«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

Прежде чем этика Канта начала серьезно изучаться в Англии, быстрое и замечательное развитие метафизических взглядов и метода, три главных этапа которого представлены соответственно Фихте, Шеллингом и Гегелем, уже произошло; и система последнего занимала наиболее видное положение в философской мысли Германии. Этика Гегеля (изложенная главным образом в его «Философии права», 1821) обнаруживает тесное сходство, а также поразительный контраст с этикой Канта. Он считает, вместе с Кантом, что долг или благое поведение состоят в сознательной реализации свободной разумной воли, которая по существу одинакова во всех разумных существах. Но по мнению Канта всеобщее содержание этой воли дано лишь в формальном условии «поступать только так, как можно желать поступка каждого», субъективно применяемом каждым рациональным агентом к собственному волеизъявлению; тогда как Гегель понимает всеобщую волю как объективно представленную каждому человеку в законах, институтах и нравах сообщества, членом которого он является. Таким образом, по его мнению, моральному сопротивлению подлежат не просто естественные склонности к удовольствиям или стремления к эгоистичному счастью, но даже побуждение совести индивида, импульс делать то, что кажется ему правильным, если оно вступает в противоречие со здравым смыслом его сообщества. Верно, что Гегель рассматривает сознательное усилие реализовать собственное представление о благе как более высокую ступень морального развития, чем простое соответствие правовым нормам, устанавливающим собственность, поддерживающим контракт и распределяющим наказание за преступление, в которых впервые выражается всеобщая воля; поскольку в таком соответствии эта воля осуществляется лишь случайно благодаря внешнему совпадении индивидуальных воль и не реализуется по существу ни в одной из них. Он считает, однако, что это добросовестное усилие самообманно и бесплодно, составляя даже самый корень морального зла, если оно не достигает своей реализации в гармонии с теми объективными социальными отношениями, в которых оказывается индивид. Из этих отношений первая ступень конституируется семьей, вторая — гражданским обществом, а третья — государством, организация которого есть высшее проявление всеобщего разума в сфере практики.

Гегельянство выступает как отчетливый элемент в современной английской этической мысли; но прямое влияние системы Гегеля, пожалуй, менее важно, чем то, которое косвенно осуществляется через мощный стимул, даный ею изучению исторического развития человеческой мысли и человеческого общества. Согласно Гегелю, сущность вселенной представляет собой процесс мысли от абстрактного к конкретному; и правильное понимание этого процесса дает ключ к истолкованию эволюции европейской философии во времени. Опять же, по его мнению, история человечества есть история необходимого развития свободного духа через различные формы политической организации: первой из них является восточная монархия, в которой свобода принадлежит только монарху; второй — греко-римские республики, в которых избранный корпус свободных граждан поддерживается на основе рабства; в то время как наконец в современных обществах, возникших из тевтонского вторжения в угасающую Римскую империю, свобода признается естественным правом всех членов сообщества. Влияние лекций (посмертно изданных), в которых излагались «Философия истории» и «История философии» Гегеля, вышло далеко за пределы его особой школы; действительно, преобладание исторического метода во всех департаментах теории практики немало обязано их влиянию.

(H. S.; X.)

D. Этика с 1879 года. — Этические споры, подобно большинству других спекулятивных дискуссий, в конце XIX и начале XX века сосредоточились вокруг дарвиновских теорий. Главной характеристикой английской моральной философии в ее предшествующей истории была ее сравнительная изоляция от великих движений, порой современных ей движений философской или научной мысли. Этика в Англии, как и на континенте Европы, до времен Бэкона страдала от чрезмерного господства теологического догмата и традиционной схоластической и аристотелевской философии. Но моральная философия XVIII века, освобожденная от схоластических пут, была подлинным туземным продуктом, выраставшим из реальной проблемы поведения и приходившим к своим выводам, по крайней мере одиозно, путем анализа фактов поведения и природы нравственности и апелляции к ним. Даже в начале XIX века, когда главный интерес писателей, принадлежавших к утилитаристской школе, был преимущественно политическим, влияние политических теорий на современную моральную философия было в целом влиянием, которого сами моральные философы не осознавали; и в силу природы вещей моральная и политическая философия имеют тенденцию становиться одним и тем же исследованием. Милль, правда, и Конт оба поощряли идею о том, что общество и поведение в равной степени способны подвергаться строго научному исследованию. Но попытка не просто трактовать этику научно, а фактически подчинить принципы поведения принципам существующей биологической науки или группы наук биологического характера была зарезервирована для постдарвиновских моральных философов. Эта попытка, по мнению большинства критиков, не увенчалась успехом, и, пожалуй, то наиболее постоянное, что внесло новое время в этическую теорию, в конечном итоге будет приписано философам, враждебным эволюционной этике. Тем не менее применение исторического метода к исследованиям, касающимся фактов нравственности и моральной жизни — само по себе часть великого движения мысли, которому Дарив дал главный импульс, — заставило представить моральные проблемы в новом аспекте; в то время как влияние дарвинизма на исследования, имеющие значительное отношение к этике (например, антропологию или изучение сравнительной религии), было неисчислимым.

Другое великое движение в современной моральной философии, обусловленное влиянием немецкого, и особенно гегелевского, идеализма, последовало естественным образом по большей части из возрождения интереса к метафизике, заметного во второй половине XIX века.

Но метафизические системы этики не являются новшеством даже в Англии, и, хотя возросший интерес к конечным проблемам философии чрезвычайно углубил и расширил понимание людьми моральных проблем и вопросов, вовлеченных в поведение, фактический прогресс в этической теории, произведенный такими спекуляциями, был сравнительно невелик. То, что имеет непреходящее значение, — это подтверждение на метафизических основаниях права морального сознания формулировать и разрешать собственные трудности, а также успешное отражение претензий отдельных наук, таких как биология, включать сферу поведения в свои рамки и методы. И как эволюционная, так и идеалистическая этика сходятся в отвержении точки зрения узкого индивидуализма, обе настаивают на необходимости рассматривать «я» как социальное по своему характеру и рассматривают цель морального прогресса как достижимую лишь в совершенном обществе.

Возможно, было бы слишком надеяться, что давний спор между гедонистами и антигедонистами окончательно разрешен. Но наверняка в настоящее время едва ли нашлись бы современные моралисты, готовые защищать сырые формы гедонистической психологии в том виде, в каком они предстают у Бентама и Милля. Было достигнуто определенное общее согласие относительно невозможности рассматривать удовольствие как единственный мотив, критерий и цель морального действия, хотя среди различных мнений по-прежнему преобладают разные взгляды на место, занимаемое удовольствием в summum bonum, и на возможность гедонистического исчисления.

