«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Суставы — Юстиниан I»

Дивизион Джабалпур расположен главным образом среди горных систем Виндхья и Сатпура. Он включает в себя следующие пять округов: Джабалпур, Саугор, Дамох, Сеони и Мандла. Площадь — 18 950 кв. миль; нас. (1901) — 2 081 499 человек.

ЖЮБЕ, французский архитектурный термин (происходящий от повелительного наклонения лат. jubere — приказывать) для обозначения алтарной или хоровой преграды, которая в Англии известна как рудскрин (см. Руд). Над преградой располагалась галерея или лофт, откуда диаконом перед чтением Евангелия произносились слова «Jube Domine benedicere», от чего, вероятно, и произошло название. Одним из красивейших жюбе во Франции является жюбе церкви Мадлен в Труа, выполненный в богатой пламенеющей готике. Более поздний образец периода Возрождения (ок. 1600 г.) находится в церкви Сент-Этьен-де-Мон в Париже. В Нидерландах имеется множество прекрасных образцов из мрамора, один из самых совершенных среди которых, из Буслука (Bois-le-Duc), находится ныне в Музее Виктории и Альберта.

ЮБИЛЕЙ (или юбилейный год), в Библии название, применяемое в разделении святости Жреческого кодекса Гексатеха (Лев. xxv.) к соблюдению каждого 50-го года, определяемого истечением семи периодов по семь лет, как года полного покоя, когда не должно быть ни сева, ни даже сбора естественных плодов полей и виноградника. В начале юбилейного года должно было провозглашаться освобождение всех израильских рабов и возвращение родовых владений. Что касается значения названия «юбилей» (евр. yōbēl), современные ученые сходятся во мнении, что оно означает «баран» или «бараний рог». «Юбилейный год» означал бы тогда год, который открывается трублением в бараний рог (Лев. xxv. 9).

Согласно Лев. xxv. 8–12, по завершении семи суббот лет (т. е. 7 × 7 = 49 лет) труба юбилейная должна звучать «по всей земле» на 10-й день седьмого месяца (Тишри 10), в великий День Искупления. Объявленный таким образом 50-й год должен быть «освящен», т. е. свобода должна провозглашаться везде каждому, и народ должен вернуться «каждый к своему владению и к своей семье». Как и в субботний год, не должно быть ни сева, ни жатвы того, что вырастает само по себе, ни сбора винограда.

Что касается недвижимого имущества (Лев. xxv. 13-34), закон гласит, что если какой-либо еврей под давлением необходимости отчуждает свою собственность, он должен получить за нее сумму денег, рассчитанную по числу урожаев, которые будут собраны между датой отчуждения и первым юбилейным годом: если он или кто-либо из его родственников пожелает выкупить собственность до юбилея, это всегда может быть сделано путем выплаты стоимости урожаев за период между выкупом и юбилеем.

Это правовое положение, хотя оно и не встречается (как и ничто подобное ему) в более ранних сборниках законов, очевидно, основано на (или видоизменено из) древнего обычая, который предоставлял близкому кровному родственнику право преимущественной покупки, а также выкупа назад (ср. Иер. xxxii. 6 илл.). Тенденция налагать ограничения на отчуждение земельной собственности была исключительно сильна в Израиле. Фундаментальный принцип заключается в том, что земля является священным владением, принадлежащим Яхве. В качестве таковой она не должна отчуждаться от народа Яхве, которому она была первоначально выделена. В программе восстановления Иезекииля «земли короны, подаренные "князем" кому-либо из его чиновников, возвращаются короне в год свободы (? юбилейный год)»; только своим сыновьям любая часть его наследства может быть отчуждена в вечное владение (Иез. xlvi. 16-18; ср. Законы Хаммурапи, § 38 и след.).

То же правило применяется к жилым домам в неогражденных стенами селениях; однако дело обстоит иначе в отношении жилых домов в городах, имеющих стены. Они могут быть выкуплены в течение года после передачи, но если они не выкуплены в течение этого периода, они остаются навсегда в владении покупателя, и это вполне может быть отзвуком древней практики. Исключение из этого последнего правила делается для домов левитов в городах левитов.

Что касается собственности на рабов (Лев. xxv. 35-55), еврей, которого необходимость заставила продать себя в услужение своему брату-еврею, должен рассматриваться как наемный работник и поселенец и освобождаться безоговорочно в юбилейный год; нееврейские же рабы должны быть рабами навечно. Но еврей, который продал себя чужеземцу или поселенцу, имеет право на свободу в юбилейный год, и кроме того, в любое время может быть выкуплен любым из своих родственников — причем выкупная цена регулируется количеством лет, остающихся до юбилея, в соответствии с обычной платой наемных работников. Таковы были постановления Священнического кодекса, который, разумеется, представляет собой самое позднее законодательство Пятикнижия (послепленсное). Эти постановления, чтобы быть понятыми правильно, должны рассматриваться в связи с более ранними аналогичными положениями, связанными с субботним (седьмым) годом. «Основы Лев. xxv заложены в древних положениях Книги Завета (Исх. xxi. 2 и след.; xxiii. 10 и след.) и во Второзаконии (xv). Книга Завета предписывала оставлять землю под паром, а еврейских рабов освобождать на седьмой год; Второзаконие требовало вдобавок прощения долгов» (Бенцингер). Второзаконие, как можно заметить, в соответствии со своей гуманитарной тенденцией не только освобождает раба, но и прощает долг. Очевидно, что эти постановления оказались невыполнимыми в реальной жизни (ср. Иер. xxxiv. 8 и след.), и поэтому в более позднем законодательстве P, представленном в нынешней форме Лев. xxv, возникла необходимость перенести их на 50-й год, юбилейный год. Последний, однако, был чисто теоретическим развитием идеи субботы, которая никогда не могла быть воплощена на практике (ее фактическое соблюдение потребовало бы, чтобы в течение двух подряд идущих лет — 49-го и 50-го — абсолютно ничего нельзя было собрать, в то время как на 51-й год можно было получить только летние плоды, поскольку сев в 50-й год запрещался). То, что на практике постановления о юбилейном году игнорировались, подтверждается тем фактом, что, согласно единодушному свидетельству талмудистов и раввинов, хотя юбилейные годы и «исчислялись», они не соблюдались.

Предположение Кунена, поддерживаемое Велльхаузеном, о том, что первоначально Лев. xxv. 8 и след. относились к седьмому году, является весьма вероятным. Это может иметь место также в отношении Иез. xlvi. 16-18 (ср. Иер. xxxiv. 14). Более поздним раввинистическим ухищрением для обхода положений закона стал просбул (приписываемый Гиллелю), то есть условие, составленное в присутствии судьи, обеспечивающее кредитору право требовать погашения долга в любое время, независимо от года прощения. Дальнейшие постановления относительно юбилея содержатся в Лев. xxvii. 17-25 и Числ. xxxvi. 4.

(W. R. S.; G. H. Bo.)

1 Евр. dĕrōr. То же слово (durāru) используется в Законах Хаммурапи в аналогичном постановлении о том, что жена, сын или дочь, проданные в рабство за долги, должны быть возвращены к свободе на четвертый год (§ 117).

