«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

В приведенном выше кратком изложении общего этического воззрения Фомы Аквинского не было упомянуто подробное обсуждение конкретных обязанностей, включенных в «Сумму теологии»; в нем в большинстве случаев обнаруживается превосходное сочетание морального величия с трезвостью суждения, хотя по определенным пунктам схоластическая педантичность определений и различий неблагоприятна для надлежащей тонкости подхода. По мере того как собственно философский интерес схоластики угасал в XIV и XV веках, квазиюридическое рассмотрение морали снова вышло на передний план, заимствуя немало материала у Фомы и других схоластов. Одним из результатов этого стало заметное развитие и систематизация казуистики. Самые известные Summae casuum conscientiae, составленные для проведения устной исповеди, относятся к XIV и XV векам. Древнейшая из них, Astesana, происходящая из Асти в Пьемонте, организована как своего рода учебник морали на схоластической основе; более поздние руководства представляют собой просто списки вопросов и ответов. Было неизбежно, что по мере того, как эта казуистика приобретала характер систематической карательной юриспруденции, ее точное определение границ между запрещенным и дозволенным, со тщательным изучением и иллюстрированием всех сомнительных пунктов вымышленными примерами, неизбежно приводило к ослаблению моральной чувствительности обычных умов; чем больше усердия тратилось на выведение выводов из различных авторитетов, тем больше неизбежно становилось количество пунктов, по которым доктора расходились во мнениях; и центральная власть, которая могла бы пресечь серьезные разногласия, отсутствовала в период моральной слабости, которую церковь переживала после смерти Бонифация VIII. Простой человек, озадаченный такими разногласиями, мог вполне естественно считать, что любое мнение, поддерживаемое благочестивым и ортодоксальным автором, является безопасным для следования; и таким образом слабые совести тонко искушались поиском поддержки авторитета для некоторого желаемого смягчения морального правила. Однако не похоже, чтобы эта опасность приобрела грозные масштабы до Реформации; когда в борьбе, предпринятой Католической церковью за возвращение своего влияния в мире, принцип авторитета был, так сказать, вовлечен в острый, сбалансированный и затяжной конфликт с принципом опоры на частное суждение. Иезуитам, главным поборникам в этой борьбе, казалось необходимым сделать конфессиональную практику привлекательной; для этой цели церковно-моральный закон должен был быть так или иначе «приспособлен» к мирским нуждам; и теория «пробабилизма» предоставила правдоподобный метод для осуществления этого приспособления. Теория исходила из следующего: от мирянина нельзя было ожидать детального изучения вопроса, по которому ученые расходились во мнениях; поэтому его нельзя было справедливо винить за следование любому мнению, которое опиралось на авторитет хотя бы одного доктора; следовательно, его духовник должен быть уполномочен считать его невиновным, если в его пользу может быть приведено такое «вероятное» мнение; более того, в его обязанности входило предложить такое мнение, даже если оно противоречило его собственному, если оно могло освободить находящуюся на его попечении совесть от угнетающего бремени. Результаты, к которым этот пробабилизм, примененный с искренним стремлением избежать опасной строгости, привел в XVII веке, были открыты миру в бессмертных «Письма к провинциалу» Паскаля.

Прослеживая развитие казуистики, мы вышли за рамки великого кризиса, через который западное христианство прошло в XVI веке. Реформацию, которую инициировал Лютер, можно рассматривать с нескольких сторон, даже если мы будем учитывать только ее этические принципы и последствия. Она отстаивала простоту апостольского христианства против сложной системы коррумпированной иерархии, учение одного лишь Писания против комментариев отцов и традиций церкви, право частного суждения против диктата церковного авторитета, индивидуальную ответственность каждой человеческой души перед Богом в противовес папскому контролю над чистилищными наказаниями, который привел к возмутительной деградации продажных индульгенций. Возрождая первоначальный антитезис между христианством и иудейским легализмом, она утверждала внутреннюю сущность веры как единственный путь к вечной жизни в противовес внешней сущности дел; возвращаясь к Августину и выражая его дух в новой формуле, чтобы противостоять неопелацианству, которое постепенно развилось внутри кажущегося августинизма церкви, она утверждала полную испорченность человеческой природы по контрасту с тем «благоволением», посредством которого, согласно схоластам, должна была зарабатываться божественная благодать; возобновляя пламенное смирение св. Павла, она насаждала всеобщую и абсолютную обязательность всех христианских обязанностей и неизбежную недостойность всякого христианского послушания в противовес теории о том, что «заслуга по достоинству» может быть приобретена посредством «сверхдолжного» соответствия евангельским «советам». Как видно, эти изменения, сколь бы глубоко важными они ни были, в этическом отношении были либо отрицательными, либо совершенно общими, относясь к тону и позиции ума, в которых должна исполняться всякая обязанность. Что касается всего положительного материала обязанностей и добродетели и большей части запретительного кодекса для обычных людей, традиция христианского учения продолжалась по существу без изменений реформированными церквами. Даже старый метод казуистики сохранялся на протяжении XVI и XVII веков; хотя тексты Писания, истолкованные и дополненные светом естественного разума, отныне составляли единственные принципы, на основе которых решались дела совести.

Однако в XVII веке интерес к этому квазиюридическому рассмотрению морали постепенно угасал; и этические изыскания образованных умов были заняты попыткой — возобновленной после стольких веков — найти независимое философское основание для морального кодекса. Возобновление этой попытки было лишь косвенно связано с Реформацией; оно скорее должно быть связано с более крайней реакцией на средневековую религию, которая отчасти была вызвана, отчасти выразилась в том энтузиастическом изучении остатков древней языческой культуры, которое распространилось из Италии по всей Европе в XV и XVI веках. Для этого «гуманизма» Реформация казалась поначалу более враждебной, чем римская иерархия; поистине, степень, до которой последняя позволил себе языцизироваться в результате Возрождения, была одним из пунктов, особенно сильно вызвавших негодование реформаторов. Не менее важен косвенный стимул, данный Реформацией к развитию моральной философии, независимой как от католических, так и от протестантских предпосылок. Схоластика, возрождая философию в качестве служанки теологии, метаморфозировала ее метод в нечто напоминающее метод своей госпожи; тем самым она сковала возрождающуюся интеллектуальную активность, которую стимулировала, двойными оковами — по отношению к Аристотелю и к церкви. Когда Реформация пошатнула традиционный авторитет в одном ведомстве, этот удар неизбежно ощущался и в другом. Не прошло и двадцати лет после вызова Лютера папе, как поразительный тезис «о том, что все преподаваемое Аристотелем было ложным», с успехом отстаивался юным Рамусом перед Парижским университетом; и почти одновременно группа замечательных мыслителей в Италии, предвозвестивших рассвет современной физической науки — Карданус, Телезио, Патрици, Кампанелла, Бруно, — начала выдвигать свои аристотелевские теории устройства физической вселенной. Можно было предвидеть, что аналогичное утверждение независимости заявит о себе и в этике; и действительно, среди столкновения догматических убеждений и вариаций частного суждения было естественно искать этический метод, который мог бы претендовать на всеобщее признание со стороны всех сект.

