«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

До сих пор моральная способность рассматривалась скорее как созерцательная, чем как деятельная; и это, по сути, та точка зрения, с которой Юм в основном ее рассматривает. Если мы спросим, какой у нас есть реальный мотив для добродетельного поведения, ответ Юма не совсем ясен. С одной стороны, он говорит о моральном одобрении как о происходящем от «человечности и благожелательности», явно признавая при этом, вслед за Батлером, что в наших благожелательных импульсах (как и в голоде, жажде, любви к славе и других страстях) присутствует строго бескорыстный элемент. С другой стороны, он не думает, что моральное настроение или «вкус» может «стать мотивом к действию», за исключением того случая, когда он «дает удовольствие или боль и тем самым составляет счастье или страдание». Трудно сделать эти взгляды вполне согласованными; но во всяком случае Юм решительно настаивает на том, что «разум не является мотивом к действию», за исключением того, что он «направляет импульс, полученный от аппетита или склонности», и не признает — по крайней мере в своем более позднем трактате — никакого «обязательства» к добродетели, кроме интереса или счастья самого агента. Однако он пытается показать в краткой форме, что все обязанности, рекомендуемые его моральной теорией, являются также «истинными интересами индивида», — принимая во внимание важность для его счастья «мирного размышления о собственном поведении».

Но даже если рассматривать моральное сознание просто как особый вид приятной эмоции, теория Юма вызывает очевидный вопрос, на который он не дает адекватного ответа. Если сущность «морального вкуса» заключается в симпатии к удовольствию других, почему это специфическое чувство не возбуждается другими вещами, помимо добродетели, которые имеют тенденцию вызывать такое удовольствие? В этом вопросе Юм ограничивается расплывчатым замечанием о том, что «существует множество страстей и настроений, надлежащими объектами которых по первоначальному устроению природы являются только мыслящие рациональные существа». Истина заключается в том, что понятие морального одобрения у Юма было очень свободным, что достаточно демонстрируется списком «полезных и приятных» качеств, которые он считает достойными одобрения. Поэтому едва ли удивительно, что его теория оставляет специфическое качество моральных настроений фактом, который все еще нуждается в объяснении. Оригинальное и остроумное решение этой проблемы было предложено его современником Адамом Смитом в «Теории моральных чувств» (1759). Не отрицая реальности или важности этого симпатического удовольствия от воспринимаемых или выводимых следствий добродетелей и пороков, он тем не менее считает, что существенная часть общего морального настроения образуется скорее более прямой симпатией к импульсам, побуждающим к действию или выражению. Спонтанную игру этой симпатии он трактует как изначальный и необъяснимый факт человеческой природы, но считает, что ее действие мощно поддерживается удовольствием, которое каждый человек находит в согласии своих чувств с чужими. С помощью этого первичного элемента, скомбинированного различными способами, Адам Смит объясняет все явления морального сознания. Он берет сначала полуморальное понятие «благопристойности» или «приличия» и пытается показать индуктивно, что наше применение этого понятия к социальному поведению другого определяется нашей степенью симпатии к чувству, выраженному в таком поведении. Таким образом, предписания хорошего вкуса в выражении чувств можно резюмировать в принципе: «сведите или поднимите выражение до того, которому будут сочувствовать зрители». Когда усилие сдержать чувство проявляется в степени, которая как удивляет, так и радует, оно вызывает восхищение как добродетель или совершенство; такие совершенства Адам Смит причудливо называет «внушительными и почтенными», противопоставляя их «любезным добродетелям», которые заключаются в противоположном усилии сочувствовать, если оно проявляется в замечательной степени. От настроений благопристойности и восхищения мы переходим к чувству заслуг и незаслуг. Здесь перед нами встает для анализа более сложное явление; мы должны различить в чувстве заслуг: (1) прямую симпатию к настроениям агента и (2) косвенную симпатию к благодарности тех, кто получает благо от его действий. В случае незаслуг возникает прямая антипатия к чувствам злоумышленника, но главным возбуждаемым настроением является симпатия к тем, кто пострадал от проступка. Объектом этого симпатического негодования, побуждающего нас наказывать, является то, что мы называем несправедливостью; и таким образом объясняется поразительная сила обязательства поступать справедливо, поскольку признание любого действия несправедливым подразумевает допущение того, что оно может быть насильственно пресечено или наказано. Моральные суждения, таким образом, являются выражениями сложной нормальной симпатии беспристрастного зрителя к деятельным импульсам, которые побуждают к действиям и проистекают из них. В случае нашего собственного поведения то, что мы называем совестью, на воображаемом уровне является на самом деле симпатией к чувствам воображаемого беспристрастного зрителя.

Адам Смит придавал авторитет своей моральной системе, заявляя, что «моральные принципы справедливо рассматривать как законы Божества»; но этого он никогда не доказывает. Так и Юм настойчиво подчеркивает «реальность морального обязательства»; но оказывается, что под этим он не подразумевает ничего большего, чем реальное существование симпатий и антипатий, которые человеческие существа испытывают к качествам друг друга. Дело в том, что на фоне анализа чувств, пробужденных сентиментализмом школы Шефтсбери, фундаментальные вопросы «Что есть правильное?» и «Почему?» были пущены на самотек и отодвинуты на задний план, и связанная с этим опасность для морали была очевидной. Обязывающая сила моральных правил становится неуловимой, если мы допустим вместе с Хатчесоном, что «чувство» их может справедливо варьироваться от человека к человеку, как вкусовые ощущения; и представляется лишь другим способом выражения доктрины Юма о том, что разум не имеет отношения к целям действия, утверждение, что само по себе существование морального настроения не является причиной для подчинения ему. Реакция в той или иной форме против тенденции растворить этику в психологии была неизбежной; поскольку человечество в целом не могло быть настолько поглощено интересом психологической гипотезы, чтобы забыть о своей потребности в установлении практических принципов. Очевидно было также, что эта реакция могла происходить по любому из двух направлений мысли, которые, будучи мирно союзными у Кларка и Камберленда, стали отчетливо противоположными друг другу у Батлера и Хатчесона. Она могла либо вернуться к общепринятым моральным принципам и, утверждая их объективную действительность, попытаться представить их как когерентный и полный набор конечных этических истин; либо она могла взять полезность или способствование удовольствию, к которым Юм отсылал для объяснения происхождения большинства настроений, в качестве конечной цели и стандарта, посредством которого эти настроения могут оцениваться и исправляться. Первое направление принято с существенным согласием Прайсом, Ридом, Стюартом и другими членами до сих пор существующей интуитивистской школы; второй метод, со значительно большим расхождением взглядов и подходов, применялся независимо и почти одновременно Пейли и Бентамом как в этике, так и в политике, и в настоящее время широко поддерживается под названием утилитаризма.