ЮБИЛЕЕВ, КНИГА, апокрифическое произведение Ветхого Завета. Книга Юбилеев является наиболее развитым дохристианским представителем мидрашистской тенденции, которая уже проявилась в ветхозаветных Паралипоменоне. Подобно тому как летописец переписал историю Израиля и Иудеи с точки зрения Кодекса священников, наш автор отредактировал заново с фарисейской точки зрения своего времени историю мира от сотворения до обнародования Закона на Синае. Его труд представляет собой самый древний в мире комментарий к Книге Бытия и части Книги Исхода, расширенный таргум к этим книгам, в котором разрешаются трудности библейского повествования, восполняются пробелы, удаляются догматически оскорбительные элементы и в примитивную историю мира вливается подлинный дух позднего иудаизма.

Названия книги. — Книга называется по-разному. Во-первых, она известна как τὰ Ἰωβηλαῖα, οἱ Ἰωβηλαῖοι, евр. היובלים. Это название прекрасно подходит нашей книге, так как она делит историю мира от сотворения до законодательства на Синае на юбилейные периоды по сорок девять лет каждый. Во-вторых, она часто обозначается как «Малая Бытие» (ἡ λεπτὴ Γένεσις или ἡ Μικρογένεσις, евр. בראששית זוטה). Это название могло возникнуть из-за того, что в ней более подробно рассматриваются детали и мелочи, чем в библейском труде. О других именах, под которыми на нее ссылаются, таких как «Апокалипсис Моисея», «Завет Моисея», «Книга дочерей Адама» и «Жизнь Адама», читатель может справиться в книге Чарлза The Book of Jubilees, стр. xvii.–xx.

Цель. — Целью нашего автора была защита и изложение иудаизма с фарисейской точки зрения II века до н. э. против разрушительного влияния эллинизма. В своем подробном обосновании иудаизма наш автор прославляет обрезание и субботу — оплоты иудаизма, как небесные установления, сфера которых была расширена настолько, чтобы охватить Израиль на земле. Закон в целом был для нашего автора воплощением во времени того, что в определенном смысле было вневременным и вечным. Хотя он был открыт во времени, он был выше времени. Прежде чем быть открытым в различных частях отцам, он хранился на небесах ангелами, и его соблюдению там не было предела во времени или в вечности. Далее наш автор защищает иудаизм через прославление Израиля. В то время как различные народы язычников подчинялись ангелам, Израиль подчинялся одному лишь Богу. Израиль был сыном Божьим, и в таком отношении к Богу находился не только народ, но и каждый его отдельный член. Израиль получил обрезание как знак того, что они принадлежат Господу, и этой привилегией обрезания они наслаждались наравне с двумя высшими ангельскими чинами. Отсюда следовало, что Израиль должен объединиться с Богом и этими двумя чинами в соблюдении субботы. Наконец, судьбы мира были связаны с Израилем. Мир был обновлен при сотворении истинного человека Иакова, и его окончательное обновление должно было совпасть с установлением святилища Бога в Сионе и учреждением Мессианского царства. В этом царстве язычники не имели ни части, ни жребия.

Версии: греческая, сирийская, эфиопская и латинская. — Многочисленные фрагменты греческой версии дошли до нас у Иустина Мученика, Оригена, Диодора Антиохийского, Исидора Александрийского, Епифания, Иоанна Малалы, Синкелла и других. Эта версия была прародительницей эфиопской и латинской. Эфиопская версия является наиболее точной и заслуживающей доверия и действительно, как правило, рабски буквальной. Она, естественно, пострадала от искажений, неизбежных при передаче через рукописи. Так, часты диттографии и изредка встречаются лакуны, однако версия удивительным образом свободна от глосс и исправлений недобросовестных переписчиков. Латинская версия, из которой сохранилась примерно четверть, там, где она существует, имеет почти такую же ценность, как и эфиопская. Тем не менее она сильнее пострадала от рук исправителей. Несмотря на это, она свидетельствует о длинном ряде мест, где она сохраняет истинный текст вопреки искажениям или упущениям в эфиопской версии. Наконец, что касается сирийской версии, свидетельства ее существования не являются окончательными. Они основаны на том факте, что в рукописи Британского музея содержится сирийский фрагмент под названием «Имена жен патриархов согласно еврейской Книге Юбилеев».

Эфиопская и латинская версии: переводы с греческого. — Эфиопская версия переведена с греческого, поскольку греческие слова, такие как δρῦς, βάλανος, λίψ и т. д., транслитерируются в греческом. Во-вторых, многие отрывки должны быть переведены обратно на греческий язык, прежде чем мы сможем обнаружить источник различных искажений. И наконец, собственные имена транслитерируются так, как они появляются в греческом, а не в еврейском. То, что латинская версия также является переводом с греческого, не менее очевидно. Так, в xxxix. 12 timoris = δειλίας, что является искажением δουλείας; в xxxviii. 13 honorem = τιμήν, но τιμήν здесь следовало перевести как tributum, как того требуют эфиопская версия и контекст; в xxxii. 26 celavit = ἔκρυψε, что является искажением ἔγραψε (согласно эфиопской версии).

Греческий перевод с еврейского. — Ранняя дата нашей книги — II век до н. э. — и место ее создания свидетельствуют в пользу семитского оригинала, и свидетельства на этот счет являются убедительными. Но сразу же возникает вопрос: был ли оригинал арамейским или еврейским? Некоторые собственные имена в латинской версии, оканчивающиеся на -in, по-видимому, указывают на арамейский оригинал, например Cettin, Filistin и т. д. Но поскольку во всех этих случаях эфиопские транслитерации оканчиваются на -m, а не на -n, весьма вероятно, что арамеизм в латинской версии объясняется переводчиком, который, как было заключено на других основаниях, был палестинским евреем. С другой стороны, основания для еврейского оригинала весомы и многочисленны. (1) Труд, претендующий на авторство Моисея, естественно, должен был быть на еврейском языке, поскольку еврейский язык, по мнению нашего автора, был священным и национальным языком. (2) Возрождение национального духа нации повсеместно, насколько нам известно, сопровождается возрождением национального языка. (3) Текст должен быть переведен обратно на еврейский язык, чтобы объяснить непонятные выражения и восстановить истинный текст. Один пример достаточно иллюстрирует это утверждение. В xliii. 11 некоторое эфиопское выражение = ἐν ἐμοί, что является неправильным переводом бі; ибо бі в данном контексте, как мы знаем из параллельного отрывка в Быт. xliv. 18, который наш текст воспроизводит почти дословно, = δέομαι. Мы могли бы заметить здесь, что наш текст свидетельствует о наличии диттографий, уже существовавших в еврейском тексте. (4) Гебраизмы сохраняются в эфиопской и латинской версиях. В первой nûḫa в iv. 4 представляет собой искаженную транслитерацию נע. В латинской eligere in te в xxii. 10 является воспроизведением בהר ב, а in qua ... in ipsa в xix. 8 = אשר ... בה. Этот идиом, конечно, можно было бы объяснить гипотезой об арамейском оригинале. (5) При обратном переводе на еврейский язык обнаруживается множество парономасий.