Крах индивидуализма «laissez-faire» в политике, не принесшего того всеобщего благосостояния и счастья, на которые надеялись его сторонники, заставил людей поставить под сомнение эгоистический базис, на котором была построена его этическая противоположность. Подобным же образом относительная неудача науки в удовлетворении чаяний людей как в знании, так и — насколько это касается счастья масс — на практике сыграла большую роль в порождении того бунта против материального процветания как цели поведения, который характерен для идеалистической моральной философии. Этому бунту и общей тенденции находить принцип морали в идеальном благе, присутствующем в сознании всех лиц, способных действовать морально, несомненно, в немалой степени способствовало широкое признание разума в качестве высшей инстанции как в религии или политике, а в последнее время и в экономике. В основном апелляция к разуму следовала традиционному курсу таких движений в этике и в свете более глубоких размышлений вновь подтвердила моральные принципы, имплицитно содержащиеся в обычном моральном сознании. Лишь в настоящее время заметны признаки неудовлетворенности самой текущей моралью и тенденция заменить ее или отстаивать новую мораль, основанную якобы на выводах, полученных из фактов научного наблюдения.

Сам Дарвин, по-видимому, никогда не подвергал сомнению — в том скептическом направлении, в котором его последователи применили его принципы, — абсолютный характер морального обязательства. Больше всего его интересовало, поскольку он занимался исследованием морали, развитие морального поведения на его предварительных стадиях. Он был озабочен главным образом тем, чтобы показать, что в морали, как и в других департаментах человеческой жизни, нет необходимости постулировать полный и резкий разрыв между человеческим и чисто животным существованием, но что инстинкты и привычки, способствующие выживанию в борьбе за существование среди животных, развиваются в моральные качества, имеющие аналогичную ценность для сохранения человеческой и социальной жизни. Рассматривая социальную тенденцию как изначально являющуюся инстинктом, развившимся из родительской или сыновней привязанности, он, судя по всему, предполагает, что естественный отбор, который был главной причиной ее развития на более ранних стадиях, вполне может влиять на переход от чисто племенной и социальной морали к морали в ее более поздних и сложных формах. Но он признает, что естественный отбор не обязательно является единственной причиной, и воздерживается от отождествления полностью развитой морали цивилизованных наций с «социальным инстинктом». Более того, он признает, что качества (например, верность и симпатия), которые могли сослужить большую службу племени в его примитивной борьбе за существование, на более позднем этапе могут стать определенной помехой физической эффективности (поскольку они ведут к сохранению неприспособленных). Тем не менее сдерживание нашей симпатии привело бы к «ухудшению благороднейшей части нашей природы», и вопрос — который очевидно имеет жизненно важное значение — должны ли мы подчиняться велениям разума, который побуждал бы нас лишь к такому поведению, которое способствует естественному отбору, или оставаться верными благороднейшей части нашей природы за счет разума, он оставляет неразрешенным.

Именно в Герберте Спенсере, триумфальном «buccinator novi temporis», сторонники эволюционной этики обрели своего протагониста. Спенсер рассчитывал, что идеи, заимствованные из биологических наук, обеспечат решение всех загадок нравственности, как и большинства других департаментов жизни; и он считал «делом моральной науки дедуцировать из законов жизни и условий существования, какие виды действий с необходимостью стремятся породить счастье, а какие — породить несчастье». Ясно поэтому, что любая моральная наука, которая должна иметь ценность, должна подождать, пока «законы жизни» и «условия существования» не будут удовлетворительно определены, предположительно биологией и смежными науками; и в философии едва ли сыщется более удручающий пример неудачи, чем скудость фактических результатов, достигнутых Спенсером за свою жизнь в применении так называемых законов эволюции к человеческому поведению — неудача, признанная самим Спенсером. Его собственный вклад в этику был изначально испорчен тем фактом, что он так и не освободился от пут философии, которую его собственная система была призвана вытеснить. Он начал с того, что открестился от какого-либо родства с утилитаризмом со стороны собственной философии. Он указал, что принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей есть принцип, не имеющий никакого определенного значения, поскольку люди нигде не единодушны в своем стандарте счастья, но рассматривают концепцию счастья скорее как проблему, которую нужно решить, чем как критерий, который нужно применить. Всеобщее счастье потребовало бы всеведения для законодательства о нем и «нормального» или, как некоторые сказали бы, «совершенного» человека для его вожделения; ни одно из этих условий его реализации в настоящее время не существует. Далее, принцип «каждый должен считаться за единицу, никто — более чем за единицу» столь же неудовлетворителен. Его можно истолковать в том смысле, что бесполезный и преступный должны иметь право на такое же счастье, как полезный и добродетельный. Не давая никакого правила для частного поведения в отличие от публичного, он не предоставляет реального руководства для законодателя. Ибо ни счастье, ни конкретные средства к счастью, ни, наконец, условия его реализации не могут быть распределены; и в конце концов «этическим стандартом, которым должно руководствоваться законодательное действие, становится не всеобщее счастье, а всеобщая справедливость». Тем не менее импликации этого последнего заключения Спенсер никогда до конца не продумал. Он целиком и без дальнейших расспросов принял гедонистическую психологию, с помощью которой утилитаристы пытались оправдать свою теорию, в то время как саму теорию отверг. Благо, определяемое им, например, «как поведение, способствующее жизни», также определяется далее как то, что «способствует избытку удовольствий над страданиями». Счастье, опять же, всегда рассматривается как состоящее в чувстве, в конечном счете в приятном чувстве, и не предпринимается никакой попытки применить те же принципы критики, которые он успешно применил к «счастью» утилитаристов, к понятию «удовольствия». И хотя он отстаивает против утилитаристов существование определенных фундаментальных моральных интуициий, ставших совершенно независимыми от какого-либо наличного сознательного опыта их полезности, он все же считает их результатами накопленного расового опыта, постепенно организуемого и наследуемого. Наконец, бок о бок с теорией природы морального обязательства, столь фундаментально эмпирической и a posteriori по своему кругозору, он отстаивает в своем изложении справедливости существование идеи справедливости как отличной от простого чувства, несущей с собой априорную веру в ее существование и идентичной по своему априорному и интуитивному характеру с предельным критерием самого утилитаризма. Дело в том, что любой пристальный философский анализ этической системы Спенсера может привести лишь к обнаружению множества взаимно противоречивых и по большей части логически несостоятельных теорий. Часто невозможно обнаружить, желает ли он путем апелляции к эволюционным принципам подкрепить санкции и подчеркнуть абсолютный характер традиционной морали, которую в основном он принимает без возражений из текущих мнений о поведении его эпохи, или же он хочет дискредитировать и опровергнуть валидность этой морали, чтобы с помощью биологических наук заменить ее новым этическим кодексом. Аргумент, например, о том, что интуитивные и априорные убеждения приобретают свой абсолютный характер благодаря тому, что они являются результатом непрерывной передачи и накопления прошлых нервных модификаций в истории расы, при серьезном рассмотрении привел бы нас к вере в то, что предельные этические санкции следует искать не путем апелляции к моральному сознанию, а посредством исследования мозговой ткани и отношения человеческого телесного организма к его среде. И тем не менее такой взгляд был бы полностью расходиться со многим из того, что Спенсер говорит (особенно в своем трактовании справедливости) относительно достоверности и неизбежного характера постоянной апелляции людей к интуиции их морального сознания. Более того, сам факт возможности наследования приобретенных моральных характеристик до сих пор горячо обсуждается теми биологами, за которыми должен оставаться окончательный вердикт. Опять же, аргумент о том, что «поведение является хорошим или плохим в зависимости от того, являются ли его суммарные эффекты приятными или болезненными», и что в конечном счете «доставляющие удовольствие акты являются жизнеподдерживающими актами», по-видимому, вовлекает Спенсера во множество невыверенных допущений и противоречивых теорий. Во-первых, никогда не ясно, рассматривает ли Спенсер тот факт, что конкретный курс поведения сопровождается чувством удовольствия, в качестве теста его жизнесохраняющего и жизнеподдерживающего характера, или же он хочет, чтобы мы использовали в качестве критерия того, что приятно в поведении, тот факт, что рассматриваемое поведение кажется способствующим продолжающемуся существованию органической жизни человека. Он по видимости переходит от одного критерия к другому в зависимости от того, что лучше подходит для целей данного момента. Он не доказывает совпадение жизнеподдерживающих и приятных видов деятельности. Он на протяжении всего изложения предполагает, что приятное есть противоположность болезненного, и кажется несознающим трудности определения с помощью столь высоко абстрактных терминов специфического характера морального действия. Мы не находим в его теории никакой удовлетворительной попытки провести различие между удовольствием, на которое нацелен альтруист, и непосредственным удовольствием эгоистического действия. Подобным же образом он игнорирует различие между приятным чувством как непосредственным мотивом поведения и идеей достижения будущего удовольствия — будь то расой или индивидом. Спенсер оказывается в итоге вовлечен во большинство путаниц и противоречий гедонистической психологии.

