«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

Существует, однако, еще более высокая точка, которую предстоит достичь при восхождении неоплатонизма от материи; и здесь расхождение Плотина с платоническим идеализмом представляется не менее поразительным оттого, что оно является подлинным результатом благоговейной рефлексии над учением Платона. Кардинальное допущение метафизики Платона заключается в том, что реальное определенно мыслимо и познаваемо пропорционально тому, насколько оно реально; так что чем дальше разум продвигается в абстракции от чувственных единичностей и постижении реального бытия, тем более определенной и ясной становится его мысль. Плотин, однако, настаивает на том, что, поскольку всякое мышление предполагает различие или дуальность какого-либо рода, оно не может быть первичным фактом во вселенной — тем, что мы называем Богом. Он должен быть сущностным единством, предшествующим этой дуальности, Сущностью, полностью лишенной различия или определенности; и, соответственно, высший способ человеческого существования, в котором душа постигает этот абсолют, должен быть таким, в котором преодолевается всякое определенное мышление и всякое самосознание теряется в поглощающем экстазе. Порфирий рассказывает нам, что его учитель Плотин достигал этого высшего состояния четыре раза за те шесть лет, которые он провел с ним.

Неоплатонизм, изначально александрийский, часто рассматривается скорее как эллинистический, чем эллинский — как продукт слияния греческой цивилизации с восточной. Но каким бы восточным ни был склад ума, приветствовавший этот теософский аскетизм, формы мысли, с помощью которых эти взгляды были философски достигнуты, по сути своей греческие; и именно в ходе вполне постижимого процесса естественного развития, в котором важную роль играет усиление нравственного сознания, представленное стоицизмом, эллинское стремление к знанию завершается подготовкой к экстазу, а эллинская идеализация естественной жизни человека заканчивается устоявшимся отвращением к телу и его делам. В то же время нам не следует упускать из виду сродство между учением Плотина и тем замечательным сочетанием греческой и древнееврейской мысли, которое Филон Александрийский изложил за два века до этого; а также тот факт, что неоплатонизм развивался в сознательном антагонизме как к новой религии, распространившейся из Иудеи и уже угрожавшей завоеванием греко-римскому миру, так и к гностическим системам (см. Гностицизм); и, наконец, что он обеспечил главную теоретическую поддержку в последней отчаянной борьбе, предпринятой при Юлиане с целью сохранения старого политеистического культа.

B. Христианство и средневековая этика.— В настоящей статье нас не интересуют ни происхождение христианской религии, ни ее внешняя история. Нам также не нужно рассматривать особые доктрины, которые составляли узы единения христианских общин, за исключением их этического аспекта, их влияния на систематизацию человеческих целей и деятельности. Этот аспект, однако, неизбежно должен быть преобладающим при обсуждении христианства, которое нельзя адекватно рассматривать исключительно как систему богословских верований, божественно открытых, и особых обрядов, божественно освященных, ибо оно претендует на то, чтобы регулировать всего человека во всех сферах его существования. Лишь в IV веке н. э. была предпринята первая попытка предложить систематическое изложение христианской морали; и прошло еще девять веков, прежде чем истинно философский интеллект, воспитанный на глубоком изучении Аристотеля, взялся за придание полной научной формы этическому ученью католической церкви. Прежде чем, однако, мы бросим беглый взгляд на развитие систематической этики от Амвросия до Фомы Аквинского, полезно будет исследовать главные черты нового нравственного сознания, которое распространилось в греко-римской цивилизации и ожидало философского синтеза. Удобно будет рассмотреть сначала новую форму или универсальные характеристики христианской морали, а после отметить главные моменты в содержании или частностях долга и добродетели, получивших развитие или подчеркнутых новой религией.