C. Современная этика. Потребность в таких независимых принципах наиболее остро ощущалась в сфере гражданских и политических отношений человека, особенно во взаимных отношениях общин. Соответственно, мы обнаруживаем, что современная этическая полемика началась с обсуждения закона природы. Альберикус Джентили (1557–1611) и Гуго Гроций (1583–1645) первыми дали систематическое изложение. Естественный закон, согласно Гроцию и другим писателям той эпохи, есть та часть божественного закона, которая вытекает из существенной природы человека, отличающегося от животных своей «склонностью» к мирному общению с ближними и стремлением действовать на основе общих принципов. Поэтому он столь же неизменяем даже самим Богом, как и истины математики, хотя его действие может быть преодолено в любом конкретном случае прямым повелением Бога; следовательно, он познаваем a priori из абстрактного рассмотрения человеческой природы, хотя его существование может быть познано a posteriori также из его всеобщего признания в человеческих обществах. Эта концепция, как мы видели, была заимствована у поздних римских юристов; однако ими закон природы мыслился как нечто лежащее в основе существующего права и подлежащее обнаружению через него, хотя в конечном счете он мог вытеснить его, а тем временем представлял собой идеальный стандарт, которым должны были руководствоваться усовершенствования в законодательстве. Тем не менее язык юристов в некоторых отрывках (ср. Институции Юстиниана, ii. 1, 2) явно подразумевал период человеческой истории, в котором люди управлялись одним лишь естественным законом, до установления гражданского общества. Посидоний отождествлял этот период с мифическим «золотым веком»; и такие идеи легко сливались с повествованием в Книге Бытия. Таким образом, получила распространение концепция «естественного состояния», в котором индивиды или отдельные семьи жили бок о бок — не под управлением иных законов, кроме тех «естественных» законов, которые запрещали взаимный вред и вмешательство в свободное использование общих для всех благ земли, а также поддерживали родительскую авторитет, верность жен и соблюдение свободно заключенных договоров. Эту концепцию Гроций взял и придал ей дополнительную силу и прочность, используя принципы этого естественного закона для определения международных прав и обязанностей, поскольку было очевидно, что независимые нации в своих корпоративных качествах все еще находились в этом «естественном состоянии» во взаимных отношениях. Разумеется, не предполагалось, что эти законы повсеместно соблюдаются; напротив, один из вопросов, который особенно волнует Гроция, — это естественное право на частную войну, проистекающее из нарушения более первичных прав. Тем не менее общее соблюдение подразумевалось в идее естественного закона как «предписания правильного разума, указывающего на соответствие или несоответствие поступка разумной и социальной природе человека»; и мы можем заметить, что было особенно необходимо предполагать такое общее соблюдение в случае договоров, поскольку именно посредством «явного или молчаливого пакта» право собственности (в отличие от чистого права на невмешательство во время использования) было, по его мнению, установлено. Подобный «фундаментальный пакт» уже давно повсеместно рассматривался как нормальное происхождение легитимного суверенитета.

Высказанные выше идеи не были присущи исключительно Гроцию; в частности, учение о «фундаментальном пакте» как юридической основе правления уже давно поддерживалось, особенно в Англии, где исторически установившаяся конституция легко подсказывала такой договор. В то же время быстрый и замечательный успех трактата Гроция (De jure belli et pacis) выдвинул его взгляд на естественное право на передний план и подсказал такие вопросы, как: «Какова конечная причина человека подчиняться этим законам? В чем именно заключается это их соответствие его разумной и социальной природе? Насколько и в каком смысле его наука действительно является социальной?»

Именно ответ, который Гоббс (1588–1679) дал на эти фундаментальные вопросы, послужил отправной точкой для независимой этической философии в Англии. Характер этого ответа определялся психологическими взглядами, к которым Гоббс пришел, возможно, отчасти под влиянием Бэкона, отчасти, пожалуй, благодаря общению со своим младшим современником Гассенди, который в двух трактатах, опубликованных между появлением «De cive» Гоббса (1642) и «Левиафана» (1651), пытался возродить интерес к Эпикуру. Психология Гоббса во-первых материалистична; он считает, то есть, что в любом из психофизических явлений человеческой природы реальностью является материальный процесс, ментальное чувство от которого есть лишь «явление». Соответственно, он рассматривает удовольствие по сути как движение, «помогающее жизненному действию», а боль — как движение, «препятствующее» ему. Между этой теорией и доктриной о том, что аппетит или желание всегда имеют своей целью удовольствие (или отсутствие боли), нет логической связи; но материалист, создающий систему психологии, естественно направит свое внимание на импульсы, возникающие из телесных потребностей, очевидной целью которых является сохранение организма деятеля; и это наряду с философским стремлением к упрощению может привести его к выводу, что все человеческие импульсы сходным образом эгоцентричны. Это, во всяком случае, кардинальная доктрина Гоббса в моральной психологии, согласно которой аппетиты или желания каждого человека естественным образом направлены либо на сохранение его жизни, либо на такое ее усиление, которое он ощущает как удовольствие. Гоббс не раз отличает инстинктивное искание удовольствия от преднамеренного; и он уверенно сводит самые внешне бескорыстные эмоции к фазам эгоизма. Жалость он находит скорбью о бедствии других, возникающей из воображения подобного бедствия, постигающего самого себя; то, чем мы восхищаемся с кажущейся беспристрастностью как прекрасным (pulchrum), на самом деле является «обещанным удовольствием»; когда люди не ищут немедленно сиюминутного удовольствия, они желают власти как средства для будущего удовольствия и тем самым испытывают производное наслаждение от осуществления власти, которое побуждает к тому, что мы называем благожелательным действием. Поскольку все добровольные действия людей направлены на их собственное сохранение или удовольствие, не может быть разумным стремиться к чему-либо еще; фактически природа, а не разум устанавливает это как цель человеческого действия; функция разума — указывать средства. Следовательно, если мы спросим, почему для любого индивида разумно соблюдать правила социального поведения, которые обычно называются моральными, ответ очевиден: это разумно лишь косвенно, как средство для его собственного сохранения или удовольствия. Однако не в этом, что является лишь старым киренаическим или эпикурейским ответом, заключается отличительный пункт гоббсизма. Он заключается скорее в доктрине, согласно которой даже эта косвенная разумность самых фундаментальных моральных правил полностью обусловлена их всеобщим соблюдением, которое не может быть обеспечено помимо государства. Например, для меня неразумно выполнять свою часть договора, если у меня нет оснований полагать, что другая сторона выполнит свою; а этого у меня быть не может, за исключением общества, в котором он будет наказан за невыполнение. Таким образом, обычные правила социального поведения гипотетически обязательны; они актуализируются установлением «общей власти», которая может «использовать силу и средства всех», чтобы принудить всех к соблюдению правил, ведущих к общему благу. С другой стороны, Гоббс никому не уступает в отстаивании первостепенной важности моральных предписаний. Предписания честности, справедливости, воздаяния за благодеяния, прощения обид в той мере, в какой позволяет безопасность, запрет оскорблений, гордыни, высокомерия — все это может быть подытожено в формуле «Не делай другому того, чего ты не желал бы себе» (т. е. отрицание «золотого правила») — он все же называет «неизменными и вечными законами природы», подразумевая, что, хотя человек не связан безусловно их реализацией, он как разумное существо обязан желать их реализации. Досоциальное состояние человека, с его точки зрения, является также доморальным; но поэтому оно и крайне несчастно. Это состояние, в котором каждый имеет право на все, что может способствовать его сохранению; но поэтому оно также является состоянием войны — состоянием столь жалким, что первым предписанием разумного себялюбия является выход из него в социальный мир и порядок. Следовательно, идеальный строй Гоббса закономерно оказывается беспрекословным и неограниченным — хотя и не обязательно монархическим — деспотизмом. Все, что правительство объявляет справедливым или несправедливым, должно приниматься в качестве такового, поскольку оспаривание его диктата было бы первым шагом к анархии, той самой первостепенной опасности, которая перевешивает все частные недостатки в законодательстве и управлении. Пожалуй, легко понять, как в кризис 1640 года, когда этико-политическая система Гоббса впервые обрела письменную форму, любящий мир философ мог рассматривать требования индивидуальной совести как по сути анархические и опасные для общественного благополучия; но сколь ни сильным было бы стремление людей к порядку, взгляд на общественный долг, в котором единственными фиксированными позициями были эгоизм везде и неограниченная власть где-то, неизбежно должен был выглядеть оскорбительно парадоксально.