Не приносит удовлетворительных результатов и его попытка сконструировать научный критерий из данных, заимствованных из биологических наук. Он связан различием между «абсолютной» и «относительной» этикой, определенно сформулированным в последних двух главах «Данных этики». Абсолютная этика имела бы дело с такими законами, которые регулировали бы поведение идеального человека в идеальном обществе, то есть обществе, где поведение достигло стадии полной приспособленности к потребностям социальной жизни. Относительная этика, с другой стороны, имеет дело лишь с таким поведением, которое является выгодным для того общества, которое еще не достигло конца полной адаптации к своей среде, то есть которое в настоящее время несовершенно. Излишне говорить, что Спенсер не говорит нам, как соотнести две этические системы между собой. А фактические критерии поведения, извлеченные из биологических соображений, почти уморительно неадекватны. Поведение, например, объявляется тем более моральным, чем в большей степени оно демонстрирует тенденцию со стороны индивида или общества становиться более «определенными», «связными» и «гетерогенными». Или же мы должны признать в качестве теста «авторитетного» характера моральных идей или чувств тот факт, что они сложны и репрезентативны, соотносясь с отдаленным благом, а не с близким, помня при этом, что «чувство долга транзитивно и будет убывать по мере возрастания морализации». На самом деле никакого приемлемого научного критерия не возникает, и результатом попытки Спенсера установить законы жизни и условия существования является либо пересказ велений морального сознания в смутной и громоздкой квазинаучной фразеологии, либо подмена обычных и понятных стандартов «блага» и «правильного» бессмысленным тестом «выживаемости» в качестве стандарта совершенства.

Справедливую аналогичную критику можно было бы высказать в адрес большинства философов, подходящих к этике с точки зрения эволюции. Сэр Лесли Стивен, например, желает заменить концепцию «социального здоровья» концепцией всеобщего счастья и считает, что условия социального здоровья должны быть обнаружены путем исследования «социального организма» или «социальной ткани», законы которых могут изучаться отдельно от тех законов, с помощью которых составляющие общество индивиды регулируют свое поведение. «Социальная эволюция означает эволюцию сильной социальной ткани; лучший тип — это тип, подразумеваемый самой сильной тканью». Но по важному вопросу о том, что составляет самую сильную социальную ткань или в какой степени аналогия между обществом в его нынешнем виде и органической жизнью действительно применима, мы остаемся без определенного руководства. Дело в том, что за немногими исключениями эволюционные моральные философы избегают выбора между альтернативами, который неизменно перед ними встает. Они начинают по большей части с убеждения в том, что в этике, как и в других департаментах человеческого знания, «более развитое должно интерпретироваться через менее развитое», хотя впоследствии сложность или позднейшее происхождение развития часто возводятся в ранг стандарта, с помощью которого судят о самом процессе развития. Они не удовлетворяются написанием истории морального развития, применяя к ней принципы, с помощью которых дарвинисты стремятся объяснить развитие животной жизни. Но поиски истоков часто приводят их к теориям природы того морального поведения, чье происхождение они так стремятся найти, которые резко расходятся с текущими и принятыми убеждениями относительно его природы. Обнаружение так называемой эволюции морали из неморальных условий очень часто является бессознательной уловкой, с помощью которой эволюционист скрывает тот факт, что он выносит априорные суждения о ценности моральных концептов, считающихся эволюционировавшими. Принятие таких теорий происхождения морали влекло бы за собой убеждение в том, что то, что мы принимали за «моральное» поведение, на самом деле было чем-то совершенно иным и оставалось таковым на протяжении всей своей истории. Законным выводом, который должен был бы за этим последовать, стало бы отрицание валидности тех моральных законов, которые до сих пор считались абсолютными по своему характеру, и замена всех привычных моральных терминов совершенно новым набором, основанным на биологических соображениях. Но именно этот единственный логический вывод большинство философов-эволюционистов делать не желают. Они не могут отказаться от своей веры в традиционную мораль. Профессор Хаксли утверждал, например, в знаменитой лекции, что «этический прогресс общества зависит не от подражания космическому процессу и тем более не от бегства от него, а от борьбы с ним» (Роунесовская лекция, ad fin.). И очень часто эволюционисты приводят аргументы, доказывающие, что вера людей в абсолютный характер моральных предписаний есть одно из необходимых средств, принятых природой для реализации ее замыслов социального благополучия человечества. Тем не менее другую альтернативу, на которую указывает такое рассуждение, они неохотно принимают. Ибо вера в то, что моральное обязательство носит абсолютный характер, что его происхождение одинаково невозможно объяснить, а его законы — трансцендировать, сделала бы поиски научного критерия поведения, дедуцируемого из законов жизни и условий существования, бессмысленными, если не абсурдными.