Текстологические связи. — Детальное изучение текста показывает, что он свидетельствует о независимой форме еврейского текста Пятикнижия. Так, он временами согласуется с самаритянским, или Септуагинтой, или сирийским, или Вульгатой, или даже с Онкелосом против всех остальных. Точнее говоря, наша книга представляет некую форму еврейского текста Пятикнижия, находящуюся посредине между формами, предполагаемыми Септуагинтой и сирийской версией; ибо она чаще согласуется с Септуагинтой или с комбинациями, в которые входит Септуагинта, чем с любым другим отдельным авторитетом или с любой комбинацией, исключающей Септуагинту. После Септуагинты она чаще всего согласуется с сирийской версией или с комбинациями, в которые входит сирийская версия. С другой стороны, ее независимость от Септуагинты проявляется в большом числе отрывков, где она имеет поддержку самаритянского и масоретского текстов либо их же в различных сочетаниях с сирийской версией, Вульгатой и Онкелосом. Из этих и других соображений мы можем заключить, что текстологические свидетельства указывают на создание нашей книги в какой-то период между 250 г. до н. э. и 100 г. н. э., причем в время, более близкое к более ранней дате, чем к более поздней.

Дата. — Книга была написана между 135 г. до н. э. и годом разрыва Гиркана с фарисеями. Этот вывод делается на основе следующих фактов: (1) Книга была написана во время понтификата семьи Маккавеев и не ранее 135 г. до н. э., поскольку в xxxii. 1 Левий назван «священником Бога Всевышнего». Но единственными первосвященниками, ночившими этот титул, были Маккавеи, которые, по-видимому, приняли его как возрождение чина Мелхиседека, когда они вытеснили цадокитский чин Аарона. Еврейская традиция приписывает принятие этого титула Иоанну Гиркану. Он сохранялся его преемниками вплоть до Гиркана II. (2) Она была написана до 96 г. до н. э. или несколькими годами ранее в царствование Иоанна Гиркана; поскольку наш автор принадлежит к строжайшей секте фарисеев и в то же время является сторонником маккавейского понтификата, Книга Юбилеев не могла быть написана после 96 года, когда фарисеи и Александр Яннай вступили в открытую борьбу. Более того, она не могла быть написана после открытого разрыва между Гирканом и фарисеями, когда последний примкнул к партии саддукеев.

Вышеуказанные выводы подтверждаются большим количеством других свидетельств, предполагающих ту же дату. Мы можем однако отметить, что наша книга указывает на уже прошедший период — период испытаний и гонений, предшествовавший обретению национальной независимости при Маккавеях, и предполагает в качестве своего исторического фона наиболее процветающий период маккавейской гегемонии.

Автор. — Наш автор был фарисеем строжайшего толка. Он отстаивал вечную силу закона, придерживался самых строгих взглядов на обрезание, субботу и долг избегать всякого общения с язычниками; он верил в ангелов и в блаженное бессмертие. Во-вторых, он был сторонником маккавейского понтификата. Он прославляет преемников Левия как первосвященников и гражданских правителей и применяет к ним титул, принятый маккавейскими правителями, хотя он не ожидает, подобно автору Заветов двенадцати патриархов, что Мессия произойдет из их среды. Возможно, он был священником.

Взгляды автора на Мессианское царство и будущую жизнь. — Согласно нашему автору, Мессианское царство должно было наступить постепенно путем поступательного духовного развития человека и соответствующего преображения природы. Его члены должны были достичь предела в 1000 лет в счастье и мире. Во время его существования силы зла должны были быть обузданы, и последний суд, по-видимому, должен был состояться по его окончании. Что касается учения о будущей жизни, наш автор занимает позицию, новую для палестинского писателя. Он отказывается от надежды на воскресение тела. Души праведников должны наслаждаться блаженным бессмертием после смерти. Это самый ранний засвидетельствованный пример такого ожидания в последние два столетия до н. э.

Литература. — Эфиопский текст и переводы: Этот текст был впервые издан Дилльманном по двум рукописям в 1859 году, а в 1895 году — Р. Х. Чарлзом по четырем (The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees... with the Hebrew, Syriac, Greek and Latin fragments). В последнем издании греческие и латинские фрагменты напечатаны вместе с эфиопскими. Книга была переведена на немецкий язык Дилльманном по одной рукописи в Jahrbücher Эвальда, т. ii и iii (1850, 1851), и Литтманном (в Apok. und Pseud. Кауцша, ii. 39-119) по эфиопскому тексту Чарлза; на английский язык — Шодде (Bibl. Sacr., 1885) по тексту Дилльманна и Чарлзом (Jewish Quarterly Review, т. v, vi, vii (1893–1895)) по тексту, изданному впоследствии в 1895 году, и наконец в его комментарии The Book of Jubilees (1902). Критические исследования: Дилльманн, «Das Buch der Jubiläen» (Jahrbücher d. bibl. Wissensch. Эвальда (1851), iii. 72–96); «Pseudepig. des Alten Testaments», Realencyk. Герцога, 2-е изд., xii. 364–365; «Beiträge aus dem Buche der Jubiläen zur Kritik des Pentateuch Textes» (Sitzungsberichte der Kgl. Preussischen Akad., 1883); Бир, Das Buch der Jubiläen (1856); Ренш, Das Buch der Jubiläen (1874); Зингер, Das Buch der Jubiläen (1898); Бон, «Die Bedeutung des Buches der Jubiläen» (Theol. Stud. und Kritiken (1900), стр. 167–184). Полную библиографию можно найти у Шюрера или в комментарии Р. Х. Чарлза The Book of Jubilees or the Little Genesis (1902), в котором исчерпывающе рассматриваются все вопросы, затронутые в этой статье.

(R. H. C.)

1 В эфиопской версии в xxi. 12 следует отметить, что в перечне двенадцати деревьев, пригодных для сжигания на жертвеннике, несколько названий представляют собой транслитерированные арамейские наименования деревьев. Но в позднем еврейском труде (II век до н. э.) естественно было бы использовать народные названия таких предметов. В определенных случаях еврейское название могло быть забыто или, если дерево было завезено недавно, отсутствовать вовсе.