«Обзор главных вопросов и трудностей морали» Прайса был опубликован в 1757 году, за два года до трактата Адама Смита. Рассматривая моральные идеи как проистекающие из «интуиции истины или непосредственного постижения природы вещей разумом», Прайс возрождает общий взгляд Кадворта и Кларка, но с несколькими специфическими отличиями. Во-первых, его концепция «правильного» и «неправильного» как «простых идей», не поддающихся определению или анализу, — понятия «правильное», «соответствующее», «должное», «долг», «обязательство» совпадают или идентичны, — по крайней мере позволяет избежать путаницы, в которую Кларк и Волластон были вовлечены из-за преувеличения аналогии между этической и физической истиной. Во-вторых, эмоциональный элемент морального сознания, на котором было сосредоточено внимание Шефтсбери и его последователей, хотя и отчетливо признается сопровождающим интеллектуальную интуицию, тщательно подчинен ей. В то время как правильное и неправильное, по мнению Прайса, являются «реальными объективными качествами» действий, моральные «красота и безобразие» суть субъективные идеи, представляющие собой чувства, которые частично являются необходимыми эффектами восприятия правильного и неправильного у разумных существ как таковых, а частично обусловлены «вложенным чувством» или изменяющейся эмоциональной восприимчивостью. Таким образом, как разум, так и чувство инстинкта сотрудничают в импульсе к добродетельному поведению, хотя рациональный элемент является первичным и главенствующим. Прайс далее следует за Батлером, выделяя восприятие заслуг и незаслуг у агентов как еще одно сопровождение восприятия правильного и неправильного в действиях; причем первое является лишь особой разновидностью последнего, поскольку воспринимать заслугу в ком-либо — значит воспринимать, что правильно вознаградить его. Следует отметить, что как Прайс, так и Рид заботятся о том, чтобы заявить, что заслуга агента полностью зависит от намерения или «формальной правильности» его поступка; человек не подлежит порицанию за непреднамеренное зло, хотя он, конечно, может быть обвинен в любой умышленной небрежности (ср. Аристотель, «Никомахова этика», III, 1), которая стала причиной его неведения относительно своего истинного долга. Обращаясь к предмету добродетели, мы обнаруживаем, что Прайс по сравнению с Мором или Кларком решительно более снисходителен в принятии и изложении своих этических первоначал; главным образом из-за новой антитезы взгляду Шефтсбери и Хатчесона, которой осложнено его полемическое положение. Больше всего Прайс озабочен демонстрацией существования конечных принципов помимо принципа универсальной благожелательности. Не то чтобы он отвергал обязательство либо рациональной благожелательности, либо любви к себе; напротив, он прилагает больше усилий, чем Батлер, чтобы продемонстрировать разумность обоих принципов. «Нет ничего, — говорит он, — в чем мы имели бы более неоспоримое интуитивное восприятие, чем то, что „правильно преследовать и поощрять счастье“ — будь то для нас самих или для других». Наконец, Прайс, пишущий после доказательства Шефтсбери и Батлером реальности бескорыстных импульсов в человеческой природе, является более смелым и ясным, чем Кадворт или Кларк, в настаивании на том, что правильные действия должны выбираться потому, что они правильны добродетельными агентами как таковыми, доходя даже до утверждения, что поступок теряет свою моральную ценность пропорционально тому, насколько он совершается из естественной склонности.

По этому последнему пункту Рид в своих «Очередных очерках об активных способностях человеческого разума» (1788) излагает вывод, более согласующийся со здравым смыслом, утверждая лишь, что «никакое действие не может быть морально хорошим, в котором уважение к тому, что правильно, не имеет некоторого влияния». Это отчасти связано с тем фактом, что Рид опирается более отчетливо, чем Прайс, на фундамент, заложенный Батлером; особенно в своем принятии того дуализма руководящих принципов, который мы отметили как кардинальный пункт в доктрине последнего. Рид считает «уважение к своему благу в целом» (любовь к себе по Батлеру) и «чувство долга» (совесть по Батлеру) двумя существенно различными и координированными рациональными принципами, хотя естественным образом часто охватываемыми одним термином — Разум. Рациональность первого принципа он старается объяснить и обосновать, в противовес доктрине Юма о том, что никакой частью функции разума не является определение целей, к которым мы должны стремиться, или предпочтения, причитающегося одной цели перед другой. Он настаивает на том, что понятие «блага в целом» — это то, что может сформировать только мыслящее существо, поскольку оно включает в себя абстракцию от объектов всех конкретных желаний и сравнение прошлого и будущего с настоящими чувствами; и утверждает, что является противоречием предполагать, будто разумное существо обладает понятием своего Блага в целом без желания этого, и что такое желание должно естественным образом регулировать все частные аппетиты и страсти. Оно не может быть разумно подчинено даже моральной способности; фактически, человек, сомневающийся в совпадении того и другого — которое по религиозным соображениям мы должны верить как полное в морально управляемом мире, — сводится к «жалкой дилемме, лучше ли быть глупцом или мошенником». Что касается самой моральной способности, утверждение Рида в основном совпадает с утверждением Прайса; она является одновременно интеллектуальной и активной, не просто воспринимая «правильность» или «моральное обязательство» действий (которые Рид понимает как простое неанализируемое отношение между действием и агентом), но также побуждая волю к совершению того, что признается правильным. Оба мыслителя считают, что это восприятие правильного и неправильного в действиях сопровождается восприятием заслуг и незаслуг у агентов, а также специфической эмоцией; но в то время как Прайс понимает эту эмоцию главным образом как удовольствие или боль, аналогичные производимым в уме физической красотой или безобразием, Рид рассматривает ее главным образом как благожелательную привязанность, уважение и симпатию (или их противоположности) к добродетельному (или порочному) агенту. Эта «приятная благожелательность», когда моральное суждение относится к собственным действиям человека, становится «свидетельством доброй совести — чистейшим и самым ценным из всех человеческих наслаждений». Рид заботится о том, чтобы отметить, что эта моральная способность не является «врожденной», за исключением зародыша; она нуждается в «образовании, тренировке, упражнении (для которых общество незаменимо) и привычке» для достижения моральной истины. Он не возражает против того, чтобы называть ее «моральным чувством», подобно Прайсу, при условии, что мы понимаем под этим источник не просто чувств или понятий, но «окончательных истин». Здесь он упускает из виду важный вопрос о том, являются ли посылки морального рассуждения универсальными или индивидуальными суждениями; в отношении чего использование термина «чувство» скорее наводит на мысль о втором варианте. Действительно, он кажется сам вполне нерешительным в этом вопросе; поскольку, хотя он обычно представляет этический метод как дедуктивный, он также говорит об «изначальном суждении о том, что это действие правильно, а то неправильно».