Возможно, единственным европейским мыслителем, довесшим эволюционные принципы в этике до их логического завершения, является Фридрих Ницше. Почти любая система морали или безнравственности может найти некоторое оправдание в сочинениях Ницше, которые необычайно хаотичны и полны дичайших преувеличений. И тем не менее, это был верный инстинкт, который привел общественное мнение, о чем свидетельствует современная литература, к тому, чтобы видеть в Ницше наиболее ортодоксального выразителя дарвиновских идей в их применении к этике. Ибо он ясно видел, что для успеха эволюционная этика должна включать в себя «переоценку всех ценностей», «деморализацию» всей обычной господствующей морали. Он откровенно принял прославление грубой силы, превосходящей хитрости и всех качеств, необходимых для успеха в борьбе за существование, к чему неизбежно стремятся эволюционная этика. Он провозгласил себя прежде всего физиологом и рассчитывал на то, что физиология предоставит конечный критерий для всего, что имеет ценность; и хотя его собственный этический кодекс неизбежно влечет за собой исчезновение сочувствия, любви, терпимости и всех существующих альтруистических эмоций, он тем не менее в некотором смысле находит для них место в таком альтруистическом самопожертвовании, которое готовит почву для высшего человека будущего. Таким образом, определенным образом он оказывается способен примирить противоречащие друг другу требования эгоизма и альтруизма и преуспеть там, где терпят неудачу большинство апостолов эволюции. Христианские добродетели, сострадание к слабым, страдающим и т. д., представляют собой необходимую стадию, которую необходимо пройти в эволюции Übermensch, то есть стадию, когда слабые и страдающие объединяются в восстании против сильных. Они должны быть вытеснены не столько потому, что все социальные добродетели подлежат презрению и отвержению, сколько потому, что по своим последствиям, то есть по своей тенденции увековечивать и продлевать существование слабых и тех, кто наименее хорошо оснащен и наделен природой, они носят антисоциальный характер и враждебны выживанию сильнейшего и наиболее энергичного типа человечества. Следовательно, Ницше по сути отстаивает следующую парадоксальную позицию: он объясняет существование альтруизма на основе эгоистических принципов; он выступает за полную отмену всякого альтруизма, доводя эти же эгоистические принципы до их логического завершения; тем не менее, он апеллирует к тому моральному инстинкту, который заставляет людей жертвовать своими собственными узкими личными интересами ради высшего блага общества — инстинкту глубоко альтруистическому по своему характеру — как к окончательному оправданию провозглашаемой им этики. Такая позиция является reductio ad absurdum попытки выйти за рамки предельного характера тех интуитивных представлений и чувств, которые побуждают людей к благожелательности. Таким образом, хотя между делом у Ницше можно многому научиться, особенно из его критики этики пессимизма или из тех строгих оценок, которые он дает негативной морали крайнего аскетизма или квиетизма, его система неизбежно содержит собственное опровержение. Ибо никакая философия, которая искажает реальный ход истории и извращает моральные факты, вряд ли заслуживает одобрения трезвого суждения человечества, сколь ни блестящим было бы ее изложение или сколь ни изощренными ее аргументы. Наконец, понятия силы, могущества и властности, с помощью которых Ницше пытается определить свой собственный моральный идеал, при рассмотрении оказываются столь же относительными и неудовлетворительными, как и другие критерии морального действия, якобы выводимые из эволюционных принципов. Люди желают силы или могущества не как целей, а как средств для достижения целей, лежащих за их пределами; Ницше наиболее убедителен, когда Übermensch остается неопределенным. Представленный как идеальный человек, то есть таким, каким его изображает мораль, он становится понятным; представленный так, как его описывает Ницше, он скатывается обратно в зверя, и то различие, которое главным образом отделяет человека от животного мира, из которого он вышел, а именно его уникальная способность к самосознанию и самокритике, оказывается стертым.

