12 Отмечается, что он не гнушался сотрудничеством ни женщин, ни рабов в своих философских трудах.
13 Говорят, что последней заповедью Эпикура своим ученикам было: τῶν δογμάτων μεμνῆσθαι.
14 Эпиктет.
15 Марк Аврелий.
16 Например: Иустин Мученик, Ориген, Тертуллиан, Киприан.
17 Citra sanguinis effusionem.
18 Чтобы показать всю грубость понятия искупления в раннем христианстве, достаточно упомянуть, что многие отцы церкви представляют выкуп Христа выплаченным дьяволу; иногда добавляя, что сокрытием божественности Христа под покровом человечности определенный обман был (справедливо) применен к великому обманщику.
19 Следует отметить, что Августин предпочитает использовать «свободу» не для способности желать добра или зла, а для способности желать добра. Высшая свобода, с его точки зрения, исключает возможность желать зла.
20 Труды Цицерона не имеют большого значения в истории античной этики, поскольку их философский материал был полностью заимствован из ныне утраченных греческих трактатов; но влияние, оказанное ими (особенно «Об обязанностях») на средневековых и даже современных читателей, было весьма значительным.
21 Абеляр впоследствии отказался от этого взгляда, по крайней мере в его крайней форме; и фактически он, похоже, не до конца осознавал разницу между (1) неисполненным намерением совершить объективно правильный поступок и (2) намерением совершить то, что агент лишь считает правильным.
22 Он был осужден двумя синодами, в 1121 и 1140 годах.
23 Синдерезис (греч. συντήρησις, от συντηρεῖν — строго следить, наблюдать) используется в этом значении у Иеронима (Com. in Ezek. i. 4-10).
24 Отказ Констанцского собора осудить оправдание убийства Жаном Пети — яркий показатель этой слабости. См. Milman, Lat. Christ., кн. XIII, гл. 9.
25 В качестве главных английских кауистов можно упомянуть Перкинса, Холла, Сандерсона, а также более выдающегося Джереми Тейлора, чья книга «Ductor dubitantium» появилась в 1660 году.
26 Это влияние не осуществлялось в области этики. Краткий очерк моральной философии Бэкона (в «Успехах обучения», II. 20-22) весьма содержателен и наводит на размышления. Но великая задача Бэкона по реформированию научного метода была таковой, которая, по его замыслу, оставляла мораль в стороне; он никогда не предпринимал серьезных попыток свести свои этические взгляды к стройной системе, методически обоснованной на независимом фундаменте. Набросок, данный в «Успехах», так и не был заполнен и, судя по всему, не оказал никакого влияния на дальнейший ход этических спекуляций.
27 Он даже отождествляет желание с удовольствием, по-видимому, рассматривая волнение аппетита и волнение обладания как две части одного «движения».
28 Несмотря на бескомпромиссный эголизм Гоббса, наблюдается заметное несоответствие между его теорией целей, к которым люди стремятся естественным образом, и его критерием для определения их естественных прав. Последний никогда не является просто Удовольствием, но всегда Самосохранением — хотя по случаю он расширяет понятие «сохранения» до «сохранения жизни таким образом, чтобы не устать от нее». Его точка зрения заключается в том, что в естественном состоянии большинство людей будут драться, грабить и т. д. «исключительно ради наслаждения» или «ради славы», и что поэтому всем людям должно быть предоставлено неопределенное право драться, грабить и т. д. «ради сохранения».
29 Следует отметить, однако, что только в своем обращении со Справедливостью и Благожелательностью он действительно следует математической аналогии (см. «Историю этики» Сиджвика, 5-е изд., стр. 180-181).
30 Следует заметить, что хотя Кларк искренне стремится доказать, что большинство принципов обязательны независимо от божественного установления, он не в меньшей степени заботится о том, чтобы показать, что мораль требует практической поддержки со стороны откровенной религии.
31 Шафтсбери выделяет три класса импульсов: (1) «Естественные привязанности», (2) «Самопривязанности» и (3) «Неестественные привязанности». Их характеристики далее рассматриваются в «Истории этики», стр. 186 и след.
32 В примечательном отрывке ближе к концу своей одиннадцатой проповеди Батлер даже допускает, что совесть должна была бы уступить место себялюбию, если бы было возможно (что невозможно), чтобы они вступили в предельный и непримиримый конфликт.