Истина заключается в том, что построение научного метода этики является вопросом малой практической важности для Рида. Таким образом, хотя он предлагает список первоначал, путем дедукции из которых эти общие мнения могут быть подтверждены, он не представляет его с каким-либо претендованием на полноту. Помимо максим, относящихся к добродетели в целом, — таких как (1) в поведении есть правильное и неправильное, но (2) только в добровольном поведении, и что мы должны (3) прилагать усилия для познания своего долга и (4) укреплять себя против искушений отклониться от него, — Рид приводит пять фундаментальных аксиом. Первая из них является просто принципом рациональной любви к себе: «что мы должны предпочесть большее благо меньшему, хотя бы и более отчетливое, и меньшее зло большему», — упоминание которого кажется несколько несогласующимся с четким отделением Ридом «моральной способности» от «любви к себе». Третья представляет собой просто общее правило благожелательности, сформулированное в несколько расплывчатой стоической формуле, что «никто не рождается только для себя». Четвертая, опять же, является чисто формальным принципом о том, что «правильное и неправильное должны быть одинаковы для всех при любых обстоятельствах», который в равной степени принадлежит всем системам объективной морали; в то время как пятая предписывает религиозный долг «почитания Бога или подчинения Ему». Таким образом, единственным принципом, который когда-либо кажется предлагающим определенное руководство в отношении общественного долга, является второй: «поскольку замысел природы проявляется в устроении человека, мы должны действовать в соответствии с этим замыслом», очевидная расплывчатость которого очевидна. (О взглядах Рида на моральную свободу см.: A. Bain, Mental Science, p. 422 и след.)

Сходная неполнота в изложении моральных принципов обнаруживается, если мы обратимся к ученику Рида, Дугалду Стюарту, чья «Философия активных и моральных способностей человека» (1828) содержит общий взгляд Батлера и Рида и в некоторой степени взгляд Прайса — изложенный с большей полнотой и точностью, но без важных оригинальных дополнений или модификаций. Стюарт делает акцент на обязательстве справедливости, отличной от благожелательности; но его определение справедливости представляет ее по существу беспристрастностью — добродетелью, которая (как только что было сказано о четвертом принципе Рида) должна в равной степени находить место в утилитарной или любой другой системе, устанавливающей универсально применимые правила морали. Впоследствии, однако, Стюарт выделяет «честность или неподкупность» как ветвь справедливости, касающуюся прав других людей, которые образуют предмет «естественной юриспруденции». В этом отделе он формулирует моральную аксиому «о том, что трудящийся имеет право на плод собственного труда» в качестве принципа, на котором основываются полные права собственности; утверждая, что одно лишь владение давало бы лишь преходящее право обладания на время использования. Единственные другие принципы, которые он обсуждает, — это правдивость и верность обещаниям, причем благодарность рассматривается как естественный инстинкт, побуждающий к определенному роду справедливых действий.

Как видно, ни Рид, ни Стюарт не предлагают ничего, кроме очень скудного и предварительного вклада в ту этическую науку, с помощью которой, как они утверждают, принятые правила морали могут быть рационально выведены из самоочевидных первоначал. Более амбициозная попытка в том же направлении была предпринята Уэвеллом в его «Элементах морали» (1846). Общий моральный взгляд Уэвелла отличается от взгляда его шотландских предшественников главным образом в пункте, где мы можем проследить влияние Канта, а именно в его отказе от любви к себе как от независимого рационального и правящего принципа и в его вытекающем отсюда отказе признать счастье, отдельно от долга, разумной целью для индивида. Моральный разум, оставленный таким образом в исключительном верховенстве, представлен провозглашающим пять конечных принципов — благожелательности, справедливости, правды, чистоты и порядка. При небольшом натяжении они заставляются соответствовать пяти главным делениям Jus — личной безопасности (благожелательность противопоставляется недоброжелательности, которая обычно вызывает личные травмы), собственности, контракта, брака и правительства; в то время как первое, второе и четвертое, в свою очередь, регулируют соответственно три главных класса человеческих мотивов — привязанности, умственные желания и аппетиты. Таким образом, список с добавлением двух общих принципов — «серьезности» и «моральной цели» — имеет определенный вид систематической полноты. Однако, если присмотреться ближе, мы обнаруживаем, что принцип порядка, или подчинения правительству, не предназначен серьезно подразумевать политический абсолютизм, который он, кажется, выражает и который английский здравый смысл решительно отвергает; в то время как формула справедливости дана в тавтологическом или совершенно неопределенном предложении «о том, что каждый человек должен иметь свое». Уэвелл, правда, объясняет, что эта последняя формула должна практически интерпретироваться позитивным правом, хотя он непоследовательно говорит так, будто она предоставляет стандарт для суждения о законах как о правильных или неправильных. Принцип же чистоты, заключающийся в том, что «низшие части нашей природы должны подчиняться высшим», лишь детализирует то верховенство разума над нерациональными импульсами, которое вовлечено в самое понятие разумной морали. Таким образом, короче говоря, если мы попросим о четкой и определенной фундаментальной интуиции, отличной от внимания к счастью, мы не найдем в доктрине Уэвелла ничего, кроме единственного правила правдивости (включая верность обещаниям); и даже его аксиоматический характер становится неуловимым при более внимательном рассмотрении, поскольку не утверждается, что правило практически безусловно, а лишь то, что практически нежелательно формулировать его ограничения.