Именно на эту важнейшую трудность — то есть на переход в эволюции морали от стадии чисто животного и неосознанного действия к специфически человеческому действию, то есть действию, направляемому самосознательным и целенаправленным интеллектом к цели, мыслимой как благо, — обрушилась полемика Т.Х. Грина и его последователей-идеалистов. И, пожалуй, прискорбно, что метафизические доктрины, сформулированные главным образом в целях критики и не являющиеся сами по себе жизненно необходимыми для предлагаемой теории морали, стали рассматриваться как основной вклад писателей-идеалистов в этическую теорию и в качестве таковых подверглись суровой критике со стороны противников. Главное возражение Грина против эволюционной моральной философии заключается в аргументе о том, что никакое чисто «естественное» объяснение фактов морали немыслимо. Знающее сознание — то есть, в том что касается поведения, моральное сознание — никогда не может стать объектом познания в том смысле, в каком природные явления являются объектами научного познания. Ибо такое знание подразумевает существование знающего сознания как связующего и объединяющего разума, способного отличать себя от объектов, с которыми оно связано. И более того, существование морального сознания подразумевает «переход от простой потребности к сознанию желаемого объекта, от импульса удовлетворить потребность к усилию по реализации желаемых объектов, подразумевает присутствие потребности у субъекта, который отличает себя от нее». Следовательно, факты морального развития с появлением человеческого сознания предполагают появление чего-то качественно отличного от фактов, с которыми имеет дело, например, физиология, подразумевают, так сказать, пласт в развитии, который никакое исследование животных тканей, никакой расчет последствий в отношении сохранения вида никогда не смогут удовлетворительно объяснить. Как бы далеко назад мы ни уходили в историю человечества, если присутствие сознания вообще признается, необходимо будет признать также присутствие в сознании идеала, который может быть принят или отвергнут, способности заглядывать вперед и назад и стремиться к будущему, которое еще не полностью реализовано. Но, к сожалению, временные потребности критики заставили Грина подчеркивать метафизику «я», то есть настаивать на необходимости критического исследования предпосылок любой формы самосознания и особенно знающего сознания до такой степени, что критики упустили из виду реальную зависимость его метафизики от прямых свидетельств морального сознания. Философская ценность, искренность, широта и глубина его трактовки моральных фактов и институтов были полностью признаны. Чего не удалось в полной мере осознать, так это того, что метафизическая основа его этической системы — например, аргумент, содержащийся во введении к «Пролегоменам» — несправедливо рассматривается в отрыве от его трактовки морали в целом, и что ее можно справедливо оценить только в том случае, если интерпретировать ее в такой же мере как результат, а не только как отправную точку моральной теории. Доктрина вечности «я», например, против которой было направлено немало критики (например, Тейлор, «Проблема поведения», гл. II), хотя она главным образом выражена в языке эпистемологии, тем не менее уходит своими корнями в прямое свидетельство морального опыта. Ибо мораль подразумевает способность индивида возвышаться над интересами своего более узкого «я» и отождествлять себя в стремлении к всеобщему бланю с истинными интересами всех других «я». Подобным же образом концепция «я» как морального единства естественным образом возникает из невозможности найти summum bonum в череде преходящих состояний сознания, подобных тем, которые постулирует, например, гедонизм. Благо как истинное всеобщее может быть реализовано только истинным «я», и то и другое подразумевает принцип единства, который не полностью выражим через термины тех частностей, которые он объединяет. Но является ли идеалистическая интерпретация природы всеобщего блага истинной, то есть имеем ли мы право отождествлять то самосознание, которое способно уловить принцип единства, с тем принципом единства, который оно улавливает, — это метафизическая и теистическая проблема, относительно не имеющая отношения к моральной теории Грина. Было бы вполне возможно принять его критику натурализма и гедонизма, отвергнув при этом многие из тех метафизических выводов, которые он делает. Нечто похожее можно было бы ответить тем критикам, которые считают неудовлетворительным использование Грином терминов «самореализация» или «саморазвитие» в качестве характеристики морального идеала. Очень легко показать тщетность такой концепции, если понимать ее формально для практических целей моральной философии. Если понимать эту фразу как реализацию некоторых способностей «я», она, судя по всему, недостаточно дифференцирует хорошие и дурные способности; в то же время реализация при нынешних условиях всех способностей «я» невозможна. А стремление, насколько это возможно, к всестороннему развитию опять-таки игнорировало бы различие между пороком и добродетелью. Но в том смысле, в котором Грин обычно использует этот термин, самореализация подразумевает, как он выражается, осуществление добрым человеком его рациональной способности или идеи наилучшего из того, что пребывает во времени, то есть различие между добрым и дурным «я» никогда не игнорируется, а является фундаментальным допущением его теории. И если настаивать на том, что это выражение в любом случае является тавтологическим, то есть что благо определяется через самореализацию, а самореализация — через благо, можно усомниться в том, что какая-либо рациональная система этики способна избежать подобного упрека. Грин признал бы, что в определенном смысле понятие «блага» неопределимо, то есть его можно распознать лишь в частностях поведения, формами которого оно является во всеобщем виде. Следовательно, только тем философам, которые верят в существование критерия морали, то есть всеобщего теста, подобного тесту удовольствия, счастья и т.п., по которому мы можем судить о ценности поступков, позиция Грина покажется абсурдной; поскольку, напротив, такие концепции, как «саморазвитие» или «самореализация», имеют определенную и позитивную ценность, если они привлекают внимание к метафизическим импликациям морали и точно характеризуют моральные факты. Имеющаяся у них двусмысленность проистекает из двусмысленности самой морали. Ибо моральный прогресс заключается в актуализации того, что уже потенциально существует. Поразительное достоинство моральной философии Грина заключается в том, что защищаемый им идеализм укоренен и обоснован в моральных привычках и институтах, а метафизика, в которой он достигает вершины, опирается на принципы, уже неявно признаваемые моральным сознанием обычного человека. Ничто не может быть дальше от учения Грина, чем убеждение в том, что конструктивная метафизика способна, без помощи интуиции морального сознания, открыть законы для регулирования поведения.

Но хотя преданность Грина первоначальным фактам морального сознания не позволила ему построить рационалистическую систему морали, основанную исключительно на выводах метафизики, было, пожалуй, неизбежно, что возрождение интереса к метафизике, столь заметное в его собственных размышлениях, приведет к более смелой критике этических первоначал у других авторов. «Этический этюды» Брэдли представили с большим блеском идеалистическую теорию морали, не слишком далеко отстоящую от «Пролегомен» Грина. Однако публикация «Явления и реальности» того же автора ознаменовала большой шаг вперед в философской критике этических постулатов и растущее неудовольствие существующими примирениями между моральными первоначалами и выводами метафизики. Труд «Явление и реальность» не был напрямую посвящен морали, но он неизбежно привел к определенным выводам, затрагивающим поведение, и прошло совсем немного времени, прежде чем эти выводы были детально разработаны Тейлором. Книга профессора А.Э. Тейлора «Проблема поведения» (1901) является одним из самых примечательных и самостоятельных вкладов в моральную философию, опубликованных за последние годы. И тем не менее она в главных чертах следует линии критики Брэдли и поэтому может рассматриваться как представитель его школы. В работе профессора Тейлора выделяются две главные позиции: (1) отказ основывать этику на метафизике и (2) обнаружение непримиримого дуализма в природе морали, который принимает самые разные формы, но в общих чертах может быть сведен к предельной оппозиции между эгоизмом и альтруизмом. Что касается первой из них, Тейлор говорит (op. cit., стр. 4), что его цель — показать, что «этика столь же независима от метафизических спекуляций в своих принципах и методах, как и любая из так называемых "естественных наук"; что ее реальную основу следует искать не в философских теориях о природе Абсолюта или предельном устройстве Вселенной, а в эмпирических фактах человеческой жизни, таких, какими они открываются нам в нашем конкретном повседневном опыте мира и человечества, просеянных и систематизированных науками психологии и социологии... Этика должна рассматриваться как чисто "позитивная" или "экспериментальная", а не как "спекулятивная" наука». Что касается второй позиции, то достаточно одной цитаты (op. cit., стр. 183): «Альтруизм и эгоизм — это расходящиеся ответвления от общего психологического корня первобытного этического чувства. Обе эволюционные линии одинаково неизбежны, и каждая из них в конечном счете непримирима с другой. Ни эгоизм, ни альтруизм не могут быть положены в основу моральной теории без искажения фактов, и невозможно обнаружить какую-либо высшую категорию, с помощью которой их соперничающие претензии могли бы быть окончательно урегулированы».