Однако в его теории было новаторство, сила, видимая связность, которые делали ее несомненно впечатляющей; фактически мы обнаруживаем, что на протяжении двух поколений попытки построить мораль на философской основе принимают более или менее форму ответов на Гоббс. С этической точки зрения гоббсизм естественным образом делится на две части, которые благодаря специфическим политическим доктринам Гоббса объединены в когерентное целое, но в остальном не обязательно связаны между собой. Его теоретическая база — принцип эгоизма; в то время как для практического определения подробностей долга он делает мораль полностью зависящей от позитивного закона и института. Тем самым он утверждал относительность добра и зла в двойном смысле: добро и злой для любого отдельного гражданина могут с одной стороны определяться как объекты его желания и отвращения соответственно; с другой стороны, можно сказать, что они определяются для него его сувереном. Именно этот последний аспект системы подвергается первоначальной атаке со стороны первого поколения авторов, ответивших Гоббсу. Эта атака, или скорее встречное изложение ортодоксальной доктрины, ведется разными методами кембриджскими моралистами и Камберлендом соответственно. Камберленд довольствуется юридическим взглядом на мораль, но стремится установить справедливость законов природы, возлагая их на единый высший принцип разумного отношения к «общему благу всех» и показывая, что они, будучи так обоснованы, должным образом поддерживаются божественной санкцией. Кембриджская школа, рассматривая мораль прежде всего как совокупность истины, а не как кодекс правил, настаивает на ее абсолютном характере и интуитивной достоверности.

Кюдворт был наиболее выдающимся из небольшого круга мыслителей в Кембридже в XVII веке, обычно известных как кембриджские платоники. В своем трактате «О вечной и неизменной морали» его главная цель — отстоять «существенные и вечные различия добра и зла» как независимые от простой воли, будь то человеческая или божественная. Эти различия, настаивает он, имеют объективную реальность, познаваемую разумом не менее, чем отношения пространства или числа; и он стремится опровергнуть гоббсизм — который он трактует как «новоантичную философию», простое возрождение релятивизма Протагора — главным образом с помощью следующего argumentum ad hominem. Он утверждает, что атомистический материализм Гоббса подразумевает концепцию объективного физического мира, объекта не пассивного чувства, которое варьируется от человека к человеку, а активного интеллекта, который одинаков у всех; поэтому, настаивает он, непоследовательно отказываться признавать аналогичное упражнение интеллекта в морали и объективный мир правильного и неправильного, который разум своей нормальной активностью ясно постигает как таковой.

Кюдворт в упомянутом выше труде не дает систематического изложения этических принципов, которые, по его мнению, постигаются таким образом интуитивно. Но мы можем восполнить этот пробел из «Enchiridion Ethicum» Генри Мора, другого мыслителя той же школы. Мор приводит список из 23 Noemata Moralia, истинность которых, по его словам, будет очевидна немедленно. Некоторые из них допускают чисто эгоистическое применение и кажутся понятыми так автором — как (например) то, что блага различаются по качеству, а не только по продолжительности, и что высшее благо или меньшее зло всегда должно предпочитаться; что отсутствие данного количества блага предпочтительнее присутствия эквивалентного зла; что будущее благо или зло должно рассматриваться в той же мере, что и настоящее, если оно столь же верно, и почти в той же мере, если оно весьма вероятно. Возражения, как общие, так и специальные, могли бы быть выдвинуты сторонником гоббсизма против таких способов формулирования естественного стремления человека к собственной выгоде; но серьезный спор между гоббсизмам и современным платонизмом касался не таких принципов, а других, которые требуют от индивида (реальной или кажущейся) жертвы ради своих ближних. Таковы евангельский принцип «поступать так, как вы хотели бы, чтобы поступали с вами»; принцип справедливости, или «отдавать каждому свое и позволять ему наслаждаться этим без вмешательства»; и особенно то, что Мор формулирует как абстрактную формулу благожелательности, гласящую, что «если хорошо, чтобы один человек был обеспечен средствами к хорошей и счастливой жизни, то математически достоверно, что вдвойне хорошо, чтобы двое были так обеспечены, и так далее». Однако остается вопрос, какой мотив имеет любой индивид подчиняться этим социальным принципам, когда они вступают в конфликт с его естественными желаниями. На это Кюдворт не дает явного ответа, а ответ Мора едва ли ясен. С одной стороны, он утверждает, что эти принципы выражают абсолютное благо, которое следует называть интеллектуальным, потому что его сущность и истина постигаются интеллектом. Мы могли бы сделать вывод отсюда, что интеллект, судящий таким образом, сам по себе является надлежащим и полным определителем воли, и что человек как разумное существо должен стремиться к реализации абсолютного блага ради него самого. Однако, несмотря на возможные выводы из его определения добродетели, это не кажется подлинным взглядом Мора. Он поясняет, что хотя абсолютное благо постигается интеллектом, его «сладость и аромат» постигаются не интеллектом в собственном смысле, а тем, что он называет «бониформной способностью»; и именно в этой сладости и аромате кроется мотив добродетельного поведения; этика — это «искусство жить хорошо и счастливо», а истинное счастье заключается в «удовольствии, которое душа извлекает из чувства добродетели». Короче говоря, платонизм Мора оказывается на самом деле столь же гедонистическим, сколь и гоббсизм; только чувство, к которому он апеллирует как к предельному мотиву, таково, что лишь ум исключительного морального утончения может привычно ощущать его с решающей требуемой интенсивностью.