ЮБИЛЕЙНЫЙ ГОД, установление в Римско-католической церкви, отмечаемое каждые двадцать пять лет, от Рождества до Рождества. В течение этого периода индульгенция полная может быть получена всеми верными при условии их покаянного исповедания грехов и посещения определенных церквей установленное число раз или совершения эквивалентного объема благочестивых трудов. Установление восходит ко времени Бонифация VIII, булла которого Antiquorum habet fidem датирована 22 февраля 1300 года. Обстоятельства ее обнародования описаны современным авторитетом Якобом Каетаном, согласно рассказу которого («Relatio de centesimo s. jubilaeo anno» в Bibliotheca Patrum) в конце 1299 года по Риму распространился слух, будто каждый, кто посетит церковь Св. Петра 1 января 1300 года, получит полное отпущение грехов. Результатом стал огромный приток паломников в Рим, что привлекло внимание папы. В архивах ничего не нашли, но старый крестьянин в возрасте 107 лет заявил, что его отец удостоился подобного благодеяния столетием ранее. После этого была издана булла, и паломники стали еще многочисленнее, к выгоде как духовенства, так и горожан. Первоначально церкви Св. Петра и Св. Павла в Риме были единственными юбилейными церквями, но впоследствии привилегия была распространена на Латеранскую церковь и церковь Санта-Мария-Маджоре, и теперь ее также разделяют в год, непосредственно следующий за годом римского юбилея, ряд определенных провинциальных церквей. По просьбе римского народа, поддержанной святой Бригиттой Шведской и Петраркой, Климент VI в 1343 году буллой Unigenitus Dei filius постановил, чтобы юбилей повторялся каждые пятьдесят лет вместо ста лет, как первоначально предполагалось в конституции Бонифация; Урбан VI, сильно нуждавшийся в деньгах, буллой Salvator noster в 1389 году сократил интервал еще больше — до тридцати трех лет (предполагаемая продолжительность земной жизни Христа); а Павел II буллой Ineffabilis (19 апреля 1470 г.) окончательно установил его в двадцать пять лет. Павел II также разрешил иностранцам заменить паломничество в Рим посещением какой-либо определенной церкви в собственной стране и взносом на расходы Священных войн. Согласно специальному ритуалу, составленному Александром VI в 1500 году, папа вчером накануне Рождества, с которого начинается юбилей, идет в торжественной процессии к особой заложенной кирпичом двери («Porta aurea») церкви Св. Петра и стучит трижды, произнося при этом слова Пс. cxviii. 19 (Aperite mihi portas justitiae). Затем двери открываются и окропляются святой водой, и папа проходит внутрь. Подобная церемония проводится кардиналами у других юбилейных церквей города. По окончании юбилея особая дверь снова закладывается с соответствующими торжествами.

Последний обычный юбилей отмечался в 1900 году. «Чрезвычайные» юбилеи иногда назначаются по особым случаям, например в связи с восшествием на престол нового папы или юбилей, провозглашенный папой Львом XIII 12 марта 1881 года, «с тем чтобы испросить у милосердия Всемогущего Бога помощь и поддержку в тяжелых нуждах Церкви, а также утешение и силу в борьбе с ее многочисленными и могущественными врагами». Это не столько юбилеи в обычном смысле, сколько специальные дарования полных индульгенций для конкретных целей (Indulgentiae plenariae in forma jubilaei).

ХУКАР, река на востоке Испании. Она берет начало на севере провинции Куэнка, у подножия Серро-де-Сан-Фелипе (5906 футов), и течет на юг мимо Куэнки к границам Альбасете; здесь она поворачивает на восток и сохраняет это направление на протяжении большей части остающегося течения. На праве соединяется с городом Альбасете каналом Мария-Кристина. Войдя в Валенсию, она принимает слева свой главный приток Кабриэль, который также берет начало недалеко от Серро-де-Сан-Фелипе в Универсальных горах. Около Альсиры Хукар поворачивает на юго-восток, а затем резко на север, снова изгибаясь на юго-восток перед тем, как впасть в Средиземное море у Кульеры, после общего течения протяженностью в 314 миль. Ее эстуарий образует гавань Кульеры, а ее нижнее течения свободно используются в целях орошения.

ЮД, ЛЕО (1482–1542), известный своим современникам как Мейстер Лё, швейцарский реформатор, родился в Эльзасе и получил образование в Базеле, где после курса медицины обратился к изучению богословия. Эта перемена была обусловлена влиянием Цвингли, коллегой которого в Цюрихе Юд стал после четырех лет служения (1518–1522) пастором в Айнзидельне. Его главная деятельность проходила на поприще переводчика; он был ведущим вдохновителем перевода Цюрихской Библии, а также составил латинский перевод Ветхого Завета. Он умер в Цюрихе 19 июня 1542 года.

См. биографию работы К. Песталоцци (1860); ст. в Реальной энциклопедии Герцога-Хаука, т. ix (1901).

ИУДЕЯ, название, данное южной части Палестины, которую занимала еврейская община в послепленские дни под персидским, греческим и римским владычеством. В Евангелии от Луки и Деяниях этот термин иногда используется в широком смысле для обозначения всей западной Палестины. Границы Иудеи никогда не определялись очень точно и — особенно на северной границе — время от времени менялись. После смерти Ирода Архелай стал этнархом Самарии, Идумеи и Иудеи, а когда он был смещен, Иудея была присоединена к Сирии, управляясь прокуратором, резиденция которого находилась в Кесарии.

Описание природных особенностей страны см. в статье Палестина; ее историю см. в статьях Евреи и Иуеда. Ср. Т. Моммсен, Провинции Римской империи, гл. xi.

ИУДЕЯ (в оригинале Judah), область древней Палестины к югу от царства Израиль, между Мертвом морем и филистимской равниной. Физически она распадается на три части: нагорную страну от Хеврона на север через Юрусалим; низменность (евр. Шефела) на западе; и степи, или «сухую землю» (евр. Негев), на юге. Область эта представляет собой резкие контрасты: с возвышенным и каменистым плоскогорьем в центре (достигающим высоты 3300 футов к северу от Хеврона), со стратегически важной долиной, разделяющей центральные горы и низменность, и с самыми пустынными пространствами на востоке (у Мертвого моря) и юге. Некоторые части, особенно вокруг Хеврона, чрезвычайно плодородны, но земля в целом обладает характеристиками южной пустыни — так называемая «пустыня» не является бесплодной Сахарой — и больше подходила для скотоводческих занятий; см. далее Г. А. Смит, Hist. Geog. Holy Land, гл. x–xv. Жизнь в древней Иудее часто изображается в Библии, но большая часть иудейской истории туманна. Во времена древнееврейской монархии были периоды конфликтов и соперничества между Иудеей и Израилем — даже времена, когда последний включал первую в свой состав или по крайней мере претендовал на верховенство над ней. Позже, с V века до н. э., возник разрыв между евреями (название происходит от Иудеи) и самаритянами (см.). Промежуточные годы после падения Самарии (722 г. до н. э.) и после разрушения Иерусалима (586 г. до н. э.), вероятно, характеризовались более тесными контактами, подобно периоду объединения в народных преданиях, относящихся к домонархической эпохе. Ход иудейской истории также определялся близостью филистимлян на западе, Моава на востоке, а также Эдома и других южных народов, простирающихся от Северной дельты Нила. Бурная история Иудеи, продолжавшаяся при греческом и римском господстве, достигла своей кульминации в рождении христианства и закончилась падением Иерусалима в 70 г. н. э. (см. Евреи, Палестина).