В целом следует признать, что доктрина интуитивистской школы XVIII и XIX веков развивалась с меньшей заботой и последовательностью, чем можно было бы ожидать, в изложении фундаментальных аксиом или интуитивно познаваемых посылок морального рассуждения. И если бы полемика, которую эта школа вела с утилитаризмом, вращалась главным образом вокруг определения материи долга, нет никаких сомнений в том, что она была бы вынуждена предпринять более серьезные и систематические усилия для точного и полного определения принципов и метода, на основе которых мы должны дедуктивно рассуждать о конкретных правилах поведения. Но на самом деле различие между интуитивистами и утилитаристами относительно метода определения деталей морального кодекса осложнялось более фундаментальным разногласием относительно самого значения «морального обязательства». Пейли и Бентам (вслед за Локком) интерпретировали это как эффект, оказываемый на волю удовольствиями или страданиями, привязанными к соблюдению или нарушению моральных правил, соединяя это с доктриной Хатчесона о том, что «общее благо» или «счастье» является конечной целью и стандартом этих правил; в то время как они устранили всю расплывчатость из понятия общего счастья, определив его как состоящее в «избытке удовольствия над страдание» — причем удовольствия и страдания рассматривались как «различающиеся только продолжительностью или интенсивностью». Утилитарная система приобрела привлекательный вид простоты благодаря использованию единого совершенно четкого понятия — удовольствия и его отрицательной величины страдания — для ответа на оба фундаментальных вопроса смертных: «Что есть правильно?» и «Почему я должен это делать?». Но поскольку не существует логической связи между ответами, которые таким образом стали рассматриваться как одна доктрина, это кажущееся единство и простота на самом деле скрыли фундаментальные разногласия и вызвали немалую путаницу в этических дебатах.

В «Принципах моральной и политической философии» Пейли (1785) связь между общим удовольствием (стандартом) и частным удовольствием или страданиями (мотивом) обеспечивается концепцией божественного законодательства. Быть «обязанным» означает быть «побуждаемым сильным мотивом, вытекающим из повеления другого»; в случае морального обязательства повеление исходит от Бога, а мотив заключается в ожидании награды и наказания после этой жизни. Повеления Бога должны быть установлены «из сочетания Писания и света природы». Пейли, однако, считает, что Писание дано меньше для обучения морали, чем для иллюстрации ее на примере и подкрепления новыми санкциями и большей определенностью, и что свет природы дает понять, что Бог желает счастья Своих творений. Следовательно, его метод в решении моральных вопросов заключается главным образом в оценке тенденции действий содействовать общему счастью или уменьшать его. Чтобы противостоять очевидным возражениям против этого метода, основанным на непосредственном счастье, вызываемом признанными преступлениями (такими как «убийство богатого злодея»), он подчеркивает необходимость общих правил в любом законодательстве; в то время как, подчеркивая важность формирования и поддержания хороших привычек, он частично избегает трудности вычисления последствий конкретных действий. Таким образом утилитарный метод освобождается от подрывных тенденций, которые Батлер и другие усматривали в нем; в исполнении Пейли он просто объясняет текущие моральные и юридические различия, демонстрирует очевидную основу целесообразности, которая поддерживает большинство принятых правил права и морали, и предлагает простое решение, гармонирующее со здравым смыслом, некоторых озадачивающих казуистических вопросов. Так (например) «естественные права» становятся правами, всеобщее соблюдение которых было бы полезным независимо от установления гражданского правления; в отличие от не менее обязывающих «приобретенных прав», полезность которых зависит от этого установления. Частная собственность в этом смысле является «естественной» в силу ее очевидных преимуществ в поощрении труда, навыков, заботы о сохранении; хотя фактические права собственности зависят от общей полезности следования закону страны, которым они определяются. Мы замечаем, однако, что метод Пейли часто смешивается с рассуждениями, принадлежащими к чуждому и более старому образу мыслей; как когда он поддерживает притязание бедных на благотворительность, ссылаясь на намерение человечества «когда они согласились на разделение общего фонда», или когда он делает вывод, что моногамия является частью божественного замысла, исходя из равного числа рождающихся мужчин и женщин. В других случаях его изложение утилитарных соображений фрагментарно и неметодично и имеет тенденцию вырождаться в рыхлое увещевание на довольно избитые темы.

В единстве, последовательности и тщательности метода утилитаризм Бентама имеет решительное превосходство над утилитаризмом Пейли. Он рассматривает действия исключительно в отношении их приятных и болезненных последствий, ожидаемых или фактических; и он признает необходимость составления систематического реестра этих последствий, свободного от влияний общего морального мнения, выраженного в «евлогистических» и «дислогистических» терминах обычного употребления. Более того, эффекты, которые он оценивает, имеют определенное, осязаемое, эмпирически устанавливаемое качество; это такие удовольствия и страдания, которые испытывает большинство людей и которые могут наблюдать все, так что все его политические или моральные выводы открыты в каждой точке для проверки практическим опытом. Каждый, казалось бы, может сказать, какую ценность он придает удовольствиям питания, пола, чувств в целом, богатства, власти, любопытства, симпатии, антипатии (зложелательности), благоволения индивидов или общества в целом, и соответствующим страданиям, а также страданиям труда и органических расстройств; и может угадать ставку, по которой они оцениваются другими; поэтому, если однажды признать, что все действия определяются удовольствиями и страданиями и должны оцениваться по одному и тому же стандарту, искусство законодательства и частного поведения оказывается, по-видимому, на эмпирической основе. Бентам, несомненно, кажется выходящим за пределы собственно опыта, признавая «религиозные» страдания и удовольствия в своем четырехчастном делении санкций, наряду с «физическими», «политическими» и «моральными» или «социальными»; но истина заключается в том, что он не принимает их всерьез во внимание, за исключением тех случаев, когда религиозные надежды и страхи являются фактически действующими мотивами, которые поэтому допускают наблюдение и измерение так же, как и любые другие мотивы. Он сам не использует волю всемогущего и благожелательного существа как средство логического соединения индивидуального и общего счастья. Он тем самым несомненно упрощает свою систему и избегает сомнительных выводов из природы и Писания, в которые вовлечена позиция Пейли; но этот выигрыш дорого обходится. Ибо в ответ на вопрос, который возникает незамедлительно: как же тогда санкции моральных правил, соблюдение которых будет наиболее способствовать общему счастью для людей, оказываются всегда адекватными в случае всех индивидов, чье соблюдение требуется? — он вынужден признать, что «единственные интересы, в учете которых человек всегда уверен найти адекватные мотивы, — это его собственные». Действительно, во многих частях его работы, в сфере законодательной и конституционной теории, скорее предполагается, что интересы некоторых людей будут постоянно конфликтовать с интересами их собратьев, если мы не изменим баланс расчетливой осторожности путем пересмотра наказаний. Но при этом предположении система частного поведения на утилитарных принципах не может быть построена до тех пор, пока законодательная и конституционная реформа не будет завершена. И фактически «частная этика», как она задумывалась Бентамом, не совсем излагает такую систему; скорее она демонстрирует совпадение, насколько оно простирается, между частным и общим счастьем в той части поведения каждого человека, которая лежит за пределами сферы полезного законодательства. Не его дело как практического филантропа было останавливаться на дефектах этого совпадения; и поскольку то, что люди обычно ожидают от моралиста, — это полностью обоснованный отчет о том, что они должны делать, неудивительно, что некоторые из учеников Бентама либо проигнорировали, либо попытались заполнить пробел в его системе. Одна секция школы даже утверждала в качестве кардинальной доктрины утилитаризма, что человек всегда обретает свое величайшее счастье, содействуя счастью других; другая секция, представленная Джоном Остином, по-видимому, вернулась к позиции Пейли и рассматривала утилитарную мораль как кодекс божественного законодательства; третьи, с Гротом, довольствуются смягчением строгости требований, предъявляемых «общим счастьем» к индивиду, и рассмотрением утилитарного долга как практически ограниченного взаимностью; в то время как на противоположной стороне безоговорочное подчинение частного счастья общему отстаивалось Дж. С. Миллем, который сделал больше, чем любой другой член школы, для распространения и популяризации утилитаризма в этике и политике.