Следует заметить, что хотя Мор излагает абстрактный принцип рассмотрения блага своего ближнего в той же мере, что и своего собственного, со всей широтой, с какой христианиство его внушает, однако, когда он впоследствии переходит к классификации добродетелей, он оказывается слишком подвержен влиянию платоновско-аристотелевской мысли, чтобы уделить благожелательности отдельное место, за исключением старой формы либеральности. В этом отношении его система представляет поразительный контраст с системой Камберленда, чей трактат «De Legibus Naturae» (1672), хотя и написан подобно труду Мора на латыни, тем не менее по своему этическому содержанию является вполне современным. Камберленд — мыслитель одновременно оригинальный и всесторонний, и, несмотря на недостатки стиля и ясности, он примечателен тем, что первым провозгласил, что «забота об общем благе всех» является высшим правилом морали или законом природы. В этом отношении его вполне можно назвать предшественником позднего утилитаризма. Его фундаментальный принцип и высший «Закон природы» формулируется следующим образом: «Наибольшая возможная благожелательность каждого разумного агента ко всем остальным составляет счастливейшее состояние каждого и всех, насколько это зависит от их собственной власти, и необходимым образом требуется для их счастья; соответственно, Общее Благо будет Высшим Благом». Однако важно заметить, что в его «благо» включается не только счастье, но и «совершенство»; и он даже не определяет совершенство так, чтобы исключить из него понятие абсолютного морального совершенства и спасти свою теорию от очевидного логического круга. Столь расплывчатое понятие никак не могло быть использовано с какой-либо точностью для определения подчиненных правил морали; но на самом деле Камберленд и не пытается этого делать; его высший принцип предназначен не для исправления, а лишь для поддержки и систематизации общей морали. Этот принцип, как было сказано, мыслится строго как закон, и поэтому возводится к законодателю, Богу, и обеспечивается санкцией в его влиянии на счастье деятеля. Что божественная воля выражается им, Камберленд, «не будучи столь удачливым, чтобы обладать врожденными идеями», пытается доказать долгим индуктивным исследованием свидетельств существенной социальности человека, проявляющейся в его физическом и психическом устройстве. Его описание санкции, опять же, достаточно всеобъемлюще, включая как внутренние, так и внешние награды добродетели и наказания за пороки; и он, подобно более поздним утилитаристам, объясняет моральное обязательство силой, оказываемой на волю этими санкциями; но относительно того точного способа, которым индивидуальное благо связано с универсальным, и действия того или иного или обоих в определении воления, его взгляд неясен, если не фактически противоречив.

Ясность, которую мы тщетно ищем у Камберленда, обнаруживается в полной мере у Локка, чей «Опыт о человеческом разуме» (1690) уже планировался, когда появился трактат Камберленда. Тем не менее этические взгляды Локка широко неверно истолковывались; поскольку из путаницы между «врожденными идеями» и «интуициями», которая была распространена в недавней этической дискуссии, предполагалось, что основатель английского эмпиризма неизбежно должен был враждебно относиться к «интуитивистской» этике. Истина заключается в том, что, хотя Локк полностью согласен с Гоббсом относительно эгоистической основы разумного поведения и интерпретации «добра» и «зла» как «удовольствия» и «боли» или того, что порождает удовольствие и боль, он тем не менее полностью согласен с противниками Гоббса в том, что этические правила фактически обязательны независимо от гражданского общества и способны быть научно построены на принципах, известных интуитивно, — хотя он и не считает эти принципы заложенными в уме от рождения. Совокупность таких правил он мыслит как закон Бога, тщательно отделяя его не только от гражданского закона, но и от закона мнения или репутации, того изменяющегося морального стандарта, с помощью которого люди фактически распределяют хвалу и порицание; будучи божественным, он неизбежно подкреплен адекватными наградами и наказаниями. Он действительно не говорит о научном построении этого кодекса как о чем-то фактически осуществленном, но он утверждает его возможность языком, поразительно сильным и решительным. «Идея, — говорит он, — Верховного Существа, бесконечного в силе, благости и мудрости, творением которого мы являемся и от которого мы зависим, и идея нас самих как понимающих разумных существ, будучи таковыми, которые ясны в нас, дали бы, я полагаю, если их должным образом рассмотреть и развить, такие основания для нашего долга и правила действия, которые могли бы поместить мораль среди наук, способных к демонстрации; в чем я не сомневаюсь, из самоочевидных пропозиций, посредством необходимых последствий, столь же неоспоримых, как и в математике, мера правильного и неправильного могла бы быть установлена». Поскольку Локк не может последовательно подразумевать под «благостью» Бога что-либо иное, кроме склонности давать удовольствие, можно было бы сделать вывод, что конечным стандартом правильных правил действия должно быть общее счастье существ, затронутых действием; но Локк явно не принимает этот стандарт. Единственные примеры интуитивных моральных истин, которые он приводит, суть чисто формальные пропозиции: «Ни одно правительство не допускает абсолютной свободы» и «Где нет собственности, нет несправедливости», — ни одна из которых не имеет очевидной связи с всеобщим счастьем. Что касается его концепции закона природы, он берет ее главным образом непосредственно у Гроция и Пуфендорфа, а более отдаленно — у стоиков и римских юристов.