В соответствии с древними методами генеалогии (см.) Иудея возводится к сыну Иакова или Израиля от Лии и наряду с другими «племенами» (Дан, Левий, Симеон и др.) включается под собирательным термином Израиль. Таким образом, она разделяет общие традиции израильтян, хотя Иудея выступает как отдельное лицо в истории своего «брата» Иосифа (о гл. xxxvii и след. см. Бытие). Ее границы в Книге Иисуса Навина xv очевидно искусственны или воображаемы; они включают филистимлян и перечисляют места, которые в других местах приписываются Симеону или Дану. Происхождение названия (Йехуда) совершенно неясно; толкование «хвалебный» предлагается в Быт. xxix. 35 (ср. xlix. 8 и след.), но какая-то связь с родственными названиями, такими как Йехуд (Яхудия, к в. от Яффы) или Эхуд (вениаминитский клан), представляется более вероятной. Что Иудея, каково бы ни было ее первоначальное значение, претерпела развитие благодаря включению других кланов, видно из 1 Пар. ii, iv, где обнаруживается, что она содержит значительный элемент неизаильтянского населения, имена которого находят аналогии или параллели в списках симеонитов, эдомитов и других южных списках. Действительно, в основе рассказа об израильском исходе (см.) лежат следы отдельного движения определенных кланов — помимо израильского вторжения в Палестину, — которые в конечном итоге оказываются на юге Иудеи; и сами традиции в Паралипоменоне допускают мнение, что включение этих элементов началось при Давиде, когда Иудея впервые занимает видное положение в библейской истории (ср. Чейни, Ency. Bib., кол. 2618 и след., и см. Халев, Иерахмеэль, Кенеи). Но такие движения не обязательно ограничивались одним лишь периодом, и свидетельства, связывающие (a) неизаильтянские кланы Иудеи с левитами и (b) оба этих элемента с югом, обнаруживаются в повествованиях, относящихся к нескольким разным эпохам, и могут указывать на непрерывную связь с югом. С другой стороны, кланы, которые в традициях времени Давида находились на юге Иудеи, примерно пятьсот лет спустя (в изгнании) обнаруживаются возле Иерусалима (например, Халев), так что либо они пережили суровые превратности полутысячелетия, либо вся перспектива их ранней истории оказалась утраченной. В Быт. xxxviii любопытное повествование указывает на отделение Иудеи «от своих братьев» и его брак с Шуа хананеянкой; два сына, Ир и Онан, погибают, а третий, Шела, выживает. От Иудеи и вдовы Ира Фамари происходят Перец и Зарах, и они вместе с Шелой выступают в послепленские времена как три представительных семейства Иудеи (Неем. xi. 4–6; 1 Пар. ix. 4–6). Этот рассказ среди ряда других мотивов, по-видимому, отражает рост колена Иудеи и его колебания, но маловероятно, чтобы отсылка шла к какому-то очень раннему периоду, отчасти потому, что интерес рассказа сосредоточен на послепленских семьях, а отчасти потому, что места действия (Адуллам, Хезви и Тимна) пересекаются с собственными сражениями Давида между Хевроном и Иерусалимом (2 Сам. xxi, xxiii; см. Давид, ad fin.). Даже завоевание Иерусалима Давидом (2 Сам. v) противоречит как утверждению о его захвате Иудеей много лет назад (Суд. i. 8), так и традициям израильских героев Иисуса Навина и Саула. Следовательно, немногие сохранившиеся данные слишком ненадежны для каких-либо решающих выводов относительно происхождения колена Иудеи. Иудея как царство могла получить свое название от ограниченной области, в каковой связи ее рост находит параллель в распространении названия Самария от города на провинцию. Расположение Йехуда и Эхуда в свете 3 Цар. iv. 8–19 (возможно, подразделения израильского царства, см. Соломон) потребовало бы допущения насильственного отделения от севера; это, однако, вполне мыслимо (см. Евреи, §§ 11–13). Относительно влияния Южной Иудеи на историческую критику Ветхого Завета см. особенно Н. Шмидт, Hibbert Journal (1908), стр. 322–342, «The Jerahmeel Theory and the Historic Importance of the Negeb, with some account of personal exploration of the country»; а также Евреи, § 20.

(S. A. C.)

1 См. особенно Велльхаузен, De gentibus et familiis Judaeorum (Геттинген, 1869), статьи об относительных собственных именах в Ency. Bib. и Э. Мейер, Die Israeliten u. ihre Nachbarstämme, стр. 299–471 (много ценного материала).

2 О принципе левирата, иллюстрируемом в Быт. xxxviii, см. Руфь. Лагард (Orientalia, ii) остроумно предположил, что глава олицетворяла подавление финикийских (т. е. Фамарь, финиковая пальма) и старых ханаанских элементов (Зарах = indigena) более молодыми израильскими захватчиками (Перец = «ветвь»). Другие обсуждения, помимо комментариев к Книге Бытия, см. у Б. Лютера в труде Мейера, op. cit., стр. 200 и след.

ИУДА ИСКАРИОТ (Ἰούδας Ἰσκαριώτης или Ἰσκαριώθ), в Библии — сын Симона Искариота (Ин. vi. 71, xiii. 26) и один из двенадцати апостолов. Он всегда перечисляется последним с особым упоминанием того факта, что он был предателем Иисуса. Если общепринятое объяснение его прозвища («человек из Кериота»; см. Нав. xv. 25) верно, он был единственным коренным членом апостольской группы, который не был галилеянином. Обстоятельства, приведшие к его принятию в апостольский круг, не указаны; в то время как мотивы, которыми он руководствовался, позволяя еврейским властям арестовать Иисуса без шума, по-разному анализировались учеными. Согласно одним (как Де Куинси в своем знаменитом эссе), единственной целью Иуды было поставить Иисуса в положение, в котором Он был бы вынужден продемонстрировать то, что казалось Его последователям слишком запоздалым проявлением Его мессианской силы; согласно другим (и этот взгляд кажется более согласующимся с евангельскими повествованиями), Иуда был корыстолюбивым и нечестным человеком, который уже злоупотребил оказанным ему доверием (Ин. xii. 6) и теперь был озабочен лишь преследованием собственных целей.

Что касается последствий его последующего раскаяния и того применения, которое было найдено его неправедно нажитым средствам, бросающиеся в глаза расхождения между повествованиями Мф. xxvii. 3, 10 и Деян. i. 18, 19 привлекали внимание библеистов с тех пор, как Папий в своей четвертой книге, фрагмент которой сохранился, обсуждал эту тему. Самое простое объяснение заключается в том, что они представляют разные традиции, причем евангельское повествование составлено с более пристальной отсылкой к пророческим исполнениям и, вероятно, ближе к истине, чем короткое пояснительное примечание, вставленное автором Деяний (см. Бернард, Expositor, июнь 1904 г., стр. 422 и след.). В церковной легенде и в священном искусстве Иуда Искариот обычно трактуется как само воплощение вероломства, неблагодарности и нечестия. Средние века на свой лад восполнили пробелы в том, что они считали его слишком скудной биографией. Согласно распространенной форме их рассказа, он принадлежал к колену Рувима. Еще до его рождения его матери Циворее приснился сон, будто ему суждено убить своего отца, совершить инцест с матерью и продать своего Бога. Попытки ее и ее мужа предотвратить это проклятие привели лишь к его исполнению. При рождении Иуда был заперт в сундук и брошен в море; подобранный на чужом берегу, он воспитывался при дворе, пока убийство, совершенное в порыве страсти, не вынудило его бежать. Прибыв в Иудею, он поступил на службу к Понтию Пилату в качестве пажа и за этот период совершил первые два из преступлений, которые были прямо предсказаны. Узнав тайну своего рождения, он, полный раскаяния, разыскал пророка, который, как он слышал, обладал властью на земле прощать грехи. Он был принят в ученики и возведен на ответственную должность, где корыстолюбие — единственный порок, в котором он до сих пор не был искусен — постепенно завладело его душой и привело к полному исполнению его злой судьбы. Эта легенда об Иуде в изложении Иакова Ворагинского приобрела немалую популярность и встречается в различных видах во всякой крупной литературе Европы.

