великая земля проявляется там во всей своей полноте. В одном льве открываются миллионы львов, а в миллионах львов открывается один лев. Их там тысячи и тысячи, но знайте лишь одного, одного-единственного». Сказав это, он поднял свой посох и продолжил: «Вот мой собственный посох, и где же тот один лев?» Разразившись криком «Квац!» (хэ), он опустил посох и покинул кафедру.

В «Хэкиган» (Пи-янь-лу) Энго выражает ту же идею в своем вступительном замечании к «дзэн одного пальца» Гутэя (Чжу-чжи и чжи тоу чань):

«Поднимается одна частица пыли, и в ней лежит великая земля; расцветает один цветок, и вместе с ним возникает вселенная. Но на чем должен быть зафиксирован наш взгляд, когда пыль еще не поднята, а цветок еще не расцвел? Поэтому говорится, что, подобно разрезанию связки нитей, один разрез рассекает все; опять же, подобно окрашиванию связки нитей, одно окрашивание окрашивает все в один и тот же цвет. Теперь сами вырвитесь из всех запутанных отношений и разорвите их на куски, но не теряйте из виду свое внутреннее сокровище; ибо именно через него высокое и низкое, всеобъемлюще откликаясь, а продвинутое и отсталое, не делая различий, каждое проявляет себя в полном совершенстве».

Надеюсь, что представленный выше очерк дзэн даст читателю общее, хотя и неизбежно расплывчатое, представление о дзэн в том виде, в каком его преподавали на Дальнем Востоке более тысячи лет. В дальнейшем я попытаюсь сначала найти истоки дзэн в самом духовном просветлении Будды; ибо дзэн часто критиковали за слишком сильное отклонение от того, что общепринято понимать как учение Будды, записанное, в частности, в Агамах или Никаях. Хотя дзэн, как он есть, несомненно, является продуктом китайского ума, линию его развития необходимо проследить до личного опыта самого индийского основателя. Если не понимать это в связи с психологическими характеристиками народа, рост дзэн среди китайских буддистов был бы непостижим. Дзэн — это, в конце концов, одна из школ буддизма Махаяны, лишенная своего индийского облачения. Далее я попытался написать историю дзэн в Китае после Бодхидхармы, который является подлинным автором этой школы. Дзэн тихо созревал и передавался пятью последовательными патриархами, так называемыми после ухода первого проповедника из Индии. Когда Хуэй-нэн, шестой патриарх, начал проповедовать евангелие дзэн-буддизма, оно перестало быть индийским и стало полностью китайским, и то, что мы называем дзэн сейчас в той форме, в которой мы его имеем, берет начало от него. Курс, таким образом, определенно заданный шестым патриархом развитию дзэн в Китае, обрел свою силу не только в объеме, но и в содержании благодаря мастерскому обращению с ним духовных потомков Хуэй-нэна. Первая часть китайской истории дзэн поэтому естественно завершается им. Поскольку центральный факт дзэн заключается в достижении «сатори», или открытии духовного ока, я далее остановился на этой теме. Изложение носит несколько популярный характер, ибо главная идея состоит в том, чтобы представить факт существования интуитивного понимания истины дзэн, которое и есть «сатори», а также проиллюстрировать уникальность «сатори», как его переживают последователи дзэн. Когда мы понимаем значение «сатори» в дзэн, мы можем логически пожелать узнать что-то о методах, с помощью которых мастера пытаются вызвать такой революционный опыт, более или менее ноэтический, в умах учеников. Некоторые из практических методов дзэн, к которым прибегают мастера, классифицированы по определенному количеству заголовков, но в этой классификации я не пытался быть здесь исчерпывающим. Зал медитации — это институт, совершенно специфичный для дзэн-буддизма, и те, кто хочет узнать что-то о дзэн и его образовательной системе, не могут позволить себе игнорировать этот предмет. Этот уникальный орган дзэн-буддизма, однако, никогда ранее не описывался. Надеюсь, читатель найдет здесь тему, достаточно интересную для его тщательного исследования. Хотя дзэн претендует на то, чтобы быть «ультра-внезапным» крылом буддизма, он имеет четко выраженную градацию в своем прогрессе к конечной цели. Отсюда заключительная глава о «Десяти картинах пастуха быков».

Существует еще много тем, с которыми следует ознакомиться при изучении дзэн-буддизма, и некоторые из них, считающиеся автором более важными, будут рассмотрены во второй серии Эссе.

ДЗЭН КАК КИТАЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДОКТРИНЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

ДЗЭН КАК КИТАЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДОКТРИНЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Предисловие

ПРЕЖДЕ чем я перейду к обсуждению основной идеи этого эссе, которая заключается в рассмотрении дзэн как китайского способа применения доктрины Просветления в нашей практической жизни, я хочу сделать несколько предварительных замечаний относительно позиции некоторых критиков дзэн и тем самым определить положение дзэн в общем корпусе буддизма. По их мнению, дзэн-буддизм — это не буддизм, это нечто чуждое духу буддизма, и это одна из тех аберраций, которые мы часто видим возникающими в истории любой религии. Таким образом, дзэн, по их мнению, является аномалией, преобладающей среди людей, чьи мысли и чувства текут по каналу, отличному от основного потока буддийской мысли. Верно это утверждение или нет, будет решено, с одной стороны, когда мы поймем, что на самом деле является сущностью или подлинным духом буддизма, а с другой — когда мы узнаем точный статус доктрины дзэн в отношении господствующих идей буддизма, принятых на Дальнем Востоке. Также может быть желательно узнать что-то о развитии религиозного опыта в целом. Когда мы не готовы тщательно разобраться в этих вопросах в свете истории и философии религии, мы можем догматически утверждать, что дзэн — это не буддизм, просто потому, что он выглядит так иначе на поверхности, чем то, что некоторые люди с определенным набором предвзятых представлений считают буддизмом. Изложение моей позиции по этим пунктам, следовательно, проложит путь к развитию основного тезиса.