Мы могли бы привести в качестве справедливой иллюстрации общей концепции этики Локка систему, которая часто представляется диаметрально противоположной локкизму, а именно ту, которая изложена в боклевских лекциях Кларка «О бытии и атрибутах Бога» (1704). Верно, что Локк не особенно озабочен этико-теологическим положением, которое Кларк больше всего стремится отстоять, — тем, что фундаментальные правила морали независимы от произвольной воли, божественной или человеческой. Но в своем общем взгляде на этические принципы как на принципы, которые подобно математическим истинам, по сути являются истинами отношения, Кларк вполне согласен с Локком; в то время как из четырех фундаментальных правил, которые он излагает, — благочестия по отношению к Богу, справедливости, благожелательности и умеренности (которая включает самосохранение), — первое получается, точно так же как предполагает Локк, путем «сравнения идеи» человека с идеей бесконечно доброго и мудрого существа, от которого он зависит; а второе и третье являются самоочевидными аксиомами при рассмотрении равенства или сходства человеческих индивидов как таковых. Принцип справедливости — о том, что «все, что я считаю разумным или неразумным для другого делать мне, тем самым я объявляю разумным или неразумным, чтобы я в подобном случае делал для него» — является лишь формальным изложением золотого правила евангелия. Мы можем заметить, что, излагая принцип благожелательности: «поскольку большее благо всегда наиболее подобает и разумно к исполнению, каждое разумное существо должно делать все возможное благо своим сородичам», Кларк явно следует за Камберлендом, у которого он цитирует дальнейшую фразу о том, что «всеобщая любовь и благожелательность являются столь же явно самым прямым, верным и эффективным средством для этого блага, как течение точки порождает линию». Эта цитата может напомнить нам, что аналогия между этикой и математикой должна прослеживаться дальше назад, чем Локк; фактически она проистекает из влияния, оказанного картезианством на английскую мысль в целом во второй половине XVII века. Следует признать, что Кларк введен в заблуждение аналогией в использовании общих этических терминов («пригодность», «соответствие» вещей и т. д.), которые упускают из виду существенное различие между тем, что есть, и тем, что должно быть; и даже в паре выражений экстравагантно перешагивают это различие, как (например) в утверждении, что человек, «преднамеренно действующий вопреки справедливости, желает, чтобы вещи были такими, какими они не являются и быть не могут». То, что он на самом деле имеет в виду, менее парадоксально сформулировано в общем положении о том, что «изначально и в действительности естественно и (морально говоря) необходимо, чтобы воля определялась в каждом действии разумом вещи и правом дела, как естественно и (абсолютно говоря) необходимо, чтобы рассудок подчинялся доказанной истине». Но хотя существенным моментом в точке зрения Кларка является то, что правильное должно совершаться как таковое, помимо какого-либо рассмотрения удовольствия или боли, следует сделать вывод, что он не готов применять эту доктрину в ее недифференцированной форме к такому существу, как человек, который частично находится под влиянием неразумных импульсов. По крайней мере, когда он переходит к аргументации о необходимости будущих наград и наказаний, мы обнаруживаем, что его претензия от имени морали поразительно уменьшается. Теперь он лишь утверждает, что «добродетель заслуживает того, чтобы ее выбирали ради нее самой, а порок — чтобы его избегали, даже если бы человек был уверен для своей собственной частности ни приобрести, ни потерять что-либо от практики того или другого». Он полностью признает, что ситуация меняется, когда порок сопровождается удовольствием и выгодой для порочного человека, а добродетель — потерей и бедствием; и даже то, что «не является поистине разумным, чтобы люди ради приверженности добродетели расставались со своей жизнью, если тем самым они лишали себя всякой возможности получить какое-либо преимущество от своей приверженности».

Таким образом, в целом внушительное усердие, с которым Кларк проводит в жизнь доктрину рациональной морали, лишь сделало более очевидной трудность построения этики на независимой философской основе; по крайней мере до тех пор, пока психологический эгоизм Гоббса не подвергнут определенной атаке и не будет повержен. Пока это не сделано, предельная демонстрация абстрактной разумности общественного долга оставляет нас лишь с непримиримым антагонизмом между взглядом абстрактного разума и себялюбием, которое признается корнем аппетитной природы человека. Давайте признаем, что в несправедливых поступках столько же интеллектуальной абсурдности, сколько и в отрицании того, что два и два составляют четыре; тем не менее, если человеку приходится выбирать между абсурдностью и несчастьем, он естественным образом предпочтет первое; и Кларк, как мы уже видели, на самом деле не готов утверждать, что такое предпочтение иррационально.

Остается попытаться найти другую психологическую основу для этического построения; вместо представления принципа общественного долга как абстрактного разума, подверженного конфликту в любой степени с естественным себялюбием, мы можем попытаться показать естественность социальных привязанностей человека и продемонстрировать нормальную гармонию между ними и его себялюбивыми импульсами. Это то направление мысли, которое, можно сказать, инициировал Шефтсбери (1671–1713). Эта теория уже выдвигалась Камберлендом и другими, но Шефтсбери первым сделал ее кардинальным пунктом своей системы; никто еще определенно не переносил центр этического интереса с разума, мыслимого как постигающий либо абстрактные моральные различия, либо законы божественного законодательства, на эмоциональные импульсы, побуждающие к социальному долгу; никто не предпринимал попытки четко разграничить путем анализа опыта бескорыстные и себялюбивые элементы нашей аппетитной природы или индуктивно доказать их идеальную гармонию. В своем «Исследовании о добродетели и заслуге» он начинает с нападок на эгоизм Гоббса, который, как мы видели, не обязательно исключался доктриной рациональных интуиций долга. Такая интерпретация, говорит он, была бы верной только в том случае, если бы мы рассматривали человека как совершенно не связанного ни с чем индивида. Такое существо мы несомненно могли бы назвать «добрым», если бы его импульсы были приспособлены к достижению его собственного счастья. Но человека мы должны рассматривать и рассматриваем по отношению к более крупной системе, частью которой он является, и поэтому мы называем его «добрым» только тогда, когда его импульсы и склонности сбалансированы так, что ведут к благу этого целого. И опять же, мы не приписываем ему добродетель просто потому, что его внешние поступки имеют благотворные результаты. Когда мы говорим о человеке как о добром, мы имеем в виду, что его склонности или привязанности таковы, что сами по себе способствуют благу или счастью человеческого общества. Моральный человек Гоббса, который, будучи освобожден от правительственного принуждения, тотчас же посеял бы разрушение среди своих ближних, не есть то, что мы обычно соглашаемся называть добрым. Моральная добродетель в «чувствительном существе» подразумевает прежде всего бескорыстные привязанности, прямым объектом которых является благо других; но Шефтсбери не имеет в виду (как его неверно поняли), будто только такие благожелательные социальные импульсы хороши и что они всегда хороши. Напротив, он заботится указать, во-первых, что умеренные социальные привязанности побеждают сами себя, упускают свою истинную цель и поэтому плохи; во-вторых, что поскольку благо индивида является частью блага целого, «самопривязанности», существующие в должном ограниченном градусе, морально хороши. Доброта, короче говоря, заключается в надлежащем сочетании, в точной пропорции обоих видов «привязанностей», причем тенденция к содействию общему благу принимается за критерий правильных степеней и пропорций. Как только это установлено, главная цель аргументации Шефтсбери состоит в том, чтобы доказать, что тот же баланс частных и социальных привязанностей, который естественным образом ведет к общественному благу, также способствует счастью индивида, в котором он существует. Рассматривая различные импульсы подробно, он сначала показывает, как счастье индивида поддерживается развитием его социальных привязанностей, причем ментальные удовольствия превосходят телесные, а удовольствия благожелательности являются самыми богатыми из всех. Обсуждая это, он различает с примененной с умом тонкостью между приятностью самих благожелательных эмоций, симпатическим наслаждением счастьем других и удовольствием, возникающим от осознания их любви и уважения. Затем он демонстрирует несчастье, проистекающее из любого избытка себялюбивых импульсов, телесного аппетита, жажды богатства, соперничества, негодования, даже любви к самой жизни; и заканчивает рассуждением об изначальной болезненности всей злонамеренности.