Историю ее возникновения и распространения читатель может посмотреть у Д’Анкона, La leggenda di Vergogna e la leggenda di Giuda (1869), а также в статьях В. Крейценаха в Beiträge zur Gesch. der deutschen Sprache und Litteratur Пауля и Брауне, т. ii (1875), и Виктора Дидериха в «Русской реквие» (1880). Холевиус в своей «Geschichte der deutschen Poesie nach ihren antiken Elementen» (1854) указал на связь легенды с сюжетом об Эдипе. Согласно Даубу (Judas Ischariot, oder Betrachtungen über das Böse im Verhältniss zum Guten, 1816, 1818), Иуда был «воплощением дьявола», для которого «милосердие и блаженство одинаково невозможны».

Народная ненависть к Иуде нашла странное символическое выражение в различных частях христианского мира. На Корфу, например, народ по определенному сигналу в Пасхальный вечер выбрасывает огромное количество глиняной посуды из своих окон и с крыш на улицы и тем самым исполняет воображаемое побиение Иуды камнями (см. Керкволл, Ionian Islands, ii. 47). Одно время (согласно Мустоксиди, Delle cose corciresi) существовало предание, что дом предателя и загородная вилла существовали на острове и что его потомков можно обнаружить среди местных евреев.

Подробности относительно некоторых легенд и суеверий об Иуде приводятся в Notes and Queries, 2-я серия, v, vi и vii; 3-я серия, vii; 4-я серия, i; 5-я серия, vi. См. также статью профессора Рендела Харриса под названием «Действительно ли Иуда покончил жизнь самоубийством?» в American Journal of Philology (июль 1900 г.). Стихотворение Мэтью Арнольда «Святой Брандан» прекрасно выражает старое предание о том, что за благодеяние, оказанное прокаженному в Яффе, Иуде была дарована часовая передышка от ада раз в год.

(G. Mi.)

1 Другие версии делают его данитянином и считают стих из Книги Бытия (xlix. 17) пророчеством о предателе.

ИУДОВО ДЕРЕВО, Cercis siliquastrum ботаников, относящееся к секции Caesalpineae естественного порядка Leguminosae. Оно является уроженцем юга Франции, Испании, Португалии, Италии, Греции и Малой Азии и образует красивое невысокое дерево с плоской раскидистой кроной. Весной оно покрывается обилием розовато-лиловых цветов, которые появляются раньше листьев. Цветы имеют приятный кисловатый вкус и употребляются в пищу в смеси с салатом или в виде оладушек. Дерево часто изображалось старыми травниками. На одной гравюре по дереву работы Кастора Дуранте изображен Иуда Искариот, повешенный на одной из ветвей, что иллюстрирует народное предание об этом дереве. Второй вид, C. canadensis, распространен в Северной Америке от Канады до Алабамы и восточного Техаса и отличается от европейского вида меньшими размерами и заостренными листьями. Цветы также используются в салатах и для приготовления солений, в то время как ветви используются для окрашивания шерсти в нанкиновый цвет.

ЮДД, СИЛЬВЕСТЕР (1813–1853), американский унитарианский священнослужитель и писатель, родился в Уэстгемптоне, штат Массачусетс, 23 июля 1813 года. Он носил то же имя, что и его отец и дед; первый (1789–1860) занимался специальным изучением местной истории городов долины Коннектикута и написал «Историю Хадли» (1863). Сын жил в Нортгемптоне после своего десятого года, пережил религиозное обращение во время возрождения там в 1826 году, окончил Йельский университет в 1836 году и преподавал в 1836 году в Темплтоне, штат Массачусетс, где впервые встретил унитариев и вскоре нашел решение своих богословских трудностей в их взглядах. Он поступил в богословскую школу Гарварда, которую окончил в 1840 году. В том же году он был рукоположен в пасторы унитарианской церкви Огасты, штат Мэн, где и умер 26 января 1853 года. Широкую известность он приобрел как автор книги «Маргарет, повесть о реальном и идеальном, включающая очерки ранее не описанного места под названием Монс Христу» (1845; пересмотрена в 1851 г.), написанной с целью продемонстрировать ошибки кальвинистской и всякой тринитарной теологии, а также пороки войны, пьянства, смертной казни, тюремной системы того времени и национального обращения с индейцами. Эта повесть, опубликованная анонимно, привлекла к себе большое внимание правдивыми описаниями новоанглийской жизни и пейзажей, а также искренней целью автора. «Ричард Эдни и семья губернатора» (1850) выдержана в том же ключе, что и «Маргарет». Поэма под названием «Фило, евангелиада» (1850) представляет собой версифицированную защиту унитарианства. Кроме того, он опубликовал «Церковь в серии проповедей» (1854). Будучи проповедником и пастором, он настаивал на желательности крещения младенцев. Он часто читал лекции об международном мире и выступал против рабства.

См. Аретуса Холл, «Жизнь и характер преподобного Сильвестра Юдда» (Бостон, 1857), опубликовано анонимно.

ИУДЫ СОБОРНОЕ ПОСЛАНИЕ, книга Нового Завета. Как и в случае с посланием Иакова, проблемы этого сочинения сосредоточены вокруг надписания, которое обращается в павловской фразеологии (1 Фес. i. 4; 2 Фес. ii. 13; Рим. i. 7; 1 Кор. i. 2) к христианскому миру в целом во имя «Иуды, брата Иакова» (Мф. xiii. 55; Мк. vi. 3). Описываемая историческая ситуация должна, следовательно, укладываться в рамки жизни этого Иуды, чьи два внука Зокер и Иаков (Гегесипп у Фил. Сидета) своим свидетельством перед властями положили конец (палестинским) гонениям Домициана (Гегесипп у Евсеб. H. E. iii. 20, 7). Эти два внука Иуды впоследствии «жили до времен Траяна», управляя церквами, «поскольку они (таким образом) были свидетелями (мучениками), а также родственниками Господа». Но в таком случае мы должны либо отвергнуть свидетельство того же Гегесиппа о том, что вплоть до их смерти и смерти Симеона, сына Клеопы, преемника по иерусалимской кафедре Иакова, брата Господа, «принявшего мученическую смерть в возрасте ста двадцати лет при императоре Траяне и правителе Аттике», «церковь (вселенская) оставалась чистой и неиспорченной девой», свободной от «безумия учителей-еретиков»; либо мы должны отвергнуть надписание, которое представляет деда в яростной борьбе с теми самыми ересями, о которых идет речь. Ибо свидетельство Гегесиппа недвусмысленно говорит о том, что ко времени ареста Зокера и Иакова они оставались единственными выжившими из родни Господа. Правда, в повествовании Гегесиппа есть путаница и даже вероятность того, что мученичество Симеона, датируемое при Траяне, на самом деле произошло во время гонений Домициана, до ареста внуков Иуды, ибо, помимо предполагаемого возраста Симеона (традиционный еврейский предел человеческой жизни, Быт. vi. 3, Втор. xxxiv. 7), причина его задержания «на том основании, что он был потомком Давида и христианином» (Гегесипп у Евсеб. H. E. iii. 32, 3) не согласуется с обоими предыдущими утверждениями относительно «мученичества» Зокера и Иакова — о том, что они вызывались в суд как единственные выжившие христианские Давиды и что преследования на этом основании сошли на нет из-за очевидной абсурдности обвинения. Но даже если мы датируем возникновение ересей правлением Домициана, а не Траяна, приписывание этого послания против развращающей ереси «Иуде, брату Иакова» все равно будет несовместимо с утверждениями Гегесиппа, нашего единственного информатора относительно его дальнейшей истории.