Фактически существует несколько различных способов использования утилитарной системы морали без решения вопроса о том, являются ли привязанные к ней санкции всегда адекватными. (1) Она может быть представлена как практическое руководство для всех, кто выбирает «общее благо» в качестве своей конечной цели, делают ли они это по религиозным соображениям, или из-за преобладания в их умах беспристрастной симпатии, или потому, что их совесть действует в гармонии с утилитарными принципами, или по любой комбинации этих или любых других причин; или (2) она может быть предложена как кодекс, которому следует повиноваться не абсолютно, а лишь постольку, поскольку совпадение частного и общего интереса может в любом случае оцениваться как простирающееся; или же (3) она может быть предложена как стандарт, посредством которого люди могут разумно соглашаться хвалить и порицать поведение других, даже если они не всегда считают уместным действовать в соответствии с ним. Мы можем рассматривать мораль как своего рода вспомогательное законодательство, поддерживаемое общественным мнением, которое мы можем ожидать от публики, когда она должным образом просвещена, в соответствии с общественным интересом. Тем не менее даже с этой точки зрения, которая является скорее точкой зрения законодателя или социального реформатора, чем морального философа, наш кодекс долга должен в значительной степени определяться нашей оценкой того, в какой степени люди нормально подвержены влиянию заботы о себе (в ее обычном смысле заботы об интересах, не являющихся симпатичными) и симпатии или благожелательности, и того диапазона, в пределах которого можно ожидать, что симпатия будет общеэффективной. Так, например, моральный стандарт, для получения поддержки общественного мнения которого утилитарист будет разумно стремиться, должен существенно различаться по качеству в зависимости от того, придерживается ли он мнения Бентама о том, что ничто, кроме заботы о себе, не «послужит для диеты», хотя «для десерта благожелательность — очень ценное дополнение»; или мнения Дж. С. Милля о том, что бескорыстный общественный дух должен быть выдающимся мотивом при выполнении всей социально полезной работы и что даже гигиенические предписания должны внушаться не главным образом из соображений благоразумия, а потому, что «расточая свое здоровье, мы лишаем себя возможности оказывать услуги нашим собратьям».

Не менее важен и интервал, отделяющий полемичное отношение Бентама к моральному чувству от примирительной позиции Милля, согласно которой «состояние разума не согласуется с полезностью, если он не любит добродетель как вещь, желанную саму по себе». Подобную любовь к добродетели Милль считает в известном смысле естественной, хотя и не абсолютным и необъяснимым фактом человеческой природы; она объясняется «законом ассоциации» чувств и идей, посредством которого объекты, изначально желанные как средство для некоторой дальнейшей цели, со временем становятся непосредственно приятными или желанными. Так, скряга сначала искал деньги как средство достижения комфорта, но в конце концов приносит комфорт в жертву деньгам; и точно так же, хотя первые побуждения к справедливости (или любой другой добродетели) проистекают из неморальных удовольствий, получаемых от нее, или избегаемых благодаря ей боли, через связь, образуемую повторяющимися добродетельными поступками, их совершение в конечном итоге приобретает то непосредственное удовлетворение, которое мы охарактеризовали как моральное. Действительно, приобретенная склонность к добродетельному поведению может стать настолько сильной, что привычка желать его может сохраняться, «даже когда вознаграждение, получаемое добродетельным человеком от сознания хорошо сделанного дела, является чем угодно, но только не эквивалентом страданий, которым он подвергается, или тех желаний, от которых ему приходится отказываться». Именно так описанное выше самопожертвование морального героя представляется Миллю возможным и реальным. Моральнoe чувство, с этой точки зрения, не является фазой любви к себе, как утверждал Гоббс; его также нельзя напрямую отождествлять с симпатией ни на манер Юма, ни на манер Адама Смитa; на самом деле, хотя они кажутся простыми, они на самом деле сложным образом происходят из любви к себе и симпатии в сочетании с более примитивными импульсами. Справедливость (например) рассматривается Миллем по существу как негодование, облагороженное расширенной симпатией и разумным эгоизмом; под несправедливостью мы понимаем вред, причиненный конкретному индивиду в результате нарушения какого-то правила, за нарушение которого мы желаем наказать нарушителя ради блага как пострадавшего лица, так и общества в целом, включая нас самих. Что касается моральных чувств в целом, точка зрения, предложенная Миллем, более определенно выражена главным живым представителем ассоциационистской школы Александром Бэйном; у которого отличительные характеристики совести возводятся к «воспитанию под управлением или властью», хотя благоразумие, бескорыстная симпатия и другие эмоции объединяются, чтобы усилить массу чувств, смутно обозначаемых термином «моральный». Сочетание предшествующих факторов разными авторами описывается несколько по-разному; но все они сходятся в том, что совесть любого индивида естественным образом соотносится с интересами сообщества, членом которого он является, и тем самым выступает естественным союзником в подкреплении утилитаристских правил или даже ценным руководством, когда утилитаристские расчеты сложны и неопределенны.