Остается отметить еще один особый импульс. Мы видели, что доброта характера заключается в определенном согласии себялюбивых и социальных привязанностей. Но добродетель, по мнению Шефтсбери, есть нечто большее; она подразумевает признание моральной добродетели и немедленное предпочтение ее ради нее самой. Это непосредственное удовольствие, которое мы получаем от добродетели (и неудовольствие от ее противоположности), обусловлено восприимчивостью, которую он называет «рефлексивным» или «моральным» чувством, и сравнивает с нашей восприимчивостью к красоте и безобразию в внешних вещах; оно обеспечивает как дополнительный прямой импульс к хорошему поведению, так и дополнительное удовлетворение, которое следует учитывать в расчете, доказывающем совпадение добродетели и счастья. Эта доктрина морального чувства иногда представляется как кардинальный принцип Шефтсбери; но хотя она характерна и важна, она не является действительно необходимой для его основного аргумента; это скорее венец, чем краеугольный камень его этической структуры.

Появление «Характеристик» Шефтсбери (1713) знаменует собой поворотный пункт в истории английской этической мысли. У поколения моралистов, последовавшего за ним, рассмотрение абстрактных рациональных принципов отходит на задний план, и его место занимает интроспективное изучение человеческого разума, наблюдение за реальной игрой его различных импульсов и настроений. Эта эмпирическая психология действительно не была пренебрегаема предыдущими авторами. Мор, среди прочих, подражал Декарту в обсуждении страстей, и эссе Локка дало еще более сильный импульс в том же направлении; тем не менее Шефтсбери является первым моралистом, который отчетливо берет психологический опыт в качестве основы этики. Его предложения были развиты Хатчесоном в одну из самых детальных систем моральной философии, которыми мы обладаем; через Хатчесона, если не напрямую, они повлияли на спекуляции Юма и тем самым связаны с поздним утилитаризмом. Более того, суть основного аргумента Шефтсбери была принята Батлером, хотя он и не мог пройти сквозь призру этого мощного и осторожного интеллекта без получения важных модификаций и дополнений. С другой стороны, этический оптимизм Шефтсбери, скорее широко впечатляющий, чем точно обоснованный, и связанный с естественной теологией, которая подразумевала избыточность христианской схемы, вызвал нападки как со стороны ортодоксальных богословов, так и со стороны циничных вольнодумцев. Из последних Мандевиль, автор «Басни о пчелах, или Пороков частных — общественны благ» (1723), был ярким, если не типичным образцом. Его едва ли можно назвать «моралистом»; и хотя невозможно отказать ему в значительной доле философского проникновения, его антиморальные парадоксы не обладают даже видимой связностью. Он убежден, что добродетель (там, где она больше, чем просто видимость) чисто искусственна; но не вполне уверен, является ли она бесполезной у уздой аппетитов и страстей, которые выгодны для общества, или уловкой, делающей честь политикам, которые ввели ее, играя на «гордости и тщеславии» «глупого создания человека». Взгляд же, которому он дал дерзкое выражение, что моральное регулирование есть нечто чуждое естественному человеку и навязанное ему извне, по-видимому, был весьма распространен в светском обществе его времени, как мы узнаем как из «Алсифрона» Беркли, так и из более знаменитых проповедей Батлера.

Взгляд на «природу человека», против которой проповедовал Батлер, не был точно таким же, как у Мандевиля, и его нельзя было назвать в полной мере гоббсианским, хотя Батлер справедливо рассматривает его как имеющий философское основание в психологии Гоббса. Это было, так сказать, гоббсианство наизнанку, ставшее либертинским и анархическим вместо конструктивного. Гоббс утверждал, что «естественное состояние человека аморально, не регулируется; моральные правила суть средства для достижения мира, который есть средство для достижения самосохранения». С этой точки зрения мораль, хотя и зависит по своей актуальности от общественного договора, устанавливающего правительство, фактически обязательна для человека как разумного существа. Но квазитеистическое предположение о том, что естественное должно быть разумным, оставалось в сознании самых послушных читателей Гоббса и в сочетании с его тезисом о том, что эгоизм естествен, имело тенденцию приводить к результатам, опасным для общественного благополучия. Чтобы противостать этому взгляду, Батлер не ограничивается — как иногда неосторожно полагают — настаиванием на естественном притязании совести на авторитет, которое его оппонент отвергал как искусственное; он добавляет тонкий и эффективный аргумент ad hominem. Он сначала следует за Шефтсбери в представлении социальных привязанностей как не менее естественных, чем аппетиты и желания, которые направлены непосредственно на самосохранение; затем, возрождая стоическое воззрение на prima naturae, первые объекты естественных аппетитов, он утверждает, что удовольствие не является первичной целью даже тех импульсов, которые Шефтсбери допускал в качестве «самопривязанностей», а скорее результатом, следующим за достижением ими своих естественных целей. Нам, по сути, приходится отличать любовь к себе — «общее желание, которое каждый человек имеет в отношении собственного счастья» или удовольствия, — от конкретных привязанностей, страстей и аппетитов, направленных на объекты, отличные от удовольствия, в удовлетворении которых и заключается удовольствие. Последние «необходимо предполагаются» в качестве особых импульсов в «самой идее заинтересованного стремления», поскольку, если бы не было таких предсуществующих желаний, не было бы и удовольствия, на которое была бы направлена любовь к себе. Таким образом, объектом голода является не удовольствие от еды, а пища; следовательно, голод, строго говоря, не более «заинтересован», чем благожелательность; если допустить, что удовольствия за столом являются важным элементом счастья, на которое нацелена любовь к себе, то по меньшей мере то же самое можно сказать и об удовольствиях любви и симпатии. Более того, телесные аппетиты (или другие конкретные желания) вовсе не являются формами любви к себе, нет ни одного из них, которое при определенных обстоятельствах не могло бы вступить с ней в конфликт. Действительно, для людей обычно приносить в жертву страсти то, что они считают своими истинными интересами; в то же время мы не считаем такое поведение «естественным» для человека как рационального существа; мы скорее считаем для него естественным управлять своими мимолетными импульсами. Таким образом, понятие естественного нерегулируемого эгоизма оказывается психологической химерой. Действительно, можно сказать, что эгоист должен быть дважды саморегулирующимся, поскольку рациональная любовь к себе должна сдерживать не только другие импульсы, но и саму себя; ибо поскольку счастье состоит из чувств, являющихся результатом удовлетворения импульсов, отличных от любви к себе, любое чрезмерное развитие последней, ослабляющее эти другие импульсы, должно пропорционально уменьшать счастье, на которое нацелена любовь к себе. Если же признать, что человеческие импульсы от природы находятся под управлением, то естественное притязание совести или моральной способности быть высшим правителем вряд ли будет отрицаться.