Первое, на что следует обратить внимание, — это новая концепция морали как позитивного закона теократического сообщества, обладающего письменным кодексом, навязанным божественным откровением и освященным божественными обещаниями и угрозами. Правда, в древней мысли, начиная с Сократа и далее, мы находим понятие закона Бога, вечного и неизменного, частично выраженного и частично затененного меняющимися кодексами и обычаями реальных человеческих обществ. Но санкции этого закона представлялись смутно и по большей части слабо; его принципы были по сути неписаными и потому относились не к внешней воле Всемогущего Существа, требовавшего беспрекословного подчинения, а скорее к разуму, разделяемому богами и людьми, путем упражнения которого только они могли быть адекватно познаны и определены. Отсюда, даже если бы понятие закона было более заметным в древней этической мысли, оно никогда не могло бы привести к юридическому, в отличие от философского, рассмотрению морали. В христианстве же, с другой стороны, мы рано обнаруживаем, что метод моралистов по определению правильного поведения до высокой степени аналогичен методу юрисконсультов, толкующих кодекс. Предполагается, что божественные повеления были неявно даны для всех жизненных ситуаций и что они должны выясняться в конкретных случаях путем толкования общих правил, полученных из текстов священного писания, и посредством умозаключений из библейских примеров. Этот юридический метод естественным образом происходил из еврейской теократии, универсализацией которой являлся христианский мир. Нравственное прозрение, по мнению наиболее мыслящих евреев эпохи, непосредственно предшествовавшей христианству, понималось как знание божественного кодекса, исходящего от авторитета, внешнего по отношению к человеческому разуму, который обладал лишь функцией толкования и применения его правил. Этот закон происходил частично от Моисея, частично из высказываний более поздних пророков, частично из устной традиции и из комментариев и дополнительных максим поколений студентов. Христианство унаследовало понятие письменного божественного кодекса, признаваемого таковым «истинным Израилем», — теперь потенциально включающим все человечество или по крайней мере избранных из всех народов, — на искреннем принятии которого зависела доля христианина в божественных обещаниях Израилю. И хотя церемониальная часть старого древнееврейского кодекса была полностью отвергнута, а вместе с ней и вся дополнительная юриспруденция, опиравшаяся на традицию и ученые комментарии, закон Бога все же считался содержащимся в священных книгах евреев, дополненных учением Христа и его апостолов. Признанием этого закона церковь была конституирована как упорядоченное сообщество, по сути отличное от государства; различие между ними подчеркивалось удалением ранних христиан от гражданской жизни во избежание отправления идолопоклоннических обрядов, навязываемых в качестве официальных выражений преданности, а также преследованиями, которые им пришлось претерпеть, когда распространение ассоциации, казалось бы, столь враждебной укладу древнего общества, в конце концов встревожило имперское правительство. Не было это различие стерто и признанием христианства государственной религией при Константине.

Таким образом, юральная форма, в которой мыслилась мораль, лишь подчеркивала фундаментальное различие между ней и законами государства. Окончательными санкциями морального кодекса были бесконечные награды и наказания, ожидающие бессмертную душу в будущем; но церковь рано ощутила необходимость лишать привилегий членства отступников и позволять им постепенно возвращать их лишь посредством торжественного обряда, выражающего раскаяние и продолжающегося в течение нескольких лет. Это формальное и регламентированное «покаяние» было распространено с вероотступничества на другие тяжкие — или, как их впоследствии стали называть, «смертные» — грехи; в то время как за мелкие проступки все христиане призывались выражать сокрушение посредством поста и воздержания от обычно дозволенных удовольствий, а также словесно в публичных и частных молитвах. «Отлучение от церкви» и «покаяние» таким образом стали временными церковными санкциями морального закона. Поскольку градация этих санкций естественным образом становилась все более детальной, потребовалась соответственно детализированная классификация проступков, и таким образом постепенно возникла система церковной юриспруденции, в чем-то аналогичная иудейской. В то же время эта тенденция выдвигать на первый план схему внешних обязанностей всегда уравновешивалась в христианстве воспоминанием о ее изначальном антитезисе иудейскому легализму. Мы находим, что этот антитезис, будучи преувеличен некоторыми гностическими сектами II и III веков н. э., привел не просто к теоретическому антиномизму, но даже (если обвинения их православных оппонентов не следует полностью дискредитировать) к грубой безнравственности поведения. Подобная тенденция проявлялась и в другие периоды истории церкви. И хотя такой антиномизм всегда сурово отвергался нравственным сознанием христианского мира, никогда не забывалось, что «внутренность», правильность сердца или духа — это преобладающая характеристика христианской благости. Разумеется, не следует полагать, что потребность в чем-то большем, чем простое исполнение внешнего долга, игнорировалась даже поздним иудаизмом. Раввинская эрудиция не могла забыть подавление порочных желаний в десятой заповеди, акцент, сделанный во Второзаконии на необходимости служения Богу, или привитие смирения и веры более поздними пророками. «Настоящий и единственный фарисей, — говорит Талмуд, — это тот, кто исполняет волю своего Отца, потому что любит Его». Но остается верным то, что контраст с «праведностью книжников и фарисеев» всегда служил обозначению требования «внутренности» как отличительной черты христианского кодекса — внутренней не просто негативной, стремящейся к подавлению порочных желаний наряду с порочными поступками, но также предполагающей позитивную правость внутреннего состояния души.