Греческий язык Послания Иуды также исключает возможность его написания в Палестине необразованным галилеянином на раннем этапе истории церкви. Как отмечал Ф. Х. Чейз: (1) термины κλητοί, σωτηρία, πίστις приобрели свой более поздний технический смысл; (2) «писатель пропитан языком Септуагинты», используя ее фразеологию независимо от других авторов Нового Завета, причем не только канонических книг, но и более широкого неканонического круга текстов палестинского происхождения; (3) «в его распоряжении имеется большой запас величественных, звучных, порой поэтических слов», что доказывает его принадлежность к «людям определенной культуры и, судя по всему, не чуждым знакомства с греческими писателями».

Если заглавие исходит не от самого брата Иисуса, может возникнуть закономерный вопрос: почему не было выбрано какое-либо апостольское имя, которое придало бы больший авторитет? Ответ следует искать в том направлении, к которому обращались главные защитники ортодоксии в 100–150 гг. в поисках «хранилища веры» (Иуд. 3) в ее чистоте. Пастырские послания указывают на «образец здравого учения, слова Господа нашего Иисуса Христа» (1 Тим. vi. 3 и след.) как на арсенал ортодоксии против того же противника (ср. 1 Тим. vi. 3–10; см. Иуд. 4, 11, 16, 18 и след.). Девиз Игнатия — «быть неотделимым от Иисуса Христа и от вашего епископа» (ad Trall. vii.), Поликарпа — «обратиться к слову, преданному нам от начала» (ср. Иуд. 3; 1 Ин. ii. 7, iii. 23, iv. 21), «речениям Господним», которые лжеучителя «извращают в собственных похотях». Папий, его ἑταῖρος (Ириней), фактически отворачивается от «пустословия многих» и от «чуждых заповедей» к тем, что были «преданы Господом вере», предлагая христианскому миру свое «Толкование речений Господних», основанное на личных расспросах тех, кто «приходил к нему» и мог свидетельствовать об апостольском предании. Гегесипп после путешествия по всем главным центрам христианского предания свидетельствует, что все они придерживаются истинного учения в том виде, в каком оно передавалось в первоначальном центре, где свидетелями сначала выступали апостолы, а впоследствии родственники Господа и «свидетели» первого поколения. Все эти писатели в той или иной форме возвращаются к историческому преданию в противовес вольнодумству новаторов. Гегесипп прямо указывает на центр его авторитета. В период до принятия письменного стандарта обращение происходило не столько к «апостолам», сколько к «ученикам» и «свидетелям». Призыв был обращен к «тем, кто от начала были очевидцами и служителями слова» (Лк. i. 2); и их можно было найти в первую очередь (до полного разрушения этой церкви во время восстания Бар-Кохбы и ее подавления Адрианом) в материнской общине в Иерусалиме (ср. Деян. xv. 2). Ее жизнь служит мерой периода устной традиции, реквием по которой поет Папий. Гегесипп (ap. Eus. H. E. iii. 32, 7 seq.) смотрит на нее как на надежного стража сокровищницы «веры» против всех опустошений ереси, которая «когда священная коллегия апостолов приняла смерть в различных формах, а поколение тех, кто был сочтен достойным слышать вдохновенную мудрость собственными ушами, ушло в прошлое... попыталась с тех пор с дерзким лицом провозгласить в противовес проповеди истины „знание, именуемое ложно“ (ψευδώνυμος γνῶσις)». Для призыва, подобного тому, что содержится в нашем послании, к авторитету прошлого против моральной распущенности и антиномического учения выродившихся павловых церквей в греческом мире, естественным убежищем после самого Павла (Пастырские послания) стали бы «родственники Господа», которые были «предводителями и свидетелями в каждой церкви» в Палестине. Несомненно, составитель текста Послания Иуды 1 предпочел бы эгиду «Иакова, брата Господнего», если бы она, подобно эгиде Павла, не была уже занята. За неимением этого наиболее внушительным следующим вариантом был «Иуда, брат Иакова».

Заглавие послания Иуды, в отличие от заглавия послания Иакова, затрагивает самое существенное содержание книги. Стих 3 и заключение (ст. 24 и след.) показывают, что Послание Иуды с самого начала создавалось как «послание». Если это впечатление не обманчиво, очевидную связь между двумя заглавиями лучше всего объяснить предположением, что автор Послания Иуды способствовал распространению существующей гомилии (Послания Иакова) перед тем, как писать под псевдонимом Иуды. О взаимосвязи этих двух текстов см. Зифферт (Sieffert), ст. «Judasbrief» в издании: Hauck, Realencykl., vol. ix.

Иуда мыслится как питающий намерение обсудить на благо христианского мира (поскольку послание адресовано не какой-то отдельной местной церкви) тему «общего нашего спасения» (столь долгожданное авторитетное определение ортодоксальной веры), но отвлеченный от этой цели ростом ереси.

Немногие сочинения столь небольшого объема дают столь обильные свидетельства о дате своего создания в силу их литературных связей. Упоминания Еноха (главным образом ст. 14 и след. = Eth. En. i. 9, но ср. Ф. Х. Чейз, ст. «Jude» в Dict. Bible под ред. Гастингса) и «Вознесения Моисея» (ст. 9) имеют скорее географическое, нежели хронологическое значение, поскольку более строгий палестинский канон исключал эти апокрифические книги 90 г. до н. э. — 40 г. н. э.; однако сочинения Павла используются свободно, особенно 1 Кор. x. 1–13, Рим. xvi. 25 и след., и, вероятно, Послания к Ефесянам и Колоссянам. Более того, автор явно ссылается на апостольскую эпоху как на уже прошедшую и на исполнение павлова предсказания (1 Тим. iv. 1 и след.) о наступлении ереси (ст. 17 и след.). Павлово учение о «благодати» было извращено в сторону распутства, как и еретиками, которым противостоит Поликарп (Ep. Polyc. vii.), и это учение преподается «за плату» (ст. 11, 12, 16; ср. 1 Тим. vi. 5). Недостойные «пастыри» (ст. 12; ср. Иез. xxxiv. 8; Ин. x. 12 и след.) живут за счет своих стад, оскверняя «вечери любви» и развращая истинных учеников. По словам Климента Александрийского, это было написано пророчески применительно к карпократианской антиномической гностической секте ок. 150 г.; однако гиперпавлинисты давали поводы для подобных нареканий уже в Откр. ii. 14, 20 (95 г.). Таким образом, павлинизм и его извращение остались в прошлом. Что касается несомненного соприкосновения «Дидахе» (ii. 7) с Посланием Иуды (22 и след.; ср. «Дидахе», iv. 1, Иуд. 8), приоритет установить невозможно; а использование 1 Ин. iii. 12 в Иуд. 11 сомнительно.