Но разве любовь к себе также, согласно собственному рассказу Батлера, не обладает схожим авторитетом, который может вступить в конфликт с авторитетом совести? Батлер полностью признает это и, по сути, основывает на этом важную критику Шефтсбери. Мы видели, что в системе последнего «моральное чувство» не является абсолютно необходимым или, по крайней мере, необходимо лишь как замена просвещенному заботу о себе; поскольку если гармония между благоразумием и добродетелью, эгоистическими и социальными импульсами является полной, чистый личный интерес побудит должным образом просвещенный ум поддерживать именно тот «баланс» привязанностей, в котором заключается добродетель. Но для более осторожного ума Батлера полнота этой гармонии не казалась достаточно доказуемой, чтобы ее можно было принять за основу нравственного учения; ему приходится по крайней мере допускать возможность того, что человек убежден в обратном; и он утверждает, что если мы не рассматриваем совесть как существенно авторитетную — что не подразумевается термином «моральное чувство», — такой человек действительно обязан быть порочным, «поскольку интерес, собственное счастье — это явное обязательство». Тем не менее при таком взгляде, даже если утверждается авторитет совести, мы, кажется, сводимся к предельному дуализму нашей рациональной природы. Упорядоченное устройство импульсов Батлера оказывается устройством с двумя независимыми правительствами. Батлер не отрицает этого, по крайней мере что касается простого притязания на авторитет; но он утверждает, что поскольку веления совести ясны и достоверны, в то время как расчеты личного интереса ведут к чисто вероятным выводам, никогда не может быть практически разумным не подчиняться первому, даже независимо от каких-либо доказательств, которые религия может предоставить относительно абсолютного совпадения того и другого в будущей жизни.

Этот дуализм руководящих принципов, совести и любви к себе, в системе Батлера и, возможно, также его возрождение платоновской концепции человеческой природы как упорядоченного и управляемого сообщества импульсов, пожалуй, наиболее близок к предвосхищению в труде Волластона «Религия природы обрисованная» (1722). Здесь впервые мы находим «моральное благо» и «естественное благо», или «счастье», рассматриваемые раздельно как два существенно различных объекта рационального стремления и исследования; гармония между ними рассматривается как вопрос религиозной веры, а не морального знания. Теория Волластона о моральном зле как состоящем в практическом противоречии истинного суждения очень напоминает самую парадоксальную часть доктрины Кларка и вряд ли могла найти одобрение у сильного здравого смысла Батлера; но его утверждение счастья или удовольствия как «справедливо желаемой» цели, к которой каждый разумный человек «должен» стремиться, точно соответствует концепции Батлера о любви к себе как о естественно управляющем импульсе; в то время как «моральная арифметика», с помощью которой он сравнивает удовольствия и страдания и стремится сделать понятие счастья количественно точным, является предвосхищением бентимизма.

Существует другая сторона гармонии Шефтсбери, против которой Батлер в конечном итоге был вынужден выступить более решительным образом, а именно — противопоставление между совестью или моральным чувством и социальными привязанностями. В «Проповедях» (1729), действительно, Батлер кажется рассматривающим совесть и спокойную благожелательность как постоянно союзные, хотя и различные принципы, но в «Диссертации о добродетели», приложенной к «Аналогии» (1739), он утверждает, что поведение, продиктованное совестью, часто будет сильно отличаться от того, к которому побуждало бы чистое стремление к производству счастья. Мы можем рассматривать этот последний трактат как представляющий собой тот этап в развитии английской этики, на котором то, что впоследствии стали называть «утилитарной» и «интуитивистской» моралью, впервые было формально противопоставлено; в более ранних системах эта антитеза вполне латентна, как мы попутно отмечали в случае Камберленда и Кларка. Аргумент в диссертации Батлера был направлен главным образом против Хатчесона, который в своем «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» определенно отождествил добродетель с благожелательностью. Это отождествление слегка смягчено в посмертно опубликованной «Системе моральной философии» Хатчесона (1755), в которой общие взгляды Шефтсбери развиты более полно, с несколькими новыми психологическими различиями, включая отделение Батлером «спокойной» благожелательности — а также, вслед за Батлером, «спокойной любви к себе» — от «бурных» страстей, эгоистичных или социальных. Хатчесон снова следует за Батлером, подчеркивая регулирующую и контролирующую функцию морального чувства; но он по-прежнему рассматривает «добрые привязанности» как главные объекты морального одобрения — причем «спокойные» и «обширные» привязанности предпочитаются бурным и узким, — наряду с желанием и любовью к моральному превосходству, которое ставится в один ряд с универсальной благожелательностью, причем обе они одинаково достойны и обязательно гармоничны. Лишь во второстепенном смысле одобрения заслуживают определенные «способности и склонности, непосредственно связанные с добродетельными привязанностями», такие как откровенность, правдивость, стойкость, чувство чести; в то время как на еще более низком уровне располагаются науки и искусства, наряду даже с телесными навыками и дарованиями; действительно, одобрение, которое мы им даем, не является строго моральным, а относится к «чувству приличия или достоинства» (которое, так же как и чувство чести), следует отличать от морального чувства. Спокойную любовь к себе Хатчесон считает морально безразличной; хотя он вдается в тщательный анализ элементов счастья, чтобы показать, что истинное внимание к частным интересам всегда совпадает с моральным чувством и с благожелательностью. Поддерживая таким образом «гармонию» Шефтсбери между общественным и частным благом, Хатчесон еще более тщательно старается установить строгую бескорыстность благожелательных привязанностей. Шефтсбери убедительно показал, что они не являются эгоистичными в вульгарном смысле; но само то ударение, которое он делает на удовольствии, неотделимом от их проявления, наводит на мысль о тонкой эгоистической теории, которую он не исключает явно, поскольку можно сказать, что эта «внутренняя награда» составляет истинный мотив благожелательного человека. На это Хатчесон отвечает, что, вне всякого сомнения, изысканное наслаждение от эмоции любви является мотивом для ее поддержания и развития; но это удовольствие не может быть получено напрямую, как и другие удовольствия, путем простого желания его; его можно искать лишь косвенным методом культивирования и потакания бескорыстному желанию блага другим, которое тем самым очевидно отличается от желания удовольствия от благожелательности. Он указывает на тот факт, что неизбежность смерти часто усиливает, а не уменьшает желание человека благополучия тех, кого он любит, в качестве решающего эксперимента, доказывающего бескорыстность любви; добавляя в качестве подтверждающего свидетельства то, что симпатия и восхищение, обычно испытываемые к самопожертвованию, зависят от веры в то, что оно представляет собой нечто отличное от утонченного эгоистичного поиска.