Профессор Тейлор излагает эти две теории с большим аргументативным блеском и большой изобретательностью, однако ни одна из них, пожалуй, не вызовет полного убеждения у большинства его критиков. Прежде всего любовно обнаруживать, что независимость моральной философии от метафизики подкрепляется метафизическими аргументами. Ибо каков бы ни был реальный характер взаимосвязи моральных и метафизических первоначал, очевидно, что собственное неудовольствие Тейлора существующими моральными принципами проистекает из неспособности поверить в их предельную рациональность, то есть из убеждения в том, что они несостоятельны с точки зрения предельной метафизики; и, пожалуй, наиболее интересной частью его книги является глава под названием «За пределами добра и зла», в которой высшая и конечная форма этического сознания человечества подвергается тщательному критическому анализу. Но кроме того, становится все более очевидным, что психология (на которой Тейлор хотел бы основать мораль) сама по себе включает метафизические допущения; ее позиция по сути не может быть изложена иначе как метафизическая позиция — будь то позиция субъективного идеализма или какая-либо иная. И потребность, которую большинство философов испытывали в некоем философском фундаменте для морали, проистекает вовсе не из какого-либо желания подчинить моральное понимание спекулятивной теории, а потому, что сами моральные факты необъяснимы иначе как в свете первоначал, которые способна критиковать одна лишь метафизика.

Сам Тейлор пытается найти корни этики в моральных чувствах человечества, причем моральные чувства представляют собой прежде всего ощущения или эмоции, хотя они подразумевают и влекут за собой суждения одобрения и неодобрения в отношении поведения. Но можно сомневаться в том, удается ли ему четко отграничить этические чувства от этических суждений, и если их рассматривать как синонимы, кажется трудным избежать вывода о том, что импликации морального «суждения» неизбежно предполагают обращение к метафизике.

Более того, очевидно, что значительная часть несогласия Тейлора с текущими моральными идеалами проистекает из того факта, что они не заслуживают одобрения с точки зрения морального суждения, то есть с точки зрения подлинного блага они неудовлетворительны, будучи испорчены злом. Отсюда кажется трудным примирить веру в действительность суждений морального сознания с верой в то, что реальный источник и оправдание этого сознания следует искать именно в тех чувствах и смутной массе плавающих эмоций, в отношении которых оно выносит суждения. Скептицизм представляется единственно возможным результатом такой позиции. Полемика Тейлора против метафизических систем этики на протяжении всей книги основана на предполагаемом несоответствии и разделении между фактами морального «опыта», суждениями морального сознания и теориями о природе таковых, с которыми философы, на которых он нападает, ни в коем случае не согласились бы. Вне всякого сомнения, существует различие между моралью как формой сознания и размышлением об этой морали. Но подобное различие не соответствует и не свидетельствует о существовании различия между моралью как «опытом» и моралью как «теорией» или «идеей».

Тейлор более убедителен, когда развивает свой второй главный тезис — о предполагаемом существовании предельного дуализма в природе морали. Его описание происхождения понятий обязательства и ответственности, равно как и большинства предельных понятий, с которыми имеет дело моральная философия, будет принято или отвергнуто в той степени, в какой читателю внушает доверие основное утверждение относительно психологического базиса этики. Но в своем изложении фундаментального противоречия, заложенного в морали и разработанного с большой тщательностью и иллюстративными аргументами, он по большей части апеллирует к фактам, знакомым нефилософскому моральному сознанию. Он начинает с обнаружения предельной оппозиции между инстинктами самоутверждения и инстинктами, обеспечивающими производство и защиту грядущего поколения, даже в доэтическом мире, с которым имеет дело биология. Он прослеживает эту оппозицию в те формы, в которых она проявляется в общественной жизни человечества (как, например, в трудности примирения противоречащих друг другу требований индивидуального саморазвития и самосовершенствования и социального служения), и находит «скрытый корень неискренности и лицемерия подо всей моралью» (стр. 243), поскольку невозможно преследовать какой-либо один тип идеала без некоторого отступления от целенаправленности. И он считает все концепции, с помощью которых люди надеялись примирить признанные антагонизмы и расхождения между моральными идеалами, претендующими на статус предельных и авторитетных, одинаково неудовлетворительными (стр. 285). Прогресс иллюзорен; не существует удовлетворительной цели, к которой неизбежно стремилось бы моральное развитие; религия, в которой некоторые находят убежище, когда их тяготят необъяснимые противоречия самого морального поведения, «содержит в себе элемент притворства и покоится на нем» (стр. 489).

Вряд ли кто-то станет серьезно спорить с тем, как Тейлор представляет трудности, с которыми должна справляться мораль, хотя они могут счесть это излишне пессимистичным. Но когда он превращает констатацию определенных форм моральных трудностей в нападение на логический и стройный характер самой морали, он вряд ли найдет всеобщее согласие. Ибо трудность, с которой все люди сталкиваются при реализации блага или в стремлении быть нравственными, сама по себе не свидетельствует о внутреннем противоречии в природе блага как такового. И то, что прежде всего поразило бы непредвзятого критика в примерах Тейлора, касающихся конфликтующих идеалов или антагонистичных, но предельных моральных суждений, — это осознание того, что они вовсе не обязательно являются моральными идеями или суждениями вообще, а следовательно, не являются неизбежно предельными.

Требования самосовершенствования и социального служения могут при рассмотрении в абстракции или в каком-то гипотетическом случае казаться антагонистичными и непримиримыми. Но когда они предстают перед индивидуальным моральным сознанием, можно с уверенностью утверждать: (1) что возможен только один моральный выбор, то есть их противостояние (там, где они противостоят друг другу) не влечет за собой никакого конфликта обязанностей; и (2) что какому бы идеалу в конце концов нидавалось предпочтение, в рамках его реализации все равно будут обеспечены возможности для одновременного воплощения деятельности и способностей, обычно связываемых с идеалом, который объявляется противоречащим ему. Ибо точно так же, как не существует самореализации, которая не предполагала бы самопожертвования, в пределах морали нет места для того вида эгоизма, который несовместим с социальным служением.

Из приведенного выше изложения работы Тейлора будет очевидно, что тенденция его мысли, как и мысли Брэдли, отнюдь не направлена на подтверждение или восстановление тех принципов поведения, которые признаются обычным моральным сознанием. Психология или метафизика стремятся в их системах узурпировать место авторитета, прежде закреплявшееся за этикой в собственном смысле.