Эта подмена прямой этической аналитики гипотетической историей на самом деле старше утилитаризма Пейли и Бентама, который она столь глубоко видоизменила. Эффекты ассоциации в модификации ментальных явлений были отмечены Локком и стали кардинальным пунктом в метафизике Юма; который также вскользь ссылался на этот принцип в своем описании справедливости и других «искусственных» добродетелей. Несколькими годами ранее Гей, признавая доказательство Хатчесона относительно фактической бескорыстности моральных и благожелательных импульсов, утверждал, что последние (подобно стремлению к знаниям или славе, наслаждению чтением, охотой, садоводством и т. д.) происходят из любви к себе «благодаря силе ассоциации». Однако тщательное и систематическое применение этого принципа к этической психологии впервые встречается в «Наблюдениях над человеком» Гартли (1748). Гартли также впервые осмыслил ассоциацию как порождающую не простое сцепление ментальных явлений, а квазихимическое их соединение в сложное целое, существенно отличное от его элементов. Он подробно показывает, как удовольствия и страдания «воображения, честолюбия, личного интереса, симпатии, теопатии и морального чувства» развиваются из элементарных удовольствий и страданий ощущения — путем слияния в действительно сложные, но кажущиеся едиными идеи «миниатюр» или слабых чувств, которые повторение ощущений одновременно или в непосредственной последовательности порождает в виде сцепляющихся групп. Его теория предполагает соответствие между разумом и телом и применяется pari passu к формированию идей из ощущений и «сложных вибринцикул в мозговом веществе» из первоначальных вибраций, возникающих в органе чувств. Тот же общий взгляд впоследствии с большой силой и ясностью в исключительно психическом аспекте был развит Джеймсом Миллем в «Анализе человеческого разума». Вся эта теория упорно оспоривалась представителями интуитивистской школы, которые (в отличие от Гартли) обычно считали, что такое выведение моральных чувств из более примитивных чувств нанесет ущерб авторитету первых. Главный аргумент против этой теории основывался на том раннем возрасте, в котором эти чувства проявляются у детей, что едва ли оставляет время для ассоциации произвести приписываемые ей эффекты. Этот аргумент в недавнее время был встречен применением к психике физиологической теории наследственности, согласно которой изменения, произведенные в разуме (мозге) родителя посредством ассоциации идей или иным образом, имеют тенденцию наследоваться его потомством; так что развитие морального чувства или любой другой способности или восприимчивости существующего человека может быть гипотетически перенесено в доисторическую жизнь человеческого рода без каких-либо изменений в предполагаемом способе выведения. В настоящее время, однако, теория наследственности обычно рассматривается в связи с дарвиновской теорией естественного отбора, согласно которой различные виды живых существ в ходе ряда поколений постепенно наделяются органами, способностями и привычками, способствующими сохранению индивида или вида в тех условиях жизни, в которых он помещен. Таким образом, мы получаем новый зоологический фактор в истории моральных чувств; который, хотя никоим образом не противоречит старой психологической теории их формирования через слияние более примитивных чувств, тем не менее должен восприниматься как контролирующий и видоизменяющий эффекты закона ассоциации путем предотвращения формирования чувств, иных нежели те, которые способствуют сохранению человеческой жизни. Более того, влияние дарвиновской теории распространилось с исторической психологии на этику, стремясь заменить «сохранение расы в условиях ее существования» на «счастье» в качестве конечной цели и стандарта добродетели.

Прежде чем завершить этот очерк развития английской этической мысли от Гоббса до мыслителей XIX века, будет полезно вкратце рассмотреть взгляды различных моралистов на проблему свободы воли — постольку, поскольку они выдвигались в качестве этически важных. Сначала мы должны различить три значения, в которых «свобода» приписывается воле или «внутреннему я» человека: (1) общая способность выбирать между различными альтернативами действия без мотива или вопреки результирующей силе конфликтующих мотивов; (2) способность выбора между побуждениями разума и побуждениями аппетитов (или других неразумных импульсов), когда последние конфликтуют с разумом; (3) просто качество действовать рационально вопреки конфликтующим импульсам, сколь бы сильными они ни были, — non posse peccare средневековых теологов. Очевидно, что «свобода» в этом третьем смысле никоим образом не несовместима с полной детерминацией; и, действительно, представляет собой скорее идеальный статус, к которому моральный агент должен стремиться, нежели свойство, которым человеческая воля может считаться обладающей. В первом же смысле, в отличие от второго, утверждение «свободы» не имеет этического значения, за исключением того, что оно вносит общую неопределенность во все наши умозаключения относительно человеческого поведения. Даже во втором смысле вряд ли кажется, что свобода воли человека может быть элементом, подлежащим рассмотрению при изучении того, что является правильным или наилучшим для него делать (хотя, конечно, самые ясные убеждения о долге будут бесплодны, если у человека нет достаточного самоконтроля, чтобы позволить ему действовать в соответствии с ними); скорее, когда мы спрашиваем, справедливо ли наказывать его за неправедные поступки, кажется важным знать, мог ли он поступить иначе. Но несмотря на сильный интерес, проявленный к богословскому аспекту этого вопроса протестантскими богословами XVII века, не похоже, чтобы английские моралисты от Гоббса до Юма придавали какое-либо значение отношению свободы воли либо к долгу вообще, либо к справедливости в частности. Ни доктрина Гоббса о том, что делиберация представляет собой лишь чередование конкурирующих желаний, а волевое действие непосредственно следует за «последним аппетитом», ни едва ли менее решительный детерминизм Локка, считавшего, что воля всегда движима наибольшим наличным беспокойством, не казались ни тому, ни другому автору требующими какого-либо примирения с верой в человеческую ответственность. Даже в системе Кларка, где индетерминизм, несомненно, является кардинальным понятием, его значение носит скорее метафизический, чем этический характер; точка зрения Кларka заключается в том, что кажущаяся произвольной особенность в устройстве космоса на самом деле объяснима лишь ссылкой на творческую свободу воли. В этическом обсуждении Шафтсбери и сентиментальных моралистов вообще этот вопрос естественным образом выпадает из поля зрения; а осторожный Батлер старается по возможности исключить его трудности из практической философии. Но со времени реакции, возглавленной Прайсом и Ридом против способа философирования, достигшего кульминации у Юма, свобода воли в целом отстаивалась интуитивистской школой как существенный пункт этики; и, по сути, она естественным образом связана с суждением о хорошей и дурной заслуге, которое эти авторы приводят как существенный элемент в своем анализе морального сознания. Неотразимый мотив, как убедительно утверждается, смягчает или снимает вину; никто не может винить себя за подчинение необходимости, и никто не может по справедливости быть наказан за то, чего он не мог предотвратить. В ответ на этот аргумент некоторые сторонники необходимости признавали, что наказание может быть легитимным только тогда, когда оно полезно для наказываемого лица; другие же считали, что законное использование силы заключается в сдерживании беззаконной силы; но большинство тех, кто отвергает свободу воли, защищают наказание на основании его полезности для удержания других от преступления, а также для исправления или сдерживания преступника, на которого оно падает.