Остается рассмотреть, как из доктрины о том, что привязанность является надлежащим объектом одобрения, мы должны дедуцировать моральные правила или «естественные законы», предписывающие или запрещающие внешние действия. Очевидно, что все действия, способствующие общему благу, будут заслуживать нашего наивысшего одобрения, если они совершены из бескорыстной благожелательности; но что если они совершаются не так? Отвечая на этот вопрос, Хатчесон пользуется схоластическим различием между «материальной» и «формальной» добродетелью. «Действие, — говорит он, — является материально добрым, когда оно фактически ведет к интересам системы, насколько мы можем судить о его тенденции, или к благу некоторой части, совместимому с благом системы, каковы бы ни были привязанности агента. Действие является формально добрым, когда оно проистекает из доброй привязанности в надлежащей пропорции». На оси этого различия Хатчесон поворачивается от точки зрения Шефтсбери к точке зрения более позднего утилитаризма. Что касается «материальной» добродетели действий, он явно и без оговорок принимает формулу, принятую впоследствии Бентамом в качестве фундаментальной; он считает, что «лучшим является то действие, которое приносит наибольшее счастье наибольшему числу людей, а худшим — то, которое аналогичным образом вызывает страдание». Соответственно, его трактовка внешних прав и обязанностей, хотя и решительно уступает по методической ясности и точности, по принципу не отличается от таковой у Пейли или Бентама, за исключением того, что он делает больший акцент на непосредственной способствовании действий счастью индивидов и чаще ссылается в чисто вспомогательном или ограничительном ключе на их тенденции в отношении общего счастья. Можно также заметить, что он по-прежнему принимает «общественный договор» как естественный способ создания правительства и рассматривает обязанности подданных по отношению к гражданскому послушанию как в норме зависящие от молчаливого договора; хотя он заботится о том, чтобы заявить, что согласие не является абсолютно необходимым для справедливого установления благотворного правительства и не является источником безотзывного обязательства по отношению к пагубному.

Важный шаг вперед в политическом утилитаризме был сделан Юмом в его «Трактате о человеческой природе» (1739). Юм допускает, что договор является естественным средством мирного установления нового правительства и поэтому может справедливо рассматриваться как основание для преданности ему в самом начале; но он настаивает на том, что после того, как оно прочно установлено, обязанность подчиняться ему покоится на точно таком же сочетании частных и общих интересов, как и обязанность держать обещания; поэтому абсурдно основывать первое на последнем. Справедливость, правдивость, верность договорам и правительствам — все это координированные вещи; все они являются «искусственными» добродетелями, обусловленными цивилизацией и не принадлежащими человеку в его «грубом и более естественном» состоянии; наше одобрение всех их без исключения основано на нашем восприятии их полезных последствий. Именно эта последняя позиция составляет фундаментальное различие между этической доктриной Хатчесона и Юма. Первый, принимая полезность в качестве критерия «материальной добродетели», придерживался мнения Шефтсбери о том, что правильным объектом морального одобрения являются склонности, а не результаты действий; в то же время, отводя благожелательности первое место в своем описании личных достоинств, он уклонился от парадокса рассматривать ее как единственную добродетель и добавил довольно неопределенный и необъясненный ряд качеств — правдивость, стойкость, активность, трудолюбие, проницательность, — непосредственно одобряемых в различной степени «моральным чувством» или «чувством достоинства». Это естественно подсказало уму Юма, стремившегося применить экспериментальный метод к психологии, проблему сведения этих различных элементов личных достоинств — или, скорее, нашего одобрения их — к какому-то общему принципу. Старая теория, которая относила это одобрение целиком на счет любви к себе, легко опровергается, по его мнению, с помощью «решающих экспериментов» над игрой наших моральных настроений; отвергая ее, он находит искомое объяснение в симпатическом удовольствии, которое сопровождает наше восприятие того факта, что добродетель служит интересам других людей, а не нас самих. Он пытается доказать это индуктивно путем обзора качеств, обычно превозносимых как добродетели, которые, как он обнаруживает, всегда являются либо полезными, либо непосредственно приятными либо (1) самому добродетельному агенту, либо (2) другим. Во второй класс он включает, помимо благожелательности Шефтсбери и Хатчесона, полезные добродетели: справедливость, правдивость и верность договорам, — а также такие непосредственно приятные качества, как вежливость, остроумие, скромность и даже чистота. Самая оригинальная часть его рассуждений касается, однако, качеств, непосредственно полезных их обладателю. Самый циничный человек света, говорит он, с каким бы «мрачным недоверием» он ни отвергал добродетель как пустую притворную видимость, не может искренне отказаться от своего одобрения «осмотрительности, осторожности, предприимчивости, трудолюбия, бережливости, экономии, здравого смысла, благоразумия, проницательности», а также «умеренности, трезвости, терпения, настойчивости, рассудительности, скрытности, порядка, вкрадчивости, светскости, присутствия духа, быстроты соображения, легкости выражения». Очевидно, что достоинство этих качеств в наших глазах главным образом проистекает из нашего восприятия их тенденции служить человеку, обладающему ими; так что циник, хваля их, на самом деле демонстрирует бескорыстную симпатию, в существование которой он сомневается. Юм признает трудность, возникающую, особенно в случае «искусственных» добродетелей, таких как справедливость и т. д., из неоспоримого факта, что мы хвалим их и порицаем их противоположности, сознательно не размышляя о полезных или пагубных последствиях; но считает, что это можно объяснить как эффект «воспитания и приобретенных привычек».