С другой стороны, практически все Послание Иуды вошло во 2-е Послание Петра, причем автор лишь избегает, насколько это возможно обнаружить, цитат из апокрифических сочинений, а также добавляет в начале и в конце собственные разделы для опровержения еретической эсхатологии. О приоритете Послания Иуды см., в особенности возражая Спитте (Zur Gesch. u. Litt. d. Urchristenthums, ii. 409–411), Ф. Х. Чейза (loc. cit., p. 803). (Об истории 2-го Послания Петра см. статью о посланиях Петра.) К сожалению, дату написания 2-го Послания Петра невозможно определить как более раннюю, чем конец II века, так что мы вынуждены полагаться на внутренние свидетельства для определения нижнего предельного срока.

Рассмотрение ереси как антихриста, предшествующего «последнему часу» (ст. 18), напоминает 1 Ин. ii. 18, но на несколько менее развитые условия указывает то обстоятельство, что еретики еще не «вышли из» церкви. Рассмотрение апостольской эпохи как прошедшей, а залога веры как regula fidei (ср. Игн. ad Trall. ix.), присутствие антиномического гностицизма, отрицающего учение о господстве и «славах» (ст. 8), с «различениями» между «душевным» и «духовным» (ст. 19), решительно противоречат датировке ранее 100 года.

Зифферт, основываясь на надписании, датировал бы послание столь ранним временем, как 70–80 гг., но признает гиперпавлинское сродство ереси, ее распространение в качестве учения и тесную связь с николаитами из Откр. ii. 14. Соответственно, этим явлениям он приписывает и столь же раннюю датировку. Однако характер противостоящей ереси и обращение к авторитету Иуды, «брата Иакова», против нее скорее склоняют в пользу эпохи Поликарпа и Папия (117–150 гг.).

История включения этого послания в церковные каноны схожа с историей послания Иакова: она начинается с цитирования его как труда Иуды у Климента Александрийского (Paed. iii. 8), упоминания у Тертуллиана (De cult. fem. i. 3) и более или менее нерешительного одобрения Оригеном («если можно привести послание Иуды», In Matt. tom. xvii. 30) и Каноном Муратори (ок. 200 г.), который исключает Послание Иуды, а также 2-е и 3-е Послания Иоанна из своего осуждения апокрифической литературы, ставя их на один уровень с «Премудростью Соломона», «которая была написана его друзьями в его честь». Использование апокрифической литературы в самом Послании Иуды может объяснить критическое отношение к нему многих последующих авторов. Евсевий причислил его к «спорным» книгам, заявив, что, как и в случае с посланием Иакова, «немногие из древних упоминали о нем» (H. E. ii. 23, 25).

Введения (Introd. to the New Test.) Хольцманна, Юлихера, Вайса, Цана, Дэвидсона, Салмона, Бэкона, а также стандартные комментарии Мейера и Хольцманна, серии International (Бигг) и другие содержат обсуждения вопросов авторства и датировки. Статьи на эту тему в «Словаре Библии» Гастингса (Чейз) и в «Энциклопедии Библии» (Кон) написаны подробно и академично. Кроме того, следует обратиться к «Историям апостольского века» Гаусрата, Вайцзеккера, Мак-Гифферта, Бартлета, Роупса и др., а также к сопредельным трудам Баура, Швеглера и Пфлейдерера. «Исторический Новый Завет» Моффата (2-е изд., стр. 589) содержит удобное изложение свидетельств с обширной библиографией. Одной из самых тщательных консервативных работ является «Комментарий к Посланию Иуды и Второму посланию Петра» Дж. Б. Майора (1907).

(B. W. B.)

1 По этому вопросу (о времени вспышки ереси) в дошедших фрагментах сочинений Гегесиппа имеется некоторая противоречивость. В цитируемом ниже отрывке из Евсевия (H. E. iii. 32. 7 seq.) она прямо датируется временем после мученической кончины Симеона и смерти внуков Иуды при Траяне. В iii. 19 «древнее предание», приписывающее осуждение этих людей «некоторым из еретиков», возможно, исходит не от Гегесиппа; но в iv. 22 истоки ереси возводятся к некоему Зебутису, претендовавшему на епископскую кафедру после смерти Иакова в качестве соперника Симеона. Тот же образ церкви как чистой девы используется так же, как и в iii. 32. Но поскольку к этому раннему времени возводится лишь завистливое чувство Зебутиса, Гегесипп, несомненно, имеет в виду более позднюю дату начала вспышки.

СУДЬЯ (лат. judex, фр. juge), в широчайшем юридическом смысле — должностное лицо, назначаемое верховной властью в государстве для отправления правосудия; однако в английской практике мировые судьи (justices of the peace) и судьи низших судов (magistrates) обычно не рассматриваются как «судьи» в титулярном смысле. Обязанности судьи, будь то в гражданском или уголовном деле, заключаются в том, чтобы выслушать заявления обеих сторон в открытом судебном заседании, прийти к выводу относительно истинности представленных ему фактов или, при участии присяжных, дать присяжным указание прийти к такому выводу, применить к установленным таким образом фактам соответствующие нормы права и удостоверить своим решением средство судебной защиты, на которое имеют право стороны, либо возложенные на них обязанности или штрафы (санкции). С вынесением решения полномочия судьи заканчиваются, однако решение приводит в действие исполнительные силы государства, обязанностью которых является приведение его в исполнение.

Таков тип судебного должностного лица, признаваемый зрелыми правовыми системами, однако его не следует принимать за универсальный этап развития, и необходимо учитывать следующие смягчающие или усложняющие обстоятельства: (1) в примитивных правовых системах судебная функция не отделена от законодательной и других управленческих функций; (2) хотя предполагается, что судья принимает право от законодательной власти, тем не менее, поскольку действующее законодательство никогда в какой-либо момент времени не содержит положений на все случаи жизни, судья может быть вынужден изобретать или создавать принципы, применимые к данному делу (это Бентам и английские юристы называют правом, создаваемым судьями, и судейским правом); (3) разделение функций судьи и присяжных, а также возложение исключительной ответственности за вопросы права на судью более характерны для английской судебной системы. В течение значительного периода в истории римского права наблюдалось совершенно иное распределение ролей. Рассмотрение дела было разделено между магистратом (magistratus) и судьей (judex), ни один из которых не соответствует английскому судье. Первый был должностным лицом, ответственным за применение закона; второй был арбитром, которому магистраты поручали заслушать конкретное дело и вынести по нему заключение.

Ниже приводятся моменты, более специфичные для английской системы и родственных ей судебных систем: (1) Судьи абсолютно защищены от исков за любые действия, совершаемые ими при исполнении своих судебных обязанностей. Это в полной мере относится к судьям высших судов. «Принципом английского права является то, что никакой иск не может быть предъявлен к судье одного из высших судов в связи с судебным актом, даже если утверждается, что он был совершен злонамеренно и продажно». Другие судебные должностные лица также защищены от исков, хотя и не в такой степени. (2) Судьи высшего класса несменяемы иначе как посредством того, что по сути является специальным актом парламента, а именно резолюцией, принятой обеими палатами и одобренной монархом. Низшие судьи и мировые судьи могут быть смещены за проступки лорд-канцлером. (3) Судейский корпус в Англии не представляет собой отдельной профессиональной группы. Судьи выбираются из числа адвокатов и почти исключительно в соответствии с их известностью в адвокатском сообществе. (4) Судьи в Англии назначаются по большей части короной. В редких случаях муниципальные корпорации могут назначать собственных судебных должностных лиц.