Было бы справедливо в целом утверждать, что эволюционные системы этики, такие как системы Герберта Спенсера, сэра Лесли Стивена или профессора С. Александера («Моральный порядок и прогресс», 1899), наряду с метафизическими теориями морали, главными представителями которых являются Т.Х. Грин, Брэдли и Тейлор, доминировали в области этических спекуляций с 1870 года. Тем не менее, достаточно упомянуть такой труд, как «Типы этической теории» Мартино, чтобы развеять представление о том, что тип моральной философии, наиболее характерно английский, то есть состоящий в терпеливом анализе формы и природы самого морального сознания, уступил или способен уступить место более амбициозным и конструктивным начинаниям. Главным стремлением Мартино было, как он сам говорит, истолковать, отстоять и систематизировать моральные чувства, и если само фактическое проявление того, что задействовано, например, в моральном выборе, является оправданием морали, можно сказать, что Мартино преуспел. Именно в его интерпретации и систематизации моральных чувств большинство критиков Мартино усмотрели изъяны. Невозможно, например, принять его упорядоченную иерархию «источников побуждений», не понимая, что реальный принцип, по которому их вообще можно расположить по порядку, должен зависеть от соображений обстоятельств и последствий, положений и обязанностей, с которыми строгий интуиционизм, подобный мартиновскому, не имеет дела. Подобным же образом понятие совести как особой способности, выдающей свои заключения непосредственно и без размышлений, не может быть поддержано перед лицом современного психологического анализа и противоречит самой природе морального суждения. И Мартино удивительным образом безразличен к универсальному и социальному аспектам морали, которыми столь широко заняты эволюционистские и идеалистические моральные философы. Тем не менее, немногие моральные философы, оставляя в стороне идиосинкразии своих особых пристрастий, изложили с большей ясностью или с большим благородством языка существенную природу морального сознания.

Равную по важности работу представляет книга профессора Сиджвика «Методы этики», вышедшая в 1874 году. Эти два труда схожи по возвышенности кругозора и тем, что посвящены пересмотру природы морального сознания с исключением чуждых ветвей исследования. Во большинстве остальных аспектов они различаются. Мартино гораздо ближе к идеализму, чем Сиджвик, чья работа представляет собой изложение утилитаристской позиции с новой и независимой точки зрения. И Сиджвик преуспел гораздо больше любого другого морального философа, за исключением Т.Х. Грина и Брэдли, в создании школы мысли. Многие из его наиболее проницательных критиков первыми признали бы, сколь многим они обязаны его учению. Главным среди них в последнее время является Г.Э. Мур, книга которого «Principia Ethica» представляет собой важный оригинальный вклад в этическую мысль. И хотя доктор Гастинг Рашдолл («Теория добра и зла», Оксфорд, 1907) не разделяет конкретный тип гедонистической теории самого Сиджвика в собственной философской позиции, он занимает точку зрения, в чем-то схожую с главной позицией Сиджвика — рациональным утилитаризмом. Два тома Рашдолла также демонстрируют долгожданное возвращение английской мысли к надлежащему делу морального философа — исследованию природы морального поведения. Другие труды, такие как «Нравы в процессе эволюции» профессора Л.Т. Хобхауса или «Происхождение и развитие моральных идей» профессора Э.А. Вестермарка, свидетельствуют о неугасающем интересе к истории морали и к антропологическим исследованиям, с которыми тесно связана моральная философия.

Многое из того, что имеет важное значение для философии морали, было недавно написано по проблемам, которые более подобающим образом относятся к философии религии и теории познания. «Этюды по гегелевской космологии» Дж.Ф. Мактагарта и его более поздняя работа «Некоторые догмы религии» содержат интересный вклад в теорию удовольствия и проблему свободы воли и детерминизма. Ярким примером этой тенденции выступает развитие теории прагматизма, для которой Ф.К.С. Шиллер предложил общий термин «гуманизм». Затрагиваемые здесь аспекты этики включают, например, ограниченный индетерминизм, подразумеваемый в теории, отношение религиозного сознания, выраженное Уильямом Джеймсом («Воля к вере» и «Прагматизм»), и прагматическую концепцию блага. Широкий интерес к социальным проблемам породил возрождение спекуляций относительно вопросов отчасти политического, отчасти этического характера, например природы справедливости. Наконец, стало очевидно, что многие проблемы, до сих пор оставляемые для решения политической экономии, в большей степени принадлежат моралисту, если не моральному философу, и можно с уверенностью ожидать, что с возрастающей сложностью социальной жизни и исчезновением многих санкций морали, до сих пор считавшихся незыблемыми, будущее принесет возобновленный и практический интерес к теории поведения, способный привести к новым разработкам в этических спекуляциях.

Библиография.— Литература по этому вопросу на всех языках столь обширна, что здесь можно привести лишь небольшую подборку. За дальнейшими трудами можно обратиться к вспомогательным статьям. См. также «Dict. of Philos. and Psychol.» Болдуина, т. III (1905), стр. 812 и след. (библиография).

I. Историческая.— Сэр Л. Стивен, «История английской мысли в XVIII веке» (1876, 3-е изд., 1892); В.Э.Г. Леки, «История европейской морали от Августа до Карла Великого» (1869, многократные издания); труды Эд. Целлера; Г.Х. Льюис, «История философии» (1880); В. Гасс, «История христианской этики» (1881); А.В. Бенн, «Греческие философы» (1882); Ф. Бёдль, «История этики в новейшей философии» (2 т., 1882–1889); Л. Шмидт, «Этика древних греков» (1882); Э. Хаули, «Историческое прослеживание старой морали» (1885); Дж. Мартино, «Типы этической теории» (Оксфорд, 1885, 3-е изд., 1891); Т. Циглер, «История христианской этики» (1886); Ш. Летурно, «Эволюция морали» (1887); К. Кёстлин, «История этики» (1887); К.Э. Лутхардт, «Античная этика в ее историческом развитии» (1887) и «История христианской этики» (1888); К.М. Вильямс, «Обзор систем этики, основанных на теории эволюции» (1893); Дж. Ватсон, «Гедонистические теории от Аристиппа до Спенсера» (1895); Л.А. Селби-Бигг, «Британские моралисты» (1897); Р. Макинтош, «От Конта до Бенджамина Кидда» (1899); С. Паттен, «Развитие английской мысли» (1899); А.Б. Брюс, «Моральный порядок мира в древней и современной мысли» (1899); Сэр Л. Стивен, «Английские утилитаристы» (1901); Генри Сиджвик, «Очерки истории этики» (5-е изд., 1902); Поль Жане, «История проблем философии» (1902–1903), англ. пер. Ады Монахан, т. II, «Этика»; В.Р. Сорли, «Недавние тенденции в этике» (1904).