33 Стоит отметить, что прямое определение Хатчесоном объекта себялюбия включает «совершенство», а также «счастье»; но при разработке своей системы он рассматривает частное благо исключительно как счастье или удовольствие.
34 Этический взгляд Юма был окончательно сформулирован в его «Исследовании о принципах морали» (1751), которое одновременно является более популярным и более чисто утилитарным, чем его более ранняя работа.
35 Юм отмечает, что в некоторых случаях посредством «ассоциации идей» правило, согласно которому мы хвалим и порицаем, распространяется за пределы принципа полезности, из которого оно проистекает; однако в своем втором трактате он отводит этому объяснению гораздо меньшую роль, чем в первом.
36 В более ранних изданиях «Исследования» Юм явно включал все одобряемые качества в общее понятие «добродетели». В более поздних изданиях он избежал этой натяжки в словоупотреблении, заменив или добавив «заслугу» в нескольких пассажах, признавая, что некоторые из упоминаемых им похвальных качеств скорее принято называть «талантами», но все же продолжая утверждать, что «в нашей внутренней оценке делается мало различий» между «добродетелями» и «талантами».
37 Следует отметить, что в то время как Прайс и Стюарт (вслед за Батлером) отождествляют объект себялюбия со счастьем или удовольствием, Рид понимает это «благо» более расплывчато — как включающее совершенство и счастье; хотя иногда он использует «благо» и счастье как взаимозаменяемые термины и, по-видимому, имеет в виду именно последнее во всем, что говорит о себялюбии.
38 Например: Рид предлагает применить этот принцип в пользу моногамии, аргументируя это пропорцией рождающихся мальчиков и девочек; не объясняя при этом, почему, если выводимое отсюда намерение природы исключает случайное многоженство, оно не исключает также и случайное безбрачие.
39 Можно заметить, что некоторые недавние авторы, которых обычно относят к этой школе, избегают различными способами трудности построения кодекса внешнего поведения. Иногда они рассматривают моральную интуицию как определяющую сравнительное превосходство конфликтующих мотивов (Джеймс Мартино) или сравнительное качество выбираемых удовольствий (Лори), что кажется тем же взглядом в гедонистическом облачении; другие считают, что интуитивно воспринимается правильность или неправильность отдельных поступков — точка зрения, которая очевидно делает этические рассуждения практически излишними.
40 Оригинальность — какова бы она ни была — системы Пейли (как и Бентема) заключается скорее в методе проработки деталей, чем в ее конструктивных принципах. Пейли прямо признает свои обязательства перед оригинальным и наводящим на размышления, хотя и пространным и причудливым трудом Абрахама Такера («Исследование света природы», 1768–1774). В этом трактате, как и у Пейли, мы находим «удовольствие каждого отдельного человека — пружину, приводящую в движение все его мотивы», соединенную с «общим благом, корнем, из которого должны ветвиться все наши правила поведения и чувства чести», посредством естественной теологии, демонстрирующей «нескупулезную доброту автора природы». Такер также старается объяснить, что удовлетворение или удовольствие «одно и как таковое тождественно по роду, сколь бы сильно оно ни варьировалось по степени... будь то человек, получающий удовольствие от слушания музыки, созерцания видов, вкушения деликатесов, совершения похвальных поступков или построения приятных размышлений», и далее, что под «общим благом» он понимает «количество счастья», к которому «каждое удовольствие, доставляемое нами ближнему, является добавлением». Тем не менее, в теологической связи Такера между частным и общим счастьем есть своеобразная изобретательность, которой избежал здравый смысл Пейли. Он аргументирует тем, что люди, не имея свободы воли, на самом деле не имеют никаких заслуг; поэтому божественная справедливость должна в конечном счете распределить счастье в равных долях между всеми; следовательно, я должен в конечном счете приумножить собственное счастье в наибольшей степени посредством поведения, которое больше всего добавляет к общему фонду, управляемому Провидением.