В предыдущем очерке мы проследили ход английских этических спекуляций, не сопоставляя его с современною ему европейской мыслью на ту же тему. И фактически почти все описанные системы, начиная с Гоббса и ниже, были по своему существу автохтонными порождениями, почти не обнаруживающими следов иностранного влияния. Можно заметить, что этика — это единственный департамент, в котором обнаруживается такой результат. Физика и психология Декарта много изучались в Англии, и его метафизическая система была, безусловно, важнейшей предпосылкой системы Локка; но Декарт едва ли коснулся этики в собственном смысле. Точно так же и спор, который Кларк вел со Спинозой, а впоследствии с Лейбницем, целиком ограничивался метафизической областью. Католическая Франция была школой для англичан по многим предметам, но не в вопросах нравственности; великая борьба между янсенистами и иезуитами представляла для них весьма отдаленный интерес. Лишь к концу XVIII века печать французской революционной философии начала проявляться в Англии; и даже тогда ее влияние было по большей части политическим, а не этическим. Поразительно наблюдать, как даже в случае таких писателей, как Годвин, испытавших наиболее мощное влияние французского политического движения, моральный базис, на котором строится новый социальный порядок разумной и равной свободы, почти полностью имеет местное происхождение; даже когда тон и дух являются французскими, формы мысли и манера рассуждения остаются чисто английскими. В происхождении одного лишь бентимизма — который, как можно заметить, впервые получил широкую известность во французском парафразе Дюмона — важный элемент привнесен трудами французского писателя Гельвеция; в чем сам Бентам отдавал себе полный отчет. Именно от Гельвеция он усвоил, что, поскольку люди повсеместно и исключительно управляются любовью к себе, так называемые моральные суждения в действительности суть общие суждения любого общества относительно его общих интересов; что поэтому тщетно, с одной стороны, предлагать какой-либо стандарт добродетели, кроме ее способности вести к общему счастью, и в то же время бесполезно просто читать людям лекции о долге и бранить их за пороки; что истинная функция моралиста состоит скорее в том, чтобы показать совпадение добродетели с частным счастьем; что, соответственно, хотя природа связала интересы людей воедино множеством способов, а воспитание посредством развития симпатии и привычки к взаимопомощи может значительно расширить эту связь, тем не менее самым эффективным моралистом является законодатель, который, воздействуя на любовь к себе через правовые санкции, может формировать человеческое поведение так, как он пожелает. Эти немногие простые доктрины дают генеральный план неутомимой и продолжавшейся всю жизнь работы Бентама.

Так же и в видоизмененном бентимизме, который убедительное изложение Дж. С. Милля впоследствии сделало популярным в Англии, влияние Огюста Конта (Philosophie positive, 1829–1842, и Système de politique positive, 1851–1854) выступает в качестве главного модифицирующего элемента. Это влияние, поскольку оно затронуло моральные спекуляции в отличие от политических, осуществлялось главным образом через общую концепцию человеческого прогресса; который, по мнению Конта, заключается в постоянно возрастающем преобладании сугубо человеческих атрибутов над чисто животным, причем социальные чувства занимают высшее место среди человеческих атрибутов, а выше всех стоит наиболее универсализированная фаза человеческой привязанности — преданность человечеству в целом. Соответственно, именно развитие человеколюбия и привычки «жить для других» Конт принимает за конечную цель и стандарт практики, а не простое увеличение счастья. Он действительно считает, что они неотделимы друг от друга, и что чем более альтруистичными могут быть сделаны чьи-либо чувства и привычки действия, тем больше будет счастье, испытываемое им самим, а также другими. Но он не утруждает себя серьезными спорами с эгоизмом или тщательным взвешиванием того объема счастья, который мог бы быть в целом достигнут удовлетворением надлежащим образом регулируемых эгоистических склонностей; высшая, не подлежащая сомнению самоотверженность, в которой подавлены все личные расчеты, является существенной чертой его морального идеала. Такой взгляд почти диаметрально противоположен бентамовскому пониманию нормального человеческого существования; более новый утилитаризм Милля представляет собой попытку найти правильный срединный путь между этими двумя крайностями.

Следует отметить, что, с точки зрения Конта, преданность человечеству есть принцип не только морали, но и религии; то есть она должна не просто практически преобладать, но проявляться и поддерживаться регулярными и отчасти символическими формами выражения, как частными, так и публичными. Эта сторона системы Конта и детали его идеальной реконструкции общества, в которой эта религия играет важную роль, однако, оказали весьма незначительное влияние как в Англии, так и в других местах. Гораздо важнее отметить общее влияние его философии на метод определения частностей морали, а также права (каким оно должно быть). В утилитаризме Пейли и Бентама надлежащие правила поведения, как моральные, так и юридические, определяются путем сравнения воображаемых последствий различных способов регулирования для мужчин и женщин, рассматриваемых как экземпляры по существу единообразного и неизменного типа. Верно, что Бентам прямо признает изменяющееся влияние климата, расы, религии, правительства в качестве соображений, которые законодателю важно принимать во внимание; но его собственная работа по социальному строительству была почти полностью независима от таких соображений, и его школа в целом, по-видимому, была убеждена в своей способности разрешить все важные этические и политические вопросы для людей всех возразов и стран без учета их специфических различий. Но в контианской концепции социальной науки, практическим применением которой являются этика и политика, знание законов эволюции общества имеет фундаментальное и непрерывно возрастающее значение; человечество рассматривается как прошедшее через ряд стадий, на каждой из которых нормален и уместен несколько отличный набор законов и институтов, обычаев и привычек. Таким образом, современный человек — это существо, которое может быть понято только через знание его прошлой истории; и любая попытка сконструировать для него моральный и политический идеал чисто абстрактным и внеисторическим методом неизбежно окажется бесплодной; любые модификации, которые могут в какое-либо время оказаться желательными в позитивном праве и морали, могут быть определены только с помощью «социальной динамики». Этот взгляд простирается далеко за пределы особой школы или секты Конта и получил широкое признание.