II. Конструктивная и критическая.— Помимо упомянутых выше работ, можно отметить следующие: Ж.М. Гюйо, «Английская мораль» (1879), «Воспитание и наследственность» (1889; англ. пер. Гринстрита с предисл. Г.Ф. Стаута, 1891), «Очерк морали без обязательства и санкции» (англ. пер., 1898); Г.Х. Льюис, «Проблемы жизни и разума» (1879); Сэр Л. Стивен, «Наука этики» (1882); П. Жане, «Теория морали» (англ. пер., 1884); В.Р. Сорли, «Об этике натурализма» (1885); В.Л. Кортни, «Конструктивная этика» (1886); Вильсон и Фаулер, «Принципы морали» (1886); Г. Хёффдинг, «Этика» (1888), «Психология» (1882, 1892; пер. Лаундса, 1892); В. Вундт, «Этика» (1886; пер. Титченера и др., 1897); Ф. Паульсен, «Этика» (1889, 1893; пер. Филли, 1899); Г. Сиджвик, «Метод этики» (1890); Дж.Т. Биксби, «Кризис в морали: Исследование рациональной этики» (1891); Дж. Сет, «Свобода как этический постулат» (1891); Дж.Х. Мюрхед, «Элементы этики» (1892); Г. Зиммель, «Введение в науку о морали» (1892, 1893); Т. Циглер, «Социальная этика» (1892); Т.Х. Хаксли, «Эволюция и этика» (1893); В. Найт, «Христианская этика» (1893); Дж.С. Маккензи, «Руководство по этике» (1893); Ф. Райланд, «Этика» (1893); Дж. Сет, «Исследование этических принципов» (1894, 6-е изд., 1902); К.Ф. Д’Арси, «Краткое исследование по этике» (1895); Дж.Х. Хислоп, «Элементы этики» (1895); Дж. Кидд, «Мораль и религия» (1895); Сэр Л. Стивен, «Социальные права и обязанности» (1896); Дж.М. Болдуин, «Социальные и этические интерпретации в психическом развитии» (1897); Т. Рибо, «Психология эмоций» (1897); А. Сет Прингл-Паттисон, «Место человека в космосе» (1897); Г.Р. Маршалл, «Инстинкт и разум» (1898); У. Уоллес, «Естественная теология и этика» (1898); Ф. Паульсен, «Партийная политика и мораль» (1900); А.Э. Тейлор, «Проблема поведения» (1901); Г.Т. Ладд, «Философия поведения» (1902); Г. Сиджвик, «Этика Грина, Спенсера, Мартино» (1902); Д. Айронс, «Исследование по психологии этики» (1903); Г.Э. Мур, «Principia Ethica» (1903); Р. Ойкен, «Духовные течения современности» (1904) и другие труды; труды А. Фулье; Г. Сантаяна, «Жизнь разума» (1905); Э.А. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906); Джордж Гор, «Научные основы морали» (1899) и «Новые научные основы морали» (1906), содержащие интересную, хотя и неубедительную попытку объяснить этику на чисто физических принципах.

(H. H. W.)

1 Эта хорошо известная фраза первоначально приписывалась пифагорейцам.

2 Для платонизма весьма характерно то, что проблема в этом диалоге, в ее первоначальной постановке, стоит между добродетелью и пороком, тогда как без какого-либо заявленного изменения позиций обсуждаемый в итоге вопрос касается философской жизни и жизни вульгарных амбиций или чувственных наслаждений.

3 Этот кардинальный термин обычно переводится как «счастье»; и нужно признать, что это самый естественный термин для того, что мы (в английском языке) сходимся во мнении называть «целью и устремлением нашего бытия». Но счастье столь определенно обозначает состояние чувства, что оно не допускает того толкования, которое Аристотель (равно как Платон и стоики) явно дает εὐδαιμονία; эту путаницу лучше всего избегать, передавая слово менее привычным термином «благополучие».

4 Аристотель следует за Платоном и Сократом, отождествляя понятия καλός («прекрасный», «красивый») и ἀγαθός («хороший») в их применении к поведению. Мы можем заметить, однако, что в то время как последний термин используется для обозначения добродетельного человека и (в средном роде) эквивалентен Цели вообще, первый скорее выбирается для выражения качества добродетельных поступков, которое в любом конкретном случае является целью добродетельного агента. Аристотель, вне всякого сомнения, верно представляет здравый смысл Греции, считая, что поскольку добродетель сама по себе хороша для добродетельного агента, она принадлежит к тому виду блага, который мы отличаем как прекрасный. В более поздней греческой философии термин καλός («honestum») стал еще более техническим в значении «морально хороший».

5 Приведенное выше изложение значительно расширено в «Истории этики» Г. Сиджвика (5-е изд., 1902), стр. 59-70.

6 Существует определенная трудность в обсуждении взглядов Аристотеля на предмет практической мудрости и отношения интеллекта к моральному действию, поскольку наиболее вероятно, что единственные имеющиеся у нас отчеты об этих взглядах не являются частью подлинных сочинений Аристотеля. Тем не менее книги VI и VII «Никомаховой этики» несомненно содержат столь же чистую аристотелевскую доктрину, сколь ее мог дать ученик, и, по-видимому, предоставляют достаточный фундамент для общей критики, выраженной в тексте.

7 Было высказано меткое суждение, что цинизм относился к стоицизму так же, как монашество — к раннему христианству. Эту аналогию, однако, не следует проводить слишком далеко, поскольку ортодоксальные стоики, судя по всему, никогда не рассматривали цинизм как более совершенный путь.

8 Стоики не вполне сходились во мнениях относительно неизменности добродетели, но они были едины в том, что будучи однажды обретенной, она может быть утрачена только через утрату самого разума.

9 Отсюда некоторые члены школы, не отвергая определение добродетель = знание, определяли ее также как «силу и мощь».

10 По-видимому, именно ввиду этого единения в разуме рациональных существ друзья допускаются в качестве «внешних благ» для мудреца, и наличие хороших детей также считается благом.

11 Стоики, по-видимому, расходились во взглядах на «добрую славу», εὐδοξία; поначалу, когда школа находилась под большим влиянием цинизма, они заявляли о внешнем, равно как и внутреннем равнодушии к ней; в конце концов они уступили здравому смыслу и включили ее в число προηγμένα.