Но на самом деле контур утилитаризма Пейли можно обнаружить поколением раньше — в диссертации Гэя, предваряющей издание Лоу «Происхождения зла» Кинга, — как покажут следующие выдержки: «Идея добродетели — это соответствие правилу жизни, направляющему действия всех разумных существ по отношению к счастью друг друга; к которому каждый всегда обязан... Обязательство — это необходимость сделать или опустить что-либо ради того, чтобы быть счастливым... Полное и завершенное обязательство, которое распространяется на все случаи жизни, может проистекать только из авторитета Бога... Воля Бога [поскольку она направляет поведение по отношению к другим] является непосредственным правилом или критерием добродетели... но из природы Бога очевидно, что у него не могло быть иного замысла при создании человечества, кроме их счастья; и поэтому он желает их счастья; следовательно, мое поведение, поскольку оно может быть средством достижения счастья человечества, должно быть таковым; таким образом, это счастье человечества можно назвать критерием добродетели в производном смысле».
Эта же диссертация также содержит зародыш системы Хартли, как мы отметим далее.
41 Нужно признать, что применение Пейли этого аргумента изложено несколько рыхло и недостаточно разграничивает последствия единичного акта благодеяния-убийства от последствий общего разрешения на совершение подобных актов.
42 Этот список дает двенадцать из четырнадцати классов, в которых Бентем распределяет побудительные мотивы, опуская религиозную санкцию (упоминаемую позже) и удовольствия и страдания себялюбия, которые включают все остальные классы, кроме сочувствия и антипатии.
43 В «Деонтологии», опубликованной Баурингом по рукописям, оставшимся после смерти Бентема, утверждается, что совпадение является полным.
44 Следует заметить, что Остин, вслед за Бентемом, чаще использует термин «моральный», чтобы обозначить то, что он более отчетливо называет «позитивной моралью», — свод правил, поддерживаемых всеобщим мнением в любом обществе.
45 В упомянутой диссертации. См. примечание 2 к стр. 835. Хартли ссылается на этот трактат как на давший отправную точку для его собственной системы.
46 Следует отметить, что сенсуализм Хартли далек от того, чтобы возвеличивать телесные удовольствия. Напротив, он старательно пытается доказать, что они (равно как и удовольствия воображения, амбиций, себялюбия) не могут стать объектом первоочередного стремления без потери счастья в целом — одним из его аргументов является то, что эти удовольствия возникают раньше во времени, а «то, что предшествует в порядке природы, всегда менее безупречно, чем то, что следует за ним».
47 Можно заметить, что с точки зрения Канта и других (2) и (3) несколько запутанно переплетаются.
48 Как ни странно, английским писателем, который ближе всех подходит к Канту в этом пункте, является утилитарист Годвин в своей «Политической справедливости». По мнению Годвина, разум является надлежащим мотивом для поступков, способствующих общему счастью: разум показывает мне, что счастье множества других людей имеет большую ценность, чем мое собственное; и восприятие этой истины дает мне по крайней мере некоторый стимул предпочесть первое последнему. И если предположить возражение, что мотивом на самом деле является моральное беспокойство, связанное с выбором эгоистичной альтернативы, Годвин отвечает, что это беспокойство, хотя и является «постоянным шагом» в процессе волеизъявления, представляет собой лишь «случайный» шаг — «я чувствую боль при пренебрежении актом благожелательности, потому что благожелательность оценивается мной как поведение, которое мне подобает принять».
49 В кантианстве, как мы отчасти видели, важнейшие онтологические убеждения — в Бога, свободу и бессмертие души — основаны на необходимостях этической мысли. В системе Фихте связь этики и метафизики еще более интимна; поистине, мы можем сравнить ее в этом отношении с платонизмом; подобно тому как Платон смешивает самые фундаментальные понятия каждого из этих исследований в единой идее блага, Фихте смешивает их в единой идее свободы воли. «Свобода», с его точки зрения, является одновременно основой всего бытия и целью всякого морального действия. В системах Шеллинга и Гегеля этика вновь оказывается на подчиненном месте; более того, этический взгляд первого скорее намечен, чем полностью разработан. Ни Фихте, ни Шеллинг не оказали более чем самого слабого и косвенного влияния на этическую философию в Англии; поэтому представляется наилучшим оставить этические доктрины каждого из них для объяснения в связи с остальной частью его системы.
50 См. A. Seth Pringle-Pattison, The Philosophical Radicals. Martineau’s Philosophy, p. 92.