Когда мы обращаемся от французской философии к немецкой, мы обнаруживаем, что влияние последней на английскую этическую мысль было почти ничтожным вплоть до недавнего времени. В XVII веке, правда, трактат Пуфендорфа «О праве в природе», в котором общие взгляды Гроция были изложены заново с модификациями, отчасти призванными осуществить компромисс с доктриной Гоббса, по-видимому, довольно много читали в Оксфорде и других местах. Локк включает его в число книг, необходимых для полноценного образования джентльмена. Но последующее развитие теории поведения в Германии почти полностью выпало из поля зрения англичан; даже долгое время доминировавшая система Вольфа (ум. 1754) была едва известна. Не имел Кант никакого серьезного влияния в Англии и вплоть до второй четверти XIX века. Мы находим, тем не менее, отчетливые следы кантианского влияния у Уэвелла и других писателей интуитивистской школы, а позднее оно стало столь сильным, что его важность для последующей этической мысли едва ли можно переоценить.

Английским моралистом, с которым Кант имеет наибольшее сходство, является Прайс; фактически кантианство в этической мысли современной Европы занимает место, несколько аналогичное тому, которое прежде занимало учение Прайса и Рида среди английских моралистов. Кант, подобно Прайсу и Риду, считает, что человек как разумное существо безусловно обязан сообразоваться с определенным правилом правильного, или «категорическим императивом» разума. Подобно Прайсу, он считает, что поступок не хорош, если он не совершен из хорошего мотива, и что этот мотив должен принципиально отличаться от природной склонности любого рода; долг, чтобы быть долгом, должен совершаться ради долга; и он утверждает — с большей тонкостью, чем Прайс или Рид, — что хотя добродетельный поступок, несомненно, приятен добродетельному агенту, а любое нарушение долга болезненно, это моральное удовольствие (или боль) не может строго быть мотивом поступка, поскольку оно следует за признанием нашего обязательства совершить его, а не предшествует ему. Скромно с тем же Прайсом он считает, что правильность намерения и мотива является не только непременным условием или элементом правильности поступка, но фактически единственным определяющим фактором его моральной ценности; однако с большей философской последовательностью он делает вывод — о котором английский моралист, по-видимому, и не помышлял, — что не может быть никаких раздельных рациональных принципов для определения «материальной» правильности поведения в отличие от его «формальной» правильности; и поэтому все правила долга, поскольку они общеобязательны, должны допускать представление в виде приложений одного общего принципа, согласно которому долг должен исполняться ради долга. Эта дедукция представляет собой наиболее оригинальную часть доктрины Канта. Диктаты разума, как он указывает, с необходимостью должны быть обращены ко всем разумным существам как таковым; следовательно, мое намерение не может быть правильным, если я не готов желать, чтобы принцип, по которому я действую, стал всеобщим законом. Он считает, что это фундаментальное правило, или императив «поступай согласно максиме, которую ты в то же время можешь желать сделать всеобщим законом», предоставляет достаточный критерий для определения частных обязанностей во всех случаях. Правило исключает неправильное поведение с двумя степенями строгости. Некоторые проступки, такие как дача обещаний с намерением нарушить их, мы не можем даже помыслить всеобщими; как только каждый стал бы нарушать обещания, никто не стал бы заботиться о том, чтобы ему давали обещания. Другие максимы, такие как оставление людей в бедствии на произвол судьбы, мы легко можем представить в качестве всеобщих законов, но мы не можем без противоречия желать, чтобы они таковыми были; ибо, когда мы сами находимся в беде, мы не можем не желать, чтобы другие помогали нам.

Другой важной особенностью доктрины Канта является его развитие связи между долгом и свободой воли. Он считает, что именно через наше моральное сознание мы знаем, что мы свободны; в познании того, что я должен делать то, что правильно, потому что это правильно, а не потому, что это мне нравится, подразумевается, что такое чисто рациональное волеизъявление возможно; что мое действие может определяться не «механически», через необходимое действие естественных стимулов приятных и болезненных чувств, а в соответствии с законами моего истинного, разумного я. Реализация разума, или человеческих воль постольку, поскольку они разумны, предстает таким образом как абсолютная цель долга; и мы получаем в качестве новой формы фундаментального практического правила: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился как к средству». Можно заметить также, что понятие свободы простым и поразительным образом связывает этику с юриспруденцией. Фундаментальная цель юриспруденции состоит в реализации внешней свободы посредством устранения препятствий, налагаемых на свободное действие каждого вмешательством других волей. Этика показывает, как реализовать внутреннюю свободу путем решительного преследования разумных целей в противовес целям естественной склонности. Если мы спросим, каковы именно цели разума, кантовское положение о том, что «все разумные существа как таковые суть цели сами по себе для каждого разумного существа», едва ли дает ясный ответ. Его можно было бы истолковать в том смысле, что практически искомым результатом является просто развитие разумности всех разумных существ — таких как люди, — которые оказываются пока еще несовершенно разумными. Но это не точка зрения Канта. Он действительно считает, что каждый человек должен стремиться сделать себя возможно более совершенным инструментом разума; но он прямо отрицает, что совершенство других может точно так же предписываться в качестве цели для каждого. По его словам, «противоречие — рассматривать себя обязанным по долгу содействовать совершенствованию другого... противоречие — делать своим долгом совершение для другого того, чего никакой другой не может сделать для себя». В каком же практическом смысле я должен делать другие разумные существа своими целями? Ответ Канта заключается в том, что каждый должен стремиться в отношении других не к Совершенству, а к Счастью, то есть помогать им достигать тех чисто субъективных целей, которые определяются для каждого не разумом, а естественной склонностью. Он также объясняет, что стремление к собственному счастью не может быть предписано в качестве долга, поскольку оно является целью, к которой каждый человек неизбежно побуждается естественной склонностью: но что именно потому, что каждый неизбежно желает собственного счастья и поэтому желает, чтобы другие помогали ему в час нужды, он обязан сделать счастье других своей этической целью, поскольку он не может морально требовать помощи от других, не принимая на себя обязательство помогать им в подобном случае. Исключение личного счастья из целей, к которым обязательно стремиться, резко контрастирует со взглядом Батлера и Рида на то, что человек как разумное существо находится под «явным обязательством» искать собственную выгоду. Однако разница на самом деле не так велика, как кажется; поскольку в другой части своей системы Кант полностью признает разумность заботы индивида о собственном счастье. Хотя долг, по его мнению, исключает заботу о частном счастье, summum bonum есть не один лишь долг, а счастье в сочетании с моральным достоинством; требование счастья как награды за долг настолько по существу разумно, что мы должны постулировать универсальную связь между ними как порядок вселенной; действительно, практическая необходимость этого постулата есть единственное адекватное рациональное основание, которое у нас есть для веры в существование Бога.