«Британская энциклопедия, 11-е изд., том 12, часть 5: Греческий закон — Наземная белка»

Источники. — Константин Сатас, Неоэλληνικὴ φιλολογία (Афины, 1868); Д. Бикелас, Пερὶ νεοελληνικῆς φιλολογίας δοκίμιον (Лондон, 1871), перепечатано в сборнике Διαλέξεις καὶ ἀναμνήσεις (Афины, 1893); Дж. С. Блаки, Horae Hellenicae (Лондон, 1874); Р. Николаи, Geschichte der neugriechischen Literatur (Лейпциг, 1876); А. Р. Рангавис, Histoire littéraire de la Grèce moderne (Париж, 1877); К. Жидель, Études sur la littérature grecque moderne (Париж, 1878); Э. Легран, Bibliothèque grecque vulgaire (т. i., Париж, 1880); Ж. Ламбер, Poètes grecs contemporains (Париж, 1881); Контос, Γλωσσικαὶ παρατηρήσεις (Афины, 1882); Рангавис и Сандерс, Geschichte der neugriechischen Literatur von ihren Anfängen bis auf die neueste Zeit (Лейпциг, 1885); И. Психари, Essais de grammaire historique néo-grecque (2 т., Париж, 1886 и 1889); Études de philologie néo-grecque (Париж, 1892); Ф. Бласс, Die Aussprache des Griechischen (3-е изд., Берлин, 1888); Пападеметракопулос, Βάσανος ἑλληνικῆς προφορᾶς (Афины, 1889); М. Константинидес, Neo-hellenica (Dialogues in Modern Greek, with Appendix on the Cypriot Dialect) (Лондон, 1892); Роидис, Τἁ Εἴδωλα. Γλωσσικὴ μελέτη (Афины, 1893); Политис, Μελεταὶ περὶ τοῦ βίου καὶ τῆς γλώσσης Ἑλληνικοῦ λάου (2 т., Афины, 1899).

О клефтских балладах и народных песнях: К. Фориэль, Chants populaires de la Grèce moderne (Париж, 1824, 1826); Пассов, Popularia carmina Graeciae recentioris (Лейпциг, 1860); фон Хан, Griechische und albanesische Märchen (Leipzig, 1864); Τεφαρίκης, Λιανοτράγουδα (2-е изд., Афины, 1868); Э. Легран, Recueil de chansons populaires grecques (Париж, 1874); Recueil de contes populaires grecs (Париж, 1881); Поль де Лагард, Neugriechisches aus Kleinasien (Геттинген, 1886); А. Яннарис, Ἄσματα Κρητικά (Kreta’s Volkslieder) (Лейпциг, 1876); А. Сакеллариу, Τὰ Κυπριακά (Афины, 1891); Ζωγραφεῖος Ἁγών, изданный Ἑλληνικὸς φιλολογικὸς σύλλογος (Константинополь, 1891). Переводы: Л. Гарнетт, Greek Folksongs from the Turkish Provinces of Greece (Лондон, 1885); Е. М. Гелдарт, Folklore of Modern Greece (Лондон, 1884). Словари: А. Н. Яннарис, A Concise Dictionary of the English and Modern Greek Languages (English-Greek) (Лондон, 1895); Византиос (Скарлатос Д.), Λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσης (Афины, 1895); А. Сакеллариу, Λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσης (5-е изд., Афины, 1898); С. Куманудис, Συναγωγὴ νέων λέξεων (Афины, 1900). Грамматики: Мицотакис, Praktische Grammatik der neugriechischen Schrift- und Umgangssprache (Штутгарт, 1891); М. Гарднер, A Practical Modern Greek Grammar (Лондон, 1892); Г. Н. Хацидакис, Einleitung in die neugriechische Grammatik (Лейпциг, 1892); Э. Винсент и Т. Г. Диксон, Handbook to Modern Greek (Лондон, 1893); А. Тумб, Handbuch der neugriechischen Volkssprache (Страсбург, 1895); К. Вид, Die Kunst der neugriechischen Volkssprache durch Selbstunterricht schnell und leicht zu lernen (2-е изд., без даты, Вена); А. Н. Яннарис, Historical Greek Grammar (Лондон, 1897).

(J. D. B.)

1 См. об источниках и критических материалах статью Т. У. Аллена в журнале Classical Quarterly (январь и апрель 1908 г.).

2 Другие приписывают ее, как и «Маргит», Пигресу Галикарнасскому, предполагаемому брату карийской царицы Артемисии, сражавшейся на стороне Ксеркса в битве при Саламине.

3 Сохранившиеся фрагменты сочинений Солона были дополнены длинными цитатами в «Афинской политии».

4 После написания вышеизложенного были обнаружены четыре значительных фрагмента, обычно приписываемых Сапфо: обращение к нереидам с просьбой о безопасном возвращении ее брата Харакса; прощание с любимой ученицей; приветствие Аттиды, одной из ее подруг в Лидии; четвертый, сильно поврежденный, обращенный к другой ученице, Гонгиле. Они представляют большую ценность и проливают значительный свет на личность Сапфо, а также на язык и метрику ее стихотворений.

5 Недавно пополнились образцами партений (хоровых песен для девушек) и пеанов.

6 Его «Афинская полития» (см.), рукопись которой на папирусе была найдена в Египте и опубликована в 1891 году, является частью более крупного труда о государственном устройстве 158 греческих и иностранных городов.

7 См. Ad. Bauer и J. Strzygowski, “Eine alexandrinische Weltchronik” (1905) (Denkschrift der kaiserlich. Akademie der Wissenschaften, li.).

8 Патриарх Кирилл Лукарис (1572–1638), некоторое время учившийся в Англии и наживший много врагов своими симпатиями к протестантизму, основал греческую типографию в Константинополе, в которой он имел дерзость выпустить труд, осуждающий веру Магомета; он был донесен туркам иезуитами, и его типография была закрыта.

ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ. Недавнее развитие антропологической науки и сравнительного изучения религий позволило нам наконец отвести древнегреческой религии ее надлежащее место в классификации верований и оценить ее значение для истории цивилизации. Несмотря на все разнообразие местных культов, мы можем найти общее определение богословской системы эллинских общин и с достаточной точностью охарактеризовать ее как антропоморфный политеизм, сохраняющий множество черт доантропоморфного периода, не сдерживаемый никакими жесткими догмами или традициями откровения и поэтому гибко приспосабливающийся ко всем меняющимся обстоятельствам социальной и политической истории расы и легко способный ассимилировать чуждые идеи и формы. Такая религия, продолжавшаяся полностью или частично в течение по меньшей мере 2000 лет, была более способна к развитию, чем другие, возможно, более высокие, которые на ранней стадии кристаллизовались в фиксированный догматический тип; и поскольку в силу своего основного характера она не могла быть потрясена никаким внутренним переворотом, который мог бы стереть отложения ее прежней жизни, она с большей вероятностью сохраняла отпечатки последовательных эпох культуры и точнее, чем любое другое свидетельство, раскрывала эволюцию расы от дикости к цивилизации. Именно поэтому греческая религия кажется изобилующей несообразностями: высшие формы религиозной жизни часто соседствуют с наиболее примитивными. И по этой причине исследователь первобытной антропологии и исследователь высших религий мира одинаково вознаграждаются ее изучением.