В этом аспекте христианство напрашивается на сопоставление со стоицизмом и, по сути, с языческой этической философией вообще, если исключить гедонистические школы. Правильность цели, предпочтение добродетели ради нее самой, подавление порочных желаний были сделаны существенными пунктами аристотеликами, которые придавали наибольшее значение внешним обстоятельствам в своем взгляде на добродетель, не меньше, чем стоиками, для которых все внешние вещи были безразличны. Фундаментальные различия между языческой и христианской этикой зависят не от какого-либо различия в ценности, придапочной правильности сердца, а от различных взглядов на существенную форму или условия этой внутренней правильности. Ни в коем случае она не представлена чисто и просто как моральная правость. Философами-язычниками она всегда мыслилась в форме Знания или Мудрости, поскольку для всех школ, происходящих от Сократа, было немыслимо, чтобы человек мог истинно знать свое собственное благо и при этом сознательно выбирать что-либо другое. Это знание, как считал Аристотель, могло быть навсегда предотвращено порочными привычками или временно стерто страстью, но если оно присутствовало в уме, оно должно было порождать правильность цели. Или даже если среди некоторых стоиков утверждалось, что истинная мудрость находится вне досягаемости лучших из живущих ныне людей, она тем не менее оставалась идеальным состоянием совершенной человеческой жизни. Христианскими же учителями, с другой стороны, внутренние пружины доброго поведения обычно мыслились как Вера и Любовь. Из этих понятий первое имеет несколько сложный этический смысл; оно, по-видимому, смешивает несколько элементов, по-разному выделяющихся в различных умах. Его простейший и наиболее распространенный смысл — это тот, который подчеркивается в противопоставлении «веры» «видению», где оно означает веру в невидимый божественный порядок, представленный церковью, в актуальность закона, угроз, обещаний Бога, вопреки всем влияниям в естественной жизни человека, которые стремятся затмить эту веру. Из этого контраста в конечном счете выросла существенно иная оппозиция между верой и знанием или разумом, в соответствии с которой теологическое основание этики противопоставлялось философскому; при этом теологи утверждали, иногда что божественный закон по сути своей произволен, являясь выражением воли, а не разума, а чаще — что его разумность непостижима и что реальный человеческий разум должен ограничиваться изучением мандатов посланников Бога, а не самого послания. Но в раннем христианстве этот последний антитезис был еще неразвит; вера означает просто силу в цеплянии за моральное и религиозное убеждение, какими бы ни были их рациональные основания; эта сила в христианском сознании неразрывно связана с личной преданностью и доверием к Христу, лидеру в битве со злом, правителю царства, которое должно быть реализовано. До сих пор, однако, нет этического различия между христианской верой и верой иудаизма или его более поздней имитации — магометанства; за исключением того, что личная привязанность верного доверия своеобразно разжигается смешением человеческой и божественной природах во Христе, а правило долга внушительно преподается явлением его совершенной жизни. Более отчетливо христианское и более глубоко нравственное значение придается этому понятию в антитезисе «веры» и «дел». Здесь вера означает больше, чем верное принятие божественного закона и благоговейное доверие к законодателю; она подразумевает осознание — одновременно постоянно присутствующее и постоянно превосходимое — радикальной несостоятельности всего человеческого повиновения закону и в то же время не прощаемого осуждения, которое влечет за собой эта несостоятельность. Стоическая доктрина никчемности обычной человеческой добродетели и суровый парадокс о том, что все нарушители одинаково, поскольку все абсолютно, виновны, находят свои соответствия в христианстве; но последнее (поддерживая эту идеальную строгость морального стандарта с эмоциональным осознанием того, что в нем задействовано, совсем не похожим на таковое у стоика) преодолевает свою практическую исключительность через веру. Эта вера, опять же, может постигаться двумя способами, существенно различными, хотя обычно и сочетающимися. С одной точки зрения она дает верующему силу обрести благодаря сверхъестественной помощи или «благости» Бога добродетель, к которой он по природе не способен; с другой точки зрения она дает ему уверенность в том, что, хотя он знает себя грешником, заслуживающим крайнего осуждения, совершенно справедливый Бог все же смотрит на него с благоволением из-за совершенных заслуг и страданий Христа. Из этих взглядов первый является более вселенским, более универсально присутствующим в христианском сознании; второй глубже проникает в тайну Искупления, как оно изложено в посланиях Павла.

Но вера, как бы она ни понималась, является скорее необходимым предварительным условием, чем существенным побудительным принципом христианского доброго поведения. Этот мотив обеспечивается другим центральным понятием — любовью. От любви зависит «исполнение закона» и единственная моральная ценность христианского долга, то есть любовь к Богу, во-первых, которая в своем полном развитии должна проистекать из христианской веры; и, во-вторых, любовь ко всему человечеству как объектам божественной любви и участникам человечности, облагороженной воплощением. Эта производная филантропия характеризует дух, в котором должно совершаться все христианское исполнение общественного долга; любящая преданность Богу является фундаментальным отношением ума, которое должно поддерживаться на протяжении всей жизни христианина. Но далее, что касается воздержания от противозаконных поступков и побуждающих к ним желаний, мы должны отметить еще одну форму, в которой проявляется внутренняя сущность христианской морали и которая, хотя и менее отчетлива, все же должна получить внимание при любом сопоставлении христианской этики со взглядом греко-римской философии. Глубокий ужас, с которым христианская концепция страдающего, равно как и мстящего божества заставляла его относиться ко всем заслуживающим осуждения поступкам, был окрашен чувством, которое мы можем описать как морализированное церемониальное отвращение, то есть отвращение к скверне или нечистоте. В иудаизме, как и в других, особенно восточных религиях, естественная неприязнь к материальному осквернению была возведена в религиозное чувство и задействована для поддержки сложной системы квазисанитарных воздержаний и обрядовых очищений; затем, по мере того как этический элемент преобладал в еврейской религии, в обрядовом кодексе стало ощущаться моральное символическое значение, и таким образом отвращение к нечистоте стало общей формой этико-религиозного чувства. Затем, когда христианство отбросило моисеев ритуал, это религиозное чувство чистоты осталось без иной сферы, кроме морали; в то же время благодаря своему крайне идеализированному характеру оно было исключительно хорошо приспособлено для того подавления порочных желаний, которое христианство провозглашало своей особой функцией.

Отличительными чертами христианской этики являются послушание, отрешенность от мира, благожелательность, чистота и смирение. Они естественным образом связаны с более общими характеристиками, только что изложенными; хотя многие из них также могут быть отнесены непосредственно к примеру и заповедям Христа, а в нескольких случаях они явно обусловлены обеими причинами, неразрывно соединенными.

1. Прежде всего можно отметить, что концепция морали как кодекса, который, если и не является произвольным сам по себе, все же должен приниматься людьми с беспрекословным подчинением, естественно ведет к выдвижению на первый план добродетели послушания авторитету; точно так же, как философский взгляд на благость как на реализацию разума придает особую ценность самоопределению и независимости (что мы яснее видим в постаристотелевских школах, где этика отчетливо отделена от политики).

2. Опять же, противопоставление естественного мира и духовного порядка, в который христианин родился заново, привело не только к презрению, равному стоическому, к богатству, славе, власти и другим объектам мирских устремлений, но также, по крайней мере на какое-то время, к сравнительному пренебрежению семейными и гражданскими отношениями естественного человека. Эта тенденция проявлялась проще и общнее всего в самый ранний период истории церкви. С точки зрения первобытных христиан, обычное человеческое общество было миром, временно преданным сатанинскому правлению, над которым нависло быстрое и внезапное разрушение; в таком мире горстка собравшихся в ковчеге церкви не могла иметь ни доли, ни части — единственной позицией, которую они могли поддерживать, было пассивное отчуждение. С другой стороны, практическое осуществление этого отчуждения было затруднительным, и острое осознание этой трудности вызывало ту же враждебность к телу как к путам и помехе, которую мы в некоторой степени находим у Платона, но более полно развитую в неоплатонизме, неопифагореизме и других продуктах слияния греческой мысли с восточной. Это чувство проявляется в ценности, придаваемой посту в христианской церкви с самых ранних времен, и в крайней форме — в самоистязаниях более позднего монашества; в то же время обе тенденции, антимирская и античувственная, по-видимому, объединились, вызвав предпочтение безбрачия браку, общее для большинства раннехристианских писателей. Патриотизм же и чувство гражданского долга, самые возвышенные из всех социальных чувств в греко-римской цивилизации, под влиянием христианства имели тенденцию либо расширяться до универсальной филантропии, либо концентрироваться на церковной общине. «Мы признаем одно общее достояние — мир», — говорит Тертуллиан; «мы знаем, — говорит Ориген, — что у нас есть отечество, основанное словом Божьим». Из общего духа христианской отрешенности от мира мы могли бы далее вывести то отречение от мирских способов борьбы даже в праведном деле, которое заменило пассивным терпением и выносливостью старую языческую добродетель мужества, в которой активный элемент был преобладающим. Здесь, однако, мы четко прослеживаем влияние прямого запрета Христа на насильственное сопротивление насилию и его внушение личным примером и заветом любви, которая должна была победить даже естественное негодование. Крайний результат этого влияния показан во взгляде Тертуллиана на то, что ни один христианин не мог должным образом занимать должность светского магистрата, в которой ему пришлось бы обрекать на смерть, цепи, тюремное заключение; но даже более трезвые писатели, такие как Амвросий, распространяют христианскую пассивность настолько, чтобы исключить самооборону даже против убийственного нападения. Здравый смысл христианского мира постепенно избавился от этих крайностей; но нежелание проливать кровь затянулось надолго и едва ли исчезло даже под воздействием растущего ужаса перед ересью. Мы имеем любопытный пережиток этого в более поздние времена церковных преследований, когда еретик приговаривался к сожжению на костре, чтобы его наказали каким-либо образом «без пролития крови».

3. Однако именно в стимуле, данном практической благотворительности во всех ее формах возвеличением любви как корня всех добродетелей, заключается наиболее важное влияние христианства на частности цивилизованной морали; хотя точный объем этого влияния здесь несколько трудно установить, поскольку оно лишь продвигает дальше развитие, прослеживаемое в истории языческой морали. Это развитие проявляется, когда мы сравниваем различные постакратические системы этики. В изложении Платона различных добродетелей нет вообще никакого упоминания о благожелательности, хотя его сочинения показывают острое чувство важности дружбы как элемента философской жизни, особенно интенсивной личной привязанности, естественно возникающей между учителем и учеником. Аристотель идет несколько дальше в признании моральной ценности дружбы (φιλία); и хотя он считает, что в своей высшей форме она может быть реализована только общением мудрых и добрых, он все же расширяет это понятие так, чтобы включить семейные привязанности, и принимает во внимание важность взаимной доброты в сплочении всех человеческих обществ. Тем не менее в его формальном изложении различных добродетелей позитивная благожелательность различима лишь под понятием «щедрости», в каковой форме ее превосходство едва ли отличается от изящной расточительности в расходах на самого себя (Nic. Eth. iv. 1). Цицерон же, в своем парафразу трактата стоиков о внешних обязанностях (De officiis), ставит оказание позитивных услуг другим людям в качестве главного отдела общественного долга; и стоики в целом признавали всеобщее товарищество и естественные взаимные притязания человеческих существ как таковых. Действительно, это признание в позднем стоицизме иногда выражается с таким теплом чувств, что его едва ли можно отличить от христианской филантропии. И это уважение к человечеству не было просто доктриной школы. Отчасти под влиянием стоической и другой греческой философии, отчасти из естественного расширения человеческих симпатий законодательство Империи в течение первых трех веков демонстрирует устойчивое развитие в направлении естественной справедливости и человечности; и некоторый подобный прогресс прослеживается в общем тоне морального мнения. Тем не менее крайняя точка, до которой дошло это развитие, значительно не дотягивала до стандарта христианского милосердия. Не останавливаясь подробно на огромном импульсе, данном практике общественной деятельности вообще религией, которая сделала благотворительность формой божественного служения и отождествила «благочестие» с «состраданием», мы должны записать в качестве определенных изменений, введенных христианством: (1) суровое осуждение и окончательное пресечение практики оставления младенцев; (2) действенное отвращение к варварству гладиаторских боев; (3) незамедлительное моральное смягчение рабства и сильное поощрение эмансипации; (4) широкое распространение благотворительного обеспечения, созданного для больных и бедных. Что касается милостыни, однако, — важность которой заставила ее вытеснить в современных языках общее название «милосердия», — следует заметить, что христианство лишь универсализировало обязанность, которая всегда внушалась иудаизмом в границах избранного народа.

4. То же самое можно сказать о более строгом регулировании, которое христианство навязывало отношениям полов, за исключением запрета развода и акцента, сделанного на «чистоте сердца» в противопоставлении чисто внешней целомудренности.

5. Даже внове христианская добродетель смирения, представляющая столь разительный контраст с греческим «великодушием», до некоторой степени предвосхищалась в раввинском учении. Ее гораздо большую заметность при новом устроении отчасти можно отнести к явному учению и примеру Христа; отчасти, поскольку эта добродетель проявляется в отречении от внешнего ранга и достоинства или славы чисто светских даров и приобретений, она является одним из аспектов отрешенности от мира, которую мы уже отметили; в то время как более глубокое смирение, подавляющее претензию на личные заслуги даже у святого, принадлежит строгому самоанализу, постоянному чувству несовершенства, полнейшему упованию на силу, не являющуюся его собственной, которые характеризуют внутреннюю моральную жизнь христианина. Смирение в этом последнем смысле, «перед Богом», является существенным условием всякой поистине христианской добродетели.

Нам, однако, еще предстоит заметить расширение сферы этики, обусловленное ее тесной связью с теологией; ибо хотя это добавляло религиозную силу и санкцию обычным моральным обязательствам, это в равной степени стремилось придать моральный аспект религиозной вере и богослужению. «Долг перед Богом» — в отличие от долга перед человеком — не был полностью непризнан языческими моралистами; но довольно сомнительные отношения даже более ортодоксальной философии к установленному политеизму обычно мешали им придавать этому большое значение. Опять же, — точно так же, как стоики считали мудрость незаменимой для истинной правости поведения, включая при этом в понятие мудрости понимание физической и этической истины, — аналогичный упор на внутренний мир в христианской этике приводил к тому, что ортодоксальность или правильность религиозной веры стали считаться существенными для добродетели, а ересь — самым фатальным из пороков, развращающим сами истоки христианской жизни. Для философов (за единственным исключением Платона), убежденных в том, что масса неизбежно упустит истинное благополучие из-за своего безумия и невежества, тем не менее никогда не могло прийти в голову защищаться от этих зол каким-либо иным методом, кроме предоставления философского обучения немногим; в то время как христианское духовенство, чьей функцией было предложение истины и вечной жизни всему человечеству, естественно рассматривало теологическое заблуждение как коварную предотвратимую заразную болезнь. Действительно, их чувство ее смертельности было настолько острым, что, когда они наконец смогли контролировать светскую администрацию, они быстро преодолели свое отвращение к кровопролитию и инициировали ту долгую серию религиозных преследований, которой мы не находим параллелей в дохристианской цивилизации Европы. Дело было не в том, что христианские писатели не чувствовали трудности приписывания преступности искреннему невежеству или ошибке. Но эта трудность на самом деле не является специфической для теологии; и теологи обычно справлялись с ней (как некоторые философы преодолевали подобную озабоченность в области собственно этики), предполагая некий латентный или предшествующий добровольный грех, плодом которого являлась внешне невольная ересь.

Наконец, мы должны заметить, что по мере того, как юридическая концепция морали как кодекса, нарушение которого заслуживает сверхъестественного наказания, преобладала над философским взглядом на этику как на метод достижения естественного блаженства, вопрос о свободе воли человека подчиняться закону неизбежно становился актуальным. В то же время нельзя сказать в общем и целом, что христианство заняло решительную сторону в метафизическом споре о свободе воли и необходимости; поскольку, точно так же как в греческой философии необходимость поддержания свободы как основы ответственности сталкивается с убеждением, что никто сознательно не выбирает себе вред, так и в христианской этике она сталкивается с приписыванием всей истинной человеческой добродетели сверхъестественной благодати, а также с верой в божественное предведение. Все, что мы можем сказать, это то, что в развитии христианской мысли конфликт концепций ощущался гораздо глубже и прилагались гораздо более серьезные усилия, чтобы обойти его или превзойти.

В предыдущем изложении христианской морали уже было указано, что описанные характеристики не все проявились одновременно в одинаковой степени или с идеальной равномерностью по всей церкви. Изменения во внешнем состоянии христианства, различный уровень цивилизации в обществах, где оно было доминирующей религией, и естественный процесс внутреннего развития постоянно выдвигали на первый план различные черты; в то же время важные антагонизмы мнений внутри христианского мира часто влекли за собой этические проблемы — даже в Восточной церкви, — пока в IV веке она не начала поглощаться трудом догматического строительства. Так, например, антисветские тенденции нового вероучения, которым Тертуллиан (160–220) придал бурное и жесткое выражение, были преувеличены в ереси монтанизма, к которой он в конце концов присоединился; с другой стороны, Климент Александрийский, вопреки общему тону своей эпохи, отстаивал ценность языческой философии для развития христианской веры в истинное знание (Гнозис) и ценность естественного развития человека через брак для нормального совершенствования христианской жизни. Опять же, существует заметный водораздел между писателями до Августина и теми, кто наследовал ему во всем, что касается внутренних условий христианской морали. У Юстина и других апологетов необходимость искупления, веры, благодати действительно признается, но теологическая система, зависящая от этих понятий, развита недостаточно для того, чтобы входить даже в видимое противоречие со свободой воли. Христианство по большей части понимается по существу как провозглашение через Божественное Слово бессмертным существам, наделенным свободным выбором, истинного кодекса поведения, освященного вечными наградами и наказаниями. Этот легализм разительно контрастирует с усилиями языческой философии представить добродетель как ее собственную награду; и этот контраст триумфально подчеркивается не одним раннехристианским писателем. Лактанций (ок. 300 г. н. э.), например, наотрез заявляет, что Платон и Аристотель, сводя все к этой земной жизни, «сделали добродетель чистым безумием»; хотя сам он утверждал, с простительным несоответствием, что высшее благо человека состоит не в одном лишь удовольствии, а в осознании сыновнего отношения души к Богу. Понятно, однако, что при таком внешнем легализированном взгляде на долг было невозможно поддерживать разницу в родах между христианской и языческой моралью; соответствие философа правилам целомудрения и благожелательности, насколько оно шло, было неотличимо от такового у святого. Но когда этот вывод получил развитие в учении Пелагия, он был отвергнут как еретический церковью под сильным руководством Августина (354–430); и доктрина о неспособности человека подчиняться закону Бога посредством одной лишь собственной моральной энергии была доведена до точки, в которой ее трудно примирить со свободой воли. Августин полностью осознает теоретическую незаменимость поддержания Свободы Воли в силу ее логической связи с человеческой ответственностью и божественной справедливостью; но он считает, что последние пункты обеспечиваются в достаточной степени, если реальная свобода выбора между добром и злом допускается в единственном случае нашего прародителя Адама. Ибо поскольку natura seminalis, из которой должны были произойти все люди, уже существовала в Адаме, в его добровольном предпочтении себя Богу человечество выбрало зло раз и навсегда; за эту донатальную вину все люди справедливо осуждены на вечную абсолютную греховность и вытекающее из нее наказание, если только они не избраны незаслуженной благодатью Бога разделить блага искупления Христа. Без этой благодати человеку невозможно подчиниться «первой величайшей заповеди» любви к Богу; и, когда это не выполнено, он повинен во всем законе и свободен лишь выбирать между степенями греха; его кажущиеся внешние добродетели не имеют моральной ценности, поскольку отсутствует внутренняя правость намерения. «Все, что не по вере, — грех»; а вера и любовь взаимосвязаны и неотделимы; вера исходит из ниспосланного Богом зерна любви, которое, в свою очередь, развивается верой до полной силы, в то время как из обоих соединенных рождается надежда — радостное стремление к окончательному идеальному осуществлению объекта любви. Эти три элемента Августин (вслед за св. Павлом) считает тремя существенными элементами христианской добродетели; наряду с ними он признает четырехчастное деление добродетели на благоразумие, умеренность, мужество и справедливость в соответствии с их традиционным толкованием; но он объясняет, что эти добродетели по своей истинной природе суть лишь та же любовь к Богу в различных аспектах или проявлениях. Бескомпромиссный мистицизм этого взгляда можно одновременно сопоставить и противопоставить философской строгости стоицизма. Любовь к Богу в первом занимает столь же абсолютное и уникальное положение единственного элемента моральной ценности в человеческом действии, какое, как мы видели, занимало знание Блага в последнем; и мы можем продолжить параллель, заметив, что ни в том, ни в другом случае эта строгость в абстрактной оценке добродетели не связана обязательно с крайней жесткостью в практических предписаниях. Действительно, важная часть работы Августина как моралиста заключается в примирении, которого он стремился достичь между антимирским духом христианства и потребностями светской цивилизации. Например, мы находим его спорящим о легитимности судебных наказаний и воинской службы против чересчур буквального толкования Нагорной проповеди; и он принял важное участие в придании хождения различению между евангельскими «советами» и «повелениями», и тем самым в защите жизни в браке и умеренного наслаждения естественным благом от нападений более экстравагантных сторонников безбрачия и самоотречения; хотя он полностью признавал превосходство последнего метода избегания осквернения грехом.

Попытка христианизировать старый платоновский список добродетелей, которую мы заметили в системе Августина, вероятно, была обусловлена влиянием его учителя Амвросия, в трактате которого De officiis ministrorum мы впервые находим изложение христианского долга, систематизированное по плану, заимствованному у дохристианского моралиста. Интересно сопоставить отчет Амвросия о том, что впоследствии стало известным как «четыре кардинальные добродетели», с соответствующими описаниями в De officiis Цицерона, которые служили епископу образцом. Христианская Мудрость, поскольку она умозрительна, конечно, прежде всего теологична; она имеет Бога в качестве высшей истины своей главной целью и потому неизменно основана на вере. Христианское Мужество — это по сути стойкость в противостоянии соблазнам доброй и злой судьбы, решительность в конфликте, непрерывно ведущемся против зла без плотского оружия, хотя Амвросий со Ветхим Заветом в руках не хочет полностью отказываться от обычного воинственного применения этого термина. «Temperantia» сохраняет значение «соблюдения должной меры» во всяком поведении, которое оно имело в трактате Цицерона; хотя его понятие частично видоизменяется благодаря смешению с более новой добродетелью смирения. Наконец, в изложении христианской Справедливости стоическая доктрина естественного союза всех человеческих интересов возвышается до полной высоты и интенсивности евангельской филантропии; братья напоминают друг другу, что земля была создана Богом общим достоянием всех, и призываются распоряжаться своими средствами ради общей выгоды; мы должны заметить, что Амвросий прекрасно осознает фундаментальный союз этих различных добродетелей в христианстве, хотя он и не сводит их все, подобно Августину, к одному центральному аффекту любви к Богу.

Под влиянием Амвросия и Августина четыре кардинальные добродетели составили основу, на которой строились систематические этические теории последующих теологов. С ними часто комбинировалась триада христианских благодатей — Вера, Надежда и Любовь, а также семь даров Духа (Ис. xi. 2). В антитезисе к этому списку получило хождение перечисление «смертных грехов». Они поначалу обычно считались равными восьми; но предпочтение мистических чисел, характерное для средневековых теологов, в конце концов сократило их до семи. Утверждение их приводится по-разному: Гордыня, Скупость, Гнев, Чревоугодие, Нецеломудрие обнаруживаются во всех списках; оставшиеся два (или три) по-разному выбираются из Зависти, Тщеславия и довольно своеобразных грехов Мрачности (tristitia) и Вялого Равнодушия (acidia или acedia, от греч. ἀκηδία). Эти последние понятия ясно показывают, что действительно можно было бы вывести из изучения списка в целом, что он представляет собой моральный опыт монашеской жизни, которая на протяжении нескольких веков все более несомненно рассматривалась как в особом смысле «религиозная». Следует заметить, что (также августиновское) различие между «смертными» и «простительными» грехами имело техническое отношение к квазиюральному отправлению церковной дисциплины, которая постепенно становилась все более организованной по мере того, как духовная власть церкви утверждалась среди руин Западной империи и медленно развивалась в теократию, почти доминировавшую в Европе во второй половине средних веков. «Смертными» грехами считались те, для которых было необходимо формальное церковное покаяние, чтобы спасти грешника от вечного проклятия; за «простительные» грехи он мог получить прощение посредством молитвы, раздачи милостыни и соблюдения регулярных постов. Мы обнаруживаем, что «пенитенциарии» для использования на исповеди, основанные частично на традиционной практике, а частично на прямых декретах синодов, входят в общее употребление в VII веке. Поначалу они представляют собой не более чем простые описи грехов с соответствующими церковными наказаниями; постепенно начинают обсуждаться и решаться казусы совести, и закладывается основа для той системы казуистики, которая достигла своего полного развития в XIV и XV веках. Эта церковная юриспруденция и, по сути, общее отношение церкви к более грубым расам, с которыми ей приходилось иметь дело в этот период, неизбежно склоняли к некоторому внешнему взгляду на мораль. Но мощный противовес этой тенденции постоянно поддерживался страстной внутренней стороной Августина, переданной через Григория Великого, Исидора Севильского, Алкуина, Храбана Мавра и других писателей философски бесплодного периода между разрушением Западной империи и появлением Схоластики.

Схоластическая этика, подобно схоластической философии, достигла своего наиболее полного результата в учении Фомы Аквинского. Но прежде чем дать краткое изложение этической части его системы, полезно будет отметить выдающиеся моменты в долгом и активном обсуждении, которое привело к ней. В пантеистической системе Эригены (q.v.) (ок. 810–877) главный философский элемент поставляется влиянием Платона и Плотина, переданным через неизвестного автора V века, который принял имя Дионисия Ареопагита. Соответственно, этическая сторона этой доктрины обладает тем же негативным и аскетическим характером, который мы наблюдали в неоплатонизме. Бог — единственное реальное Бытие; зло по сути нереально и непознаваемо; истинная цель человеческой жизни состоит в возвращении к идеальному единению с Богу из деградировавшего материального существования, в которое он впал. Эта доктрина не встретила большого признания среди современников Эригены и определенно была достаточно неортодоксальной, чтобы оправдать осуждение, которому она впоследствии подверглась со стороны Гонория III; но ее влияние наряду с влиянием Псевдо-Дионисия сыграло значительную роль в развитии более эмоционального ортодоксального мистицизма XII и XIII веков; а неоплатонизм (или платонизм, воспринятый через неоплатоническую традицию) оставался особым элементом в средневековой мысли, хотя и затененным в период зрелой схоластики преобладающим влиянием Аристотеля. Переходя к Ансельму (1033–1109), мы замечаем, что августиновская доктрина первородного греха и абсолютной потребности человека в незаслуженной благодати сохраняется в его теории спасения; он также следует за Августин в определении свободы как «способности не грешить»; хотя говоря, что Адам пал «спонтанно» и «по своему свободному выбору», хотя и не «через его свободу», он неявно сделал различие, которое Петр Ломбардский впоследствии прямо проводит между свободой, которая противопоставляется необходимости, и свободой от рабства греху. Ансельм далее смягчает утверждение августиновского преддетерминизма, объясняя, что свобода воли не утрачена строго даже падшим человеком; она присуща рациональной природе, хотя со времен греха Адама она существует в человечестве лишь потенциально, за исключением случаев, когда она делается актуальной благодаря благодати.

В более реальном смысле Абеляр (1079–1142) пытается установить связь между дурными заслугами человека и его