Современная этнология пришла к убеждению, что эллинская нация, подобно другим народам, сыгравшим большую роль в истории, являлась продуктом смешения популяций: завоевательные племена арийского происхождения пришли с севера и поселились среди доэллинских средиземноморских слоев населения и поверх них. Отсюда естественным образом вытекает вывод, что греческая религия также является продуктом смешения ранних арийских или индогерманских верований с культовыми идеями и практиками средиземноморского региона, которые с давних времен были коренными в землях, завоеванных более поздними пришельцами. Однако распутать эти две составные части целого, что могло бы показаться первой задачей для истории развития этой религии, отнюдь не просто; мы сможем продвинуться ближе к ее решению, когда таинственный доэллинский средиземноморский язык или группа языков, следы которых сохраняются в эллинских топонимах и которые могут оставаться нерасшифрованными на глиняных табличках Кносского дворца, найдет своего дешифровщика. Ибо первый вопрос, естественно, касается языка. Однако сравнительное изучение индоевропейской языковой группы, при всей его филологической триумфальности, внесло скудный вклад в наши позитивные знания об исходных верованиях первобытного слоя. Восстановить общеиндоевропейскую религию невозможно. Большая часть отдельных арийских культовых систем могла развиться после расселения и стать результатом контакта в доисторические времена с неарийскими народами. И многие старые религиозные этимологические тождества, такие как Οὐρανός = санскрит Варуна, Ἑρμῆς = Сарамеяс, Афина = Ахана, были сделаны некритически и отброшены. Главный факт, который филология выявила относительно религиозного словаря арийских народов, заключается в том, что многие из них обозначали верховное божество словом, происходящим от корня со значением «яркий», который появляется в именах Зевс, Юпитер, санскритском Dyaus. Это достаточно важно, но не следует преувеличивать его значение или делать необоснованный вывод о том, что первобытные индоевропейцы поклонялись единому верховному Богу — Отцу Небесному. Помимо слова «Зевс», единственными другими именами эллинского пантеона, которые можно полностью или частично объяснить как слова арийского образования, являются Посейдон, Деметра, Гестия, Дионис (чье имя и культ происходят из арийского стока фрако-фригийцев) и, вероятно, Пан. Однако другие имена, такие как Афина, Арес, Аполлон, Артемида, Гера, Гермес, не имеют обнаруженных родственных связей с другими арийскими языковыми группами; и тем не менее в образовании этих слов нет ничего подозрительно неарийского, и все они вполне могли принадлежать к древнейшему эллино-арийскому словарю. Что касается других, таких как Рея, Гефест и Афродита, несколько более вероятно, что они принадлежали к более старому доэллинскому слою, сохранившемуся на Крите и других островах, а также то тут, то там на материке; в то время как мы знаем, что Зевс заимствовал некоторые непонятные титулы в критском культе из автохтонного этеокритского языка.

Детальное рассмотрение большого массива свидетельств оправдывает вывод о том, что главные племена арийских эллинов, спускавшиеся с севера, уже обладали некоторыми общими божествами, такими как Зевс, Посейдон и Аполлон, с которыми они связывали определенных богинь, и что они поддерживали культ Гестии, или «Священного очага». Далее, сравнение развитых религий соответствующих арийских народов позволяет предположить, что они склонялись к преобладанию мужского божества, хотя у нас есть не менее веские основания утверждать, что культ богинь, и особенно богини земли, является подлинно «арийским» продуктом. Но когда племена этой семьи хлынули на Греческий полуостров, весьма вероятно, что они обнаружили в определенных центрах очень древней цивилизации, таких как Арголида и Крит, доминирующий культ женского божества. Недавние раскопки на месте храма Геры в Аргосе доказывают, что могущественной богине поклонялись здесь за много веков до того, как, вероятно, появился эллинский завоеватель. Возможно, он даже нашел там имя Геры или принес его с собой и применил к местному божеству. Далее, мы уверены, что великая богиня-мать Крита, открытая д-ром Артуром Эвансом, является прародительницей Реи и греческой «Матери богов»: и вполне разумно предположить, что именно она объясняет многие формы Артемиды и, возможно, Афины. Однако имеющиеся данные отнюдь не дают нам оснований принимать за аксиому, что везде, где мы находим доминирующий культ богини, подобный культу Деметры в Элевсине, мы сталкиваемся с неэллинским религиозным феноменом. Само имя «Деметра» и изучение других арийских религий доказывают значимость поклонения богине земли в нашей собственной семье народов. Наконец, мы должны считаться с возможностью того, что другие великие народы, окаймлявшие Средиземноморье — хетты, семитские и египетские народы, — оставили свой след в ранней греческой религии, хотя прежние ученые могли слишком опрометчиво использовать эту гипотезу.

Признавая сложность этих проблем, касающихся этнического происхождения греческой религии, мы можем по крайней мере свести клубок фактов к некоторому порядку, разделив ее низшие и высшие формы, и тем самым предоставить материал для некой теории эволюции. Анимизм. Мы можем собрать и просеять явления, оставшиеся от доантропоморфного периода, следы дикого прошлого, верования и практики, относящиеся к анимистическому или даже доанимистическому периоду, фетишизм, поклонение животным, человеческие жертвоприношения. Мы сразу же будем поражены контрастом между такими цивилизованными культами, как культы Зевса, Афины, Аполлона — высоких персональных божеств, с которыми могли быть связаны атрибуты прогрессивной морали, — и практиками, долгое время сохранявшимися в отсталых общинах, такими как аркадское поклонение грому и ветрам, культ Зевса Керавноса («грома») в Мантинее и Зевса Каппотаса в Лаконии, который представляет собой не что иное, как таинственный метеоритный камень, падающий с небес. Это примеры религиозного воззрения, при котором определенные природные явления или объекты считаются таинственным образом божественными или священными сами по себе, а персональное божество еще не возникло и не отделилось от них. Примечательным продуктом первобытного анимистического чувства является повсеместно распространенный культ Гестии, которая изначально является «Священным очагом» в чистом виде и которая даже при развитом политеизме, в котором она играла не последнюю роль, так и не была утверждена в качестве отдельного антропоморфного персонажа.

Анимистическое верование в то, что определенные материальные объекты могут быть заряжены божественной потенцией или духом, порождает фетишизм — термин, который правильно обозначает почитаемое или суеверное использование объектов, созданных искусством и наделенных таинственной силой, так что их используют наподобие амулетов для целей защитной магии или для высших целей общения с божеством. Фетишизм. От самого раннего обнаруживаемого периода вплоть до сегодняшнего дня фетишизм был мощным фактором в религии греко-римского мира. Важность священного камня и столба в «микенский» или «минойский» период, предшествовавший Гомеру, была убедительно показана д-ром Артуром Эвансом, и это же фетишистское поклонение продолжалось на протяжении исторических веков классического язычества, причем грубая безиконическая эмблема столба или ствола дерева часто сохранялась рядом с иконическим шедевром. Разумно предположить, что самые ранние антропоморфные изображения божеств, которые начали появляться к эпохе Гомера, сами развились путем медленной трансформации из вертикальной священной колонны. И сам алтарь, возможно, возник как другая форма этого; простая куча камней, подобная тем, что воздвигались Гермесу у дороги и назывались Ἑρμαῖοι λόφοι, могла служить одновременно и местом поклонения, и агалмой, способной притянуть и впитать в себя божественную потенцию. Следовательно, фетишистская сила алтаря была полностью признана в греческом ритуале, и поэтому также в культе Аполлона Агиея бог и алтарь называются одним и тем же именем.

Предполагалось, что предки исторических греков, прежде чем они привыкли представлять своих божеств в человеческом облике, возможно, были приучены наделять их животными атрибутами и чертами. Мы не должны, однако, полагать, будто это всеобщий закон религиозной эволюции, согласно которому «териоморфизм» должен всегда предшествовать антропоморфизму и что последний превосходит и стирает первый. Обе системы могут существовать бок о бок, и дикари с низким уровнем религиозного развития могут воображать своих божеств принимающими то человеческий, то звериный облик. Но развитая греческая религия была преданно антропоморфной, и в этом заключались ее сила и ее слабость; тем не менее, развитый эллин мог вообразить своего Диониса временно входящим в тело жертвенного быка или козла, а жители Фигалии в Аркадии были преданы своей конеглавой Деметре, а примитивные лаконцы — возможно, бараноглавому Аполлону. Териолатрию как таковую, то есть поклонение определенным животным как обладающим божественной силой самим по себе, помимо какой-либо связи с высшими божествами, едва ли можно проследить среди греческих общин в какой-либо период. Не обнаружено, чтобы они воздавали почитание какому-либо виду животных, хотя отдельные животные могли временно приобретать божественный характер через причастие к алтарю или к богу. Волк в какое-то время мог рассматриваться как воплощение Аполлона, бога-волка, и то тут, то там мы находим слабые следы волчьего жертвоприношения и приношений, выставляемых для волков. Однако случайное умилостивление диких зверей может не доходить до подлинного поклонения. Афинянин, убивший волка, мог устроить ему пышные похороны, вероятно, чтобы избежать кровной мести с сородичами волка, однако афинское государство предлагало награду за волчью голову. Ни один греческий индивид или полис не поклонялся мухам как классу, хотя небольшое подношение могло быть брошено мухам перед великим жертвоприношением Аполлону на Левкадской скале, чтобы умилостивить их и уговорить не беспокоить участников великого торжества, где запах жареного мяса мог их привлечь.

Териолатрия наводит на мысль о тотемизме; и хотя мы теперь знаем, что первая может возникать и существовать вполне независимо от последнего, современные антропологи истолковали кажущуюся святость или престиж определенных животных в частях греческой мифологии и религии как осадок более ранней тотемистической системы. Тотемизм. Однако это толкование, выдвинутое и поддерживаемое с большой проницательностью Эндрю Лэнгом и В. Робертсоном Смитом, кажется теперь несколько рискованным; и как научная гипотеза оно имеет много изъянов. Более внимательное изучение существующих тотемистических племен ослабило наше впечатление о важности тотемизма как первобытного религиозного феномена. На самом деле он более важен как социальный, чем как религиозный фактор. Если действительно мы решим рассматривать тотемизм как простую систему номенклатуры, посредством которой племя называет себя в честь какого-то животного или растения, тогда мы могли бы привести несколько примеров эллинских племен, тотемистических в этом смысле. Но тотемизм является фактом первостепенной важности только тогда, когда он затрагивает племенные законы брака или племенную религию. И племенные законы брака древней Греции, насколько они известны, не обнаруживают четких следов тотемистических установлений; равно как и тотемизм современных дикарей не кажется влияющим на их религию таким образом, чтобы предложить естественное объяснение каких-либо специфических феноменов раннего эллинского политеизма. Тут и там у нас есть следы змеиного племени в Греции, Ὀφιεῖς в Этолии, Ὀφιογενεῖς на Кипре и в Парионе, но нам не говорят, что они поклонялись змее, хотя последний клан находился с ней в близких отношениях. Там, где змее действительно поклонялись в эллинском культе (случаев немного и они сомнительны), ее могли рассматривать как воплощение предка или аватар подземного божества.

Наконец, среди первобытных или диких явлений выделяется практика человеческих жертвоприношений. Человеческие жертвоприношения. Поощряемая некогда Дельфийским оракулом, она к VI веку до н. э. стала редкой и отталкивающей для совести; но она не была полностью изжита в греческом мире даже ко времени Порфирия. Факты очень сложны и требуют критического подхода, а удовлетворительного научного объяснения им все еще предстоит искать.

Теперь мы можем рассмотреть высшие аспекты развитого политеизма. И прежде всего мы должны провести различие между мифологией и религией в строгом понимании, между рассказами о божествах и частным или публичным религиозным служением. Несомненно, первые часто являются отражением последней, во многих случаях подсказываясь ритуалом, для объяснения которого они могли быть изобретены, и часто отражая важные культовые идеи. Таковы, например, мифы об очищении и суде над Орестом, Тесеем, Иксионом, история опечаленности Деметры, страданий и триумфа Диониса, а также мифы об отмене человеческих жертвоприношений. Тем не менее греческая мифология в целом была безответственной, без ограничений и не сдерживаемой догмами или жреческими запретами; и часто она опускалась ниже уровня современной религии, которая была практически свободна от примесей, шокирующих современного читателя эллинских мифов. Более того, никто не чувствовал себя обязанным верить в какой-либо конкретный миф; фактически вера, понимаемая в том смысле, в каком этот термин используется в христианской теологии, как воля верить в определенные догматические утверждения о природе и действии божества, — это концепция, которая не имела названия и не признавалась в эллинской этике или религиозной доктрине; однако, если человек провозглашал свое неверие в существование богов и отказывался участвовать в ритуале общины, он становился «подозрительным» и временами мог подвергаться преследованиям со стороны своих сограждан. Греческая религия была в меньшей степени делом доктрины, чем ритуала, религиозных формул, важным компонентом которых были культовые титулы божеств, и молитвы; и наиболее освещающими источниками наших знаний о ней являются ритуальные надписи и другие государственные документы, частные посвящения, памятники религиозного искусства и определенные пассажи в литературе, причем филология и археология одинаково необходимы для арсенала исследователя.

У нас возникает соблазн обратиться к Гомеру как к древнейшему авторитету. И хотя Гомер не является примитивным автором и не дает даже приблизительно полного изложения греческой религии, из его поэм мы можем почерпнуть картину развитого политеизма, который по крайней мере по своей форме и структуре представляет собой то же, что предстало миру Эсхила. Мы различаем пантеон, уже до некоторой степени систематизированный, определенную иерархию и семейство божеств, в которых верховенство Зевса установлено как неоспоримое. И антропоморфный импульс, сильнейшая тенденция в греческом религиозном воображении, которая наполнила более поздний мир вымышленными персонажами, порождая прозрачные фикции, такие как Ампидром для ритуала ампидромий, Амфиктион для амфиктионов, герой Керамоис для гильдии гончаров, уже находится на своей высоте в гомеровских поэмах. Божества уже представляют собой четкие, индивидуальные личности с отчетливымэтосом, пластично сформированные фигуры, с которыми могла работать более поздняя скульптура и живопись, а не смутно задуманные нумины, подобные образам старой римской религии. Мы также не можем назвать их по большей части божествами природы, подобными персонажам ведийской системы, тонко завуалированными «олицетворениями» природных явлений. Афина — это не синее небо, а Аполлон — не солнце; они просто Афина и Аполлон, божественные персонажи с определенными силами и характером, столь же реальные для своего народа, как Христос и Дева Мария для христианского мира. Наряду с ними, хотя обычно и в подчиненном положении, мы находим, что Гомер признавал определенные божества, которые мы можем справедливо назвать силами природы, такие как Гелиос, Гея и речные божества, формы, происходящие, вероятно, из отдаленного анимистического периода, но поддерживающие себя в народной религии до конца язычества. Опять же, хотя Гомер может временами рассуждать и думать легкомысленно и банально о своих божествах, его более глубокие высказывания приписывают развитую мораль верховному Богу. Его Зевс в целом является силой праведности, поступающей с людьми по справедливому закону возмездия, никогда не являясь сам источником зла — идея, раскрываемая во вступительной части «Одиссеи», — но защищающей добрых и наказывающих злых. Месть, поистине, была одним из атрибутов божественности как для Гомера, так и для среднего грека более позднего периода, как это имеет место в иудейской и христианской теологии, хотя Платон и Еврипид решительно протестовали против такого взгляда. Но гомеровский Зевс в равной степени является богом жалости и милосердия, и человек, который пренебрегает молитвами скорбящих и угнетенных, который нарушает святость просителя и гостя или угнетает бедняка или странника, может ожидать божественного наказания. Хотя он не рассматривается как физический творец вселенной или Создатель, он в моральном смысле является отцом богов и людей. И хотя чувство греха и потребность в очистительной жертве выражены в гомеровских поэмах, отношения между богами и людьми, которые они раскрывают, в целом доброжелательны и социальны; божество сидит незримо на праздничной жертве хорошего человека, и присутствует простое понимание идеи божественного общения. Действительно, есть также проблеск темного фона загробного мира и хтонических сил, которые могли послать Эринию для исполнения проклятия обиженного. И все же в целом религиозная атмосфера носит в основном жизнерадостный и светлый характер; она более свободна от пятен магии и суеверий, чем в более поздние эпохи; Гомер также не слишком обеспокоен жизнью после смерти; он почти не признает культ мертвых и не угнетен страхом мира призраков.

Если мы теперь окинем широким взглядом главные факты греческого общественного и частного богослужения исторического периода, мы найдем в нем многое, что согласуется с гомеровской теологией. Его «олимпийская» система сохраняет определенную жизнь почти до самого конца язычества, и было бы серьезной ошибкой предполагать, что она утратила свое влияние на людей V и IV веков до н.э. Мы находим ее, поистине, обогащенной в послегомеровский период новыми фигурами, обладающими престижем и силой; Дионис, о котором Гомер слышал лишь смутно, становится великим богом с культом, полным надежд на будущее. Деметра и Кора, мать и девушка, которых Гомер знал достаточно хорошо, но не мог использовать для своих эпических целей, привлекают горячую привязанность и надежды народа; а Асклепий, которого старый поэт не признавал богом, завоевывает видное место в более поздних святилищах. Но многое из того, что было сказано о гомеровской теологии, можно сказать и о более поздней классической. Божества остаются антропоморфными и выступают в качестве четко определенных индивидуальностей. Признается определенная иерархия; Зевс верховенствует даже в городе Афины, но каждое из высших божеств играло множество ролей, и местный энтузиазм мог подорвать ведомственную систему божественных функций; определенные члены пантеона отдавали предпочтение жизни полей, но по мере того как полис возникал из деревенских общин, Деметра, Гермес, Артемида и другие, боги и богини земледельцев и пастухов, становятся силами советной комнаты и рыночной площади. Нравственные идеи, которые мы находим в гомеровской религии, в полной мере подтверждаются памятниками культа более позднего периода. Божества рассматриваются в целом как благодетельные, хотя и мстительные, если их обидеть или пренебречь ими; культовые титулы, используемые в молитве, которые больше, чем любые другие свидетельства, раскрывают мысли и желания молящегося, почти всегда эвфемистичны, причем сомнительный титул Деметры Эринии, возможно, является исключением. Важные культы Зевса Икесия и Простропая, защищающего бога просителя, воплощают идеи жалости и милосердия, которые знаменуют собой развитую религию; и многие важнейшие шаги в развитии морали и права либо подсказывались, либо поддерживались государственной религией. Например, святость кляты, главный источник светской добродетели правдивости, изначально была религиозной санкцией, и хотя грек, возможно, был склончен к клятвопреступлению, эллинская, как и древнееврейская религиозная этика рассматривала его как тяжкий грех. Священность семейных обязанностей, священность жизни сородича были идеями, поддерживаемыми ранней эллинской религией до того, как они породили принципы светской этики. В послегомеровский период развитие доктрины чистоты, которая была связана с аполлоновской религией, в сочетании с растущим страхом перед миром призраков стимулировало и во многих важных отношениях повлияло на эволюцию греческого законодательства, касающегося убийства. А истоки международного права и морали уходили корнями в религиозные санкции и табу. По сути, греческая государственная жизнь была многообразно обязана греческой религии, и одно лишь изучение греческих оракулов дало бы достаточно свидетельств этому. Во многих случаях само происхождение государства было религиозным, причем самый ранний полис иногда возникал под сенью храма.

И поскольку греческая религия всегда находилась на службе у государства, а жрец был государственным чиновником, общество было всем чем угодно, только не теократическим. Светский прогресс, нравственный прогресс и шествие науки никогда не могли долго сдерживаться религиозной традицией; напротив, спекулятивная мысль и художественное творчество рассматривались как атрибуты божественности. Мы можем сказать, что религия Эллады проникала во всю жизнь народа, но скорее как служанка, чем как госпожа.

Отдельными и обособленными от этих публичных богослужений, а также культов рода и семьи были мистические культы Элевсина, Андании и Самотраки и частные службы мистических братств. Последние были широко рассеяны по всей Элладе, а влияние первых усилилось, и их значение усугубилось волной мистицизма, которая распространилась сначала с севера с начала VII века и далее и черпала свою силу из могущества Диониса и орфических братств. Новые идеалы и надежды начали волновать религиозное сознание, и мы находим сильную тенденцию к спасению, причем обещание спасения опиралось на мистическое общение с божеством. Также действует новый и жизненно важный принцип; орфизм является единственной силой в греческой религии с четкой апостольской целью, ибо он разрушил барьеры старых племенных и гражданских культов и проповедовал свое послание рабам и свободным, эллинам и варварам.

Поздняя история греческого язычества в основном связана с его постепенным проникновением восточными идеями и культами, и результаты этого синкретизма заметны во все возрастающем мистицизме и тенденции к монотеизму. Каким бы стертым ни казалось старое эллинское язычество под воздействием христианства, оно тем не менее сохранило определенную жизнь, хотя и трансформированную, при новом вероучении, которому оно передало многое из своей иерархической организации и религиозной терминологии. Долг христианства перед эллинизмом является одной из самых интересных проблем сравнительного религиоведения; и для адекватной оценки детальное знание ритуала и мистических культов Эллады выступает одним из необходимых условий.

Библиография. — Более ранние авторитеты: А. Мори, «История религий древней Греции» (3 т., 1857–1859); Велькер, «Учение греков о богах» (3 т., 1857–1863); Преллер, «Греческая мифология», 2 т. (4-е изд. под ред. К. Роберта, 1887), все они устарели в отношении теории, но все еще представляют некоторую ценность для сбора материалов. Недавняя литература — (a) Общие труды: О. Группе, «Греческая мифология и история религии» в «Справочнике по классической древности» Ивана фон Мюллера, т. 2. 2 (1902–1906); Л. Р. Фарнелл, «Культы греческих государств», 4 т. (1896–1906, т. 5, 1908); мисс Джейн Харрисон, «Пролегомены к изучению греческой религии» (изд. 1908 г.); Шантепи де ла Соссэй, «Учебник истории религий» (греческий раздел, 1904 г.); (b) Специальные работы или диссертации: статьи в «Подробном лексиконе греческой и римской мифологии» Рошера и «Энциклопедии» Паули-Виссова (1894— ); Иммервар, «Культы и мифы Аркадии» (1891); Вайде, «Лаконские культы» (1893); де Виссер, «О греческих богах, не имеющих человеческого облика» (Лейден, 1900). Греческий ритуал и праздники — А. Моммсен, «Праздники города Афин» (1898); П. Стенгель, «Греческие сакральные древности» в «Справочнике» Ивана фон Мюллера, т. 3 (1898); У. Х. Д. Рауз, «Греческие вотивные приношения» (1902). Греческая религиозная мысль и спекуляции — Л. Кэмпбелл, «Религия в греческой литературе» (1898); Дюшарм, «Критика религиозных традиций у греков от истоков до времен Плутарха» (Париж, 1904). См. также статьи об отдельных божествах и ср. «Римская религия»; «Мистерии»; «Митра».

(L. R. F.)

1 Это часто объяснялось как результат материнского права, или исчисления родства по женской линии: аргументы против этой гипотезы см. у Л. Р. Фарнелла в «Archiv für vergleichende Religionswissenschaft» (1904); ср. А. Д. Эванс, «Микенский культ деревьев и столпов», в «Journ. of Hellenic Studies» (1901).

2 В. Берар недавно возродил дискредитированную теорию преобладающего финикийского влияния в своей остроумной, но некритической работе «Происхождение аркадских культов». М. П. Фукар верит в очень ранние заимствования из Египта, объясняющие многое в религии Деметры и Диониса; см. «Великие мистерии Элевсина» и «Культ Диониса в Аттике».

3 Это стало очень мощным фактором с VII века и далее, и есть основания полагать, что оно существовало в догомеровский, или микенский, период; см. «Психею» Роде (новое издание), Цянтаса и Манатта, «Микенская эпоха».

4 См. Л. Р. Фарнелл, «Эволюция религии» (лекции Хибберта, 1905), стр. 139–152.

ГРИЛИ, ХОРАС (1811–1872), американский государственный деятель и литератор, родился в Амхерсте, штат Нью-Гэмпшир, 3 февраля 1811 года. Его родители были шотландско-ирландского происхождения, но предки обоих жили в Новой Англии на протяжении нескольких поколений. Он был третьим из семи детей. Его отец, Заккей Грили, владел фермой площадью 50 акров каменистой, бесплодной земли, с трудом добывая скудное пропитание. Хорас был хилым и развитым не по годам мальчиком, проявлявшим мало интереса к обычным детским играм, научившимся читать раньше, чем он смог внятно говорить, и бывшим чудом окрестностей по части точного правописания. До того как Хорасу исполнилось десять лет (1820), его отец обанкротился, его дом был продан шерифом, а сам Заккей Грили бежал из штата, чтобы избежать ареста за долги. Семья вскоре переехала в Уэст-Хейвен, штат Вермонт, где, работая все вместе, они зарабатывали скудные средства на жизнь в качестве поденщиков. Хорас с детства мечтая стать печатником и, едва достигнув одиннадцати лет, попытался устроиться учеником в контору в Уайтхолле, Нью-Йорк, но получил отказ из-за своего возраста. После еще трех лет работы с семьей в качестве поденщика в Уэст-Хейвене он с согласия отца добился устройства учеником в контору газеты «Северный вестник» в Ист-Полтни, штат Вермонт. Здесь он вскоре стал хорошим работником, увлекся политикой и особенно политической статистикой, стал лицом, на которое можно было положиться в деле редактирования газеты в большей или меньшей степени, и был заметной фигурой в деревенском дискуссионном обществе. Он получал всего 40 долларов в год, но большую часть денег отсылал отцу. В июне 1830 года «Северный вестник» приостановил свое существование. Между тем его отец переехал на небольшой участок дикой земли в густых лесах Западной Пенсильвании, в 30 милях от Эри. Освободившийся ученик теперь навестил родителей и некоторое время работал с ними на ферме, одновременно подыскивая работу в различных типографиях и, получая ее, отдавал почти весь свой заработок отцу. Наконец, не имея дальнейших перспектив работы поблизости от дома, он отправился в Нью-Йорк. Он путешествовал пешком и на канатной барже, прибыв в Нью-Йорк в августе 1831 года со всей своей одеждой в узле, перекинутом через палку за спиной, и всего с 10 долларами в кармане. Более половины этой суммы было потрачено, пока он тщетно пытался найти работу. Многие отказывались нанимать его, полагая, что он беглый поденщик, и его бедная, плохо сидящая одежда и деревенский вид везде сильно играли против него. Наконец он нашел работу над 32mo Новым Заветом, набранным петитом в две колонки, со средней колонкой примечаний петитом. Это было настолько трудно и так плохо оплачивалось, что другие печатники бросили эту работу. Ему едва удалось заработать достаточно, чтобы оплатить счет за пансион, но он завершил задачу, и благодаря этому в дальнейшем работу стало находить легче.

В январе 1833 года Грили вступил в партнерство с Фрэнсисом В. Стори, товарищем по работе. Их совокупный капитал составлял около 150 долларов. Достав шрифты в кредит, они открыли небольшую контору и взялись за печатание «Морнинг пост», первой дешевой газеты, издававшейся в Нью-Йорке. Ее создатель, доктор Хорацио Д. Шепард, намеревался продавать ее за один цент, но под аргументами Грили был убежден установить цену в два цента. Газета прогорела менее чем через три недели, причем печатники потеряли на этом эксперименте всего 50 или 60 долларов. У них все еще оставался для печати финансовый вестник «Бэнк ноут репортер», и вскоре они получили заказ на печатание трехдневной газеты «Констиьюшнелист», органа некоторых лотерейных дельцов. В течение шести месяцев Стори утонул, но его зять, Джонас Уинчестер, занял его место в фирме. К Грили обратился Джеймс Гордон Беннет с предложением вступить с ним в партнерство для создания «Геральд». Он отклонил это предприятие, но порекомендовал партнера, которого Беннет впоследствии взял. 2 марта 1834 года Грили и Уинчестер выпустили первый номер «Нью-йоркца», еженедельной литературной и новостной газеты, причем фирма тогда полагала, что ее капитал составляет около 3000 долларов. Первого номера они продали около 100 экземпляров; второго — почти 200. В течение следующего месяца наблюдался средний прирост примерно на 100 экземпляров в неделю. Второй том начался с тиража около 4550 экземпляров и с убытком от издания за первый год в 3000 долларов. Второй год завершился с 7000 подписчиков и дополнительным убытком в 2000 долларов. К концу третьего года «Нью-йоркец» достиг тиража в 9500 экземпляров и понес общий убыток в 7000 долларов. Она издавалась семь лет (до 20 сентября 1841 года) и никогда не была прибыльной, но пользовалась широкой популярностью и принесла Грили, который был ее единственным редактором, большую известность. 5 июля 1836 года Грили женился на мисс Мэри Й. Чейни, учительнице из Коннектикута, с которой он познакомился в пансионе Грэма (вегетарианском) в Нью-Йорке.

Во время издания «Нью-йоркца» он пополнял скудный доход, приносимый акцидентной печатью, предоставляя передовицы недолговечной «Дейли виг» и различным другим изданиям. К 1838 году он приобрел такой авторитет как писатель, что был выбран Турлоу Видом, Уильямом Х. Сьюардом и другими лидерами партии вигов на должность редактора предвыборной газеты под названием «Джефферсониан», издававшейся в Олбани. Он продолжал издавать «Нью-йоркец» и каждую неделю ездил между Олбани и Нью-Йорком, чтобы редактировать обе газеты. «Джефферсониан» был скорее спокойным и поучительным, чем яростным предвыборным листком, и виги верили, что он оказал огромное влияние на выборы следующего года. Когда 2 мая 1840 года, спустя некоторое время после выдвижения партией вигов Уильяма Генри Гаррисона на пост президента, Грили начал издание новой еженедельной предвыборной газеты «Лог кэбин», она сразу же завоевала огромный тираж; было продано 40 000 экземпляров первого номера, а в конечном итоге он поднялся до 80 000. Она считалась блестящим политическим успехом, но не была прибыльной и в сентябре 1841 года влилась в «Уикли трибюн». 3 апреля 1841 года Грили объявил, что в следующую субботу (10 апреля) начнет издание ежедневной газеты тех же общих принципов под названием «Трибюн». Теперь он был абсолютно без денег. У личного друга, Джеймса Коггешолла, он занял 1000 долларов, на этот капитал и репутацию редактора была основана «Трибюн». Она начинала с 500 подписчиков. Расходы первой недели составили 525 долларов, а доходы — 92 доллара. К концу четвертой недели тираж вырос до 6000, а к седьмой достиг 11 000, что составляло предел возможностей ее печатного станка. Газета была бойкой, жизнерадостной и агрессивной, ей очень помогли нападки конкурирующих изданий, и она сулила успех почти с самого начала.

С этого времени Грили стал неразрывно ассоциироваться с «Трибюн», и ее участие в общественных диску того времени составляет его биографию. Вскоре она стала умеренно процветающей, и его гарантированный доход должен был избавить его от денежных забот. Его доход долгое время превышал 15 000 долларов в год, нередко достигая 35 000 долларов и более. Но ему не хватало деловой бережливости, от предков ему досталась склонность подписываться поручителем за друзей, и он часто не умел различать заслуживающих помощи просителей и авантюристов. Из-за этого он часто испытывал стесненность в средствах, и по мере того как нужда давала о себе знать, он распродавал доли в своей газете. Поначалу он владел ею целиком. Когда она уже прочно встала на ноги (в июле 1841 года), он взял Томаса Макелрата равным партнером после внесения им 2000 долларов в общий фонд. К 1 января 1849 года он сократил свою долю до 31½ пая из 100; к 2 июля 1860 года — до 15 паев; в 1868 году ему принадлежало лишь 9, а в 1872 году — всего 6. В 1867 году акция продавалась за 6500 долларов, а его последняя продажа была по цене 9600 долларов. Он покупал дикие земли, приобретал акции горнодобывающих компаний, компаний по производству сухого яичного порошка, патентных ткацких станков, фотолитографических компаний, щедро раздавал деньги, одалживал их благовидным мошенникам и был легкой добычей для каждого нового изобретателя, которому случалось застать его с деньгами или с имуществом, которое он мог легко обратить в деньги.

В сентябре 1841 года Грили объединил свои еженедельные газеты «Лог кэбин» и «Нью-йоркец» в «Уикли трибюн», которая вскоре достигла столь же широкого тиража, как и ее предшественницы, и оказалась гораздо более прибыльной. Во время великого политического подъема ее общий тираж возрос до четверти миллиона, а порой на протяжении нескольких лет составлял от 140 000 до 150 000 экземпляров. Несколько лет он редко опускался ниже 100 000. Ее подписчики находились во всех уголках северной половины Союза от Мена до Орегона, а крупные посылки уходили в отдаленные районы за Миссисипи или Миссури, единственной связью которых с внешним миром была еженедельная или раз в две недели почта. Читатели этой еженедельной газеты проникались личной привязанностью к ее редактору, и благодаря этому он долгие годы оставался самым широко известным и популярным среди сельских слоев американским писателем. Тираж «Дейли трибюн» никогда не был пропорционально столь велик — ее пропаганда протекционистских пошлин, запретительного алкогольного законодательства и прочие особенности отталкивали значительную поддержку, которой она в противном случае могла бы заручиться в Нью-Йорке. Вскоре после своего основания тираж поднялся до 20 000, достиг 50 000 и 60 000 во время Гражданской войны, а в дальнейшем колебался от 30 000 до 45 000. После мая 1845 года также печаталось полунедельное издание, которое в конечном итоге достигло стабильного тиража от 15 000 до 25 000.

С самого начала главным принципом Грили было выслушивать все стороны и проявлять особую гостеприимность к новым идеям. В марте 1842 года «Трибюн» начала уделять по одной колонке ежедневно обсуждению учений Шарля Фурье, статьи для которой писал Альберт Брисбен. Постепенно Грили и сам стал пропагандировать некоторые из этих доктрин в передовицах. В 1846 году у него состоялась острая дискуссия по их поводу с бывшим подчиненным Генри Дж. Реймондом, работавшим тогда в конкурирующей газете. Она продолжалась в виде двенадцати статей с каждой стороны и впоследствии была издана отдельной книгой. Грили лично заинтересовался одним из фурьеристских объединений — Североамериканской фалангой в Ред-Банке, шт. Нью-Джерси (1843–1855), в то время как влияние его дискуссий несомненно привело к другим социалистическим экспериментам или способствовало им, таким как эксперимент в Брук-Фарм. Когда он был заброшен, его лидер Джордж Рипли вместе с одним или двумя другими членами обратился к Грили с просьбой о работе в «Трибюн». Грили не разделял многие положения Фурье и в более поздние годы тщательно пояснял, что главной чертой, привлекшей его, был принцип ассоциации ради общего блага трудящихся и возвышения труда. Кооперацию среди рабочих он продолжал отстаивать всю свою жизнь. В 1850 году сестры Фокс по приглашению его жены провели несколько недель в его доме. Его отношение к их «стукам» и «спиритуалистическим проявлениям» было позицией наблюдения и исследования; и в своих «Воспоминаниях» он писал по поводу этих проявлений: «Что некоторые из них являются результатом жонглирования, сговора или фокуса, я уверен; что другие — нет, я решительно верю».

С детских лет он верил в протекционистский тариф и на протяжении всей своей активной жизни был его самым резким защитником и пропагандистом. Помимо постоянной пропаганды в колонках «Трибюн», он выступил еще в 1843 году в публичных дебатах на тему «Основания протекционизма», где его оппонентами были Сэмюэл Дж. Тилден и Парк Годвин. Серия популярных эссе на эту тему была опубликована за его собственной подписью в «Трибюн» в 1869 году и впоследствии переиздана в виде книги с титульным листом, описывающим защиту отечественной промышленности как систему национального сотрудничества для возвышения труда. Он выступал против избирательного права женщин на том основании, что большинство женщин этого не хотят и никогда не захотят, и заявлял, что до тех пор, пока женщина «не освободится от рабства этикета», он «не видит, как теория "прав женщины" когда-либо станет чем-то большим, чем логически защитимая абстракция». Тем не менее он оказывал содействие практическим усилиям по расширению сферы женской занятости. Он выступал против театров и какое-то время отказывался публиковать их рекламу. Он придерживался самых жестких взглядов на святость брака и против легкого развода, яростно защищая их в спорах с Робертом Дейлом Оуэном и другими. Он практиковал и настойчиво пропагандировал полное воздержание от спиртных напитков, но не считал запретительные законы всегда мудрыми. Он осуждал отказ от выплаты государственных долгов или невыплату процентов по ним. Он ревностно ратовал за отмену унии с Ирландией, одно время состоял в «Директории друзей Ирландии» и щедро жертвовал на ее поддержку. Он воспользовался случаем первого визита Чарльза Диккенса в Америку, чтобы настоять на международном авторском праве, и был одним из немногих редакторов, избежавших как угодничества, с которым сначала встретили Диккенса, так и свирепости, с которой на него ополчились после публикации его «Американских заметок». По случаю второго визита Диккенса в Америку Грили председательствовал на грандиозном банкете, данном в его честь прессой страны. Он публиковал самые подробные отчеты о популярных научных лекциях Луи Агассиса и других авторитетов. Он предоставлял широкую трибуну сторонникам фонографии и фонографического правописания. Он был одним из самых заметных сторонников тихоокеанских железных дорог и многих других внутренних улучшений.

Но главная работа Грили была проделана как деятеля борьбы против рабства и, пожалуй, главного инструмента просвещения массы северного населения в духе этого сопротивления в рамках законных форм распространению рабства, которое завершилось избранием Абрахама Линкольна и Гражданской войной. Эпизодами в ней были его яростный протест против Мексиканской войны как плана по приобретению новых рабовладельческих территорий, нападение на него в Вашингтоне конгрессмена Альберта Раста из Арканзаса в 1856 году, обвинение в суде в Виргинии в том же году за распространение подстрекательских документов, непрекращающееся осуждение его в южных газетах и речах, а также враждебность аболиционистов, которые считали его курс слишком консервативным. Его антирабовладельческая деятельность достигла кульминации в его обращении к президенту Линкольну под названием «Молитва двадцати миллионов», в котором он настаивал на том, что «все попытки сокрушить мятеж и одновременно поддерживать вызвавшую его причину» абсурдны и тщетны, и что «каждый час почтения к рабству» является «часом добавленной и углубленной опасности для Союза». Президент Линкольн в своем ответе сказал: «Моя главная цель — спасти Союз, а не спасать или уничтожать рабство... То, что я делаю в отношении рабства и цветной расы, я делаю потому, что верю: это помогает спасти этот Союз; и от чего я воздерживаюсь, от того воздерживаюсь потому, что не верю, будто это помогло бы спасти Союз... Здесь я изложил свои намерения в соответствии со своими взглядами на служебный долг; и я не замышляю никаких изменений в моем часто высказываемом личном желании, чтобы все люди повсюду были свободны». Ровно через месяц после даты этого ответа была издана Прокламация об освобождении рабов.

Политическая деятельность Грили, сначала как вига, а затем как одного из основателей Республиканской партии, была непрерывной, но он занимал мало должностей. В 1848–1849 годах он отбыл трехмесячный срок в Конгрессе, заполнив вакансию. Он внес первый законопроект о предоставлении небольших участков правительственной земли бесплатно реальным поселакам и опубликовал разоблачение злоупотреблений при выплате дорожных компенсаций конгрессменам, что исправило это зло, но навлекло на него много личных оскорблений. На Национальном съезде Республиканской партии в 1860 году, не будучи послан республиканцами собственного штата из-за его противодействия Уильяму Сьюарду как кандидату, он был назначен делегатом от Орегона. Его активная враждебность к Сьюарду во многом помешала успеху этого государственного деятеля и привела вместо этого к выдвижению Абрахама Линкольна. Оппоненты приписывали это личными мотивами, и было предъявлено письмо Грили к Сьюарду, публикацию которого он сам оспаривал, чтобы показать, что в свои трудные дни он был уязвлен тем, что Сьюард не предложил ему должность. В 1861 году он был кандидатом в сенаторы Соединенных Штатов, причем его главным оппонентом был Уильям М. Эвартс. Когда стало ясно, что Эвартс не может быть избран, его сторонники отдали свои голоса за третьего кандидата, Иру Харриса, который таким образом обошел Грили с небольшим перевесом голосов. С началом войны он выступал за то, чтобы позволить южным штатам отделиться, при условии, что большинство их населения при честных выборах примет такое решение, заявляя, «что он надеется никогда не жить в Республике, одна часть которой пришпилена к другой штыками». Когда началась война, он призывал к ее наиболее энергичному ведению. Воззвание «На Ричмонд!», которое день за днем появлялось в «Трибюн», было ошибочно приписано ему, и оно не полностью отвечало его одобрению; но после поражения в первой битве при Булл-Ране его широко обвиняли в нем. В 1864 году он настаивал на переговорах о мире с представителями Южной Конфедерации в Канаде и был направлен президентом Линкольном для переговоров с ними. Выяснилось, что они не обладают достаточными полномочиями. В 1864 году он был одним из выборщиков президента от Линкольна по Нью-Йорку. По окончании войны, вопреки общим настроениям его партии, он настаивал на всеобщей амнистии и беспристрастном избирательном праве как основе реконструкции. В 1867 году друзья снова хотели избрать его в Сенат Соединенных Штатов, и все указывало на его пользу. Но он отказался быть избранным при каком-либо недопонимании его позиции и с тем, что его друзья сочли излишней откровенностью, пространно изложил свои одиозные взгляды на всеобщую амнистию прямо перед моментом выборов, будучи уверенным, что это помешает его успеху. Несколько месяцев спустя он подписал поручительство за залог Джефферсона Дэвиса, и это вызвало шквал общественного возмущения. Он написал популярную историю прошедшей войны, причем первый том имел огромный тираж и принес ему необычайно крупные доходы. Второй только что вышел, и подписчики в гневе тысячами отказывались его принимать. Была также предпринята безуспешная попытка исключить его из Юнион-Лига-клаба Нью-Йорка.

В 1867 году он был делегатом от всех избирателей на съезде по пересмотру конституции штата, а в 1869 и 1870 годах был кандидатом от республиканцев на пост контролера штата и члена Конгресса соответственно, но в обоих случаях потерпел поражение.

Он был недоволен администрацией генерала Гранта и стал ее резким критиком. Недовольство, в развитии которого он сыграл большую роль, привело к созданию Либерально-республиканской партии, которая провела свой национальный съезд в Цинциннати в 1872 году и выдвинула Грили кандидатом в президенты. Некоторое время волна настроений сильно кренилась в его пользу. Сначала она была остановлена действиями его давних противников — демократов, которые также выдвинули его на своем Национальном съезде. Он ожидал их поддержки из-за своей позиции по отношению к Югу и враждебности к Гранту, но считал ошибкой их официальное выдвижение своей кандидатуры. События доказали его мудрость. Многих республиканцев, сочувствовавших его критике администрации и декларации принципов, принятой на первом съезде, оттолкнула эта коалиция. Это чувство крепло вплоть до выборов. Его старые партийные соратники считали его ренегатом, демократы оказывали ему половинчатую поддержку. Тон предвыборной кампании отличался необычной резкостью, доходящей порой до настоящей свирепости. В августе, получив сообщения об угрожающем состоянии предвыборной гонки, он лично вступил в борьбу и провел серию агитационных речей, начав в Новой Англии и проехав через Пенсильванию, Огайо и Индиану, которые вызвали огромный энтузиазм и рассматривались тогда как друзьями, так и противниками как самое блестящее непрерывное проявление разнообразной интеллектуальной мощи, когда-либо демонстрировавшееся кандидатом в президентской кампании. Генерал Грант получил на выборах 3 597 070 голосов, Грили — 2 834 079. Единственными штатами, которые провел Грили, были Джорджия, Кентукки, Мэриленд, Миссури, Теннесси и Техас.

Он сложил с себя обязанности редактора «Трибюн» сразу после выдвижения; теперь он с радостью возобновил их; но вскоре стало очевидно, что его силы были перенапряжены. Годами он сильно страдал от бессонницы. Во время колоссального напряжения избирательной кампании эта проблема усугубилась. Вернувшись из агитационной поездки, он немедленно отправился к постели умирающей жены и в течение нескольких недель практически совсем не спал. Это привело к воспалению верхней оболочки мозга, бредe и смерти. Он скончался 29 ноября 1872 года. Его похороны представляли собой простую, но впечатляющую общественную процессию. Тело было выставлено для прощания в Сити-холле, где его окружали толпы в многие тысячи человек. На церемонии присутствовали президент и вице-президент Соединенных Штатов, председатель Верховного суда и большое количество видных общественных деятелей обеих партий, которые следовали за катафалком в торжественной процессии во главе с мэрóм и другими гражданскими властями вниз по Бродвею. Всю жизнь он был мишенью постоянных нападок, а его личные причуды, небрежная одежда и ментальные чудачества служили предметом бесконечных насмешек. Но его смерть обнажила то высокое уважение, которым он в целом пользовался как лидер мнений и верный общественный слуга. «Наш поздний Франклин», — назвал его Уиттьер, и именно в таком свете помнят его соотечественники.

В 1851 году Грили впервые посетил Европу, выступая в качестве присяжного на выставке в Хрустальном дворце, выступая перед комитетом Палаты общин по налогам на газеты и добиваясь отмены гербового сбора на рекламу. В 1855 году он совершил вторую поездку в Европу. В Париже он был арестован по иску скульптора, чья статуя была повреждена на Всемирной выставке в Нью-Йорке (директором которой он являлся), и провел два дня в Клиши, описав это в забавном ключе. В 1859 году он посетил Калифорнию по суше и имел многочисленные публичные приемы. В 1871 году он посетил Техас, и его поездка по южной стране, где его некогда так ненавидели, стала триумфом. Примерно в 1852 году он приобрел ферму в Чаппакуа, штат Нью-Йорк, где впоследствии обычно проводил субботы и экспериментировал в сельском хозяйстве. Он был постоянно востребован в качестве лектора с 1843 года, когда впервые выступил на трибуне, всегда собирал огромные аудитории и, несмотря на плохое управление денежными делами, получал значительные суммы, порой по 6000 или 7000 долларов за одну зимнюю серию лекций. Он также был очень востребован как автор статей за собственной подписью в еженедельных газетах, и ему иногда платили за эти статьи большие гонорары. По религиозным убеждениям он с детства был универсалистом и долгие годы был видным членом ведущей универсалистской церкви в Нью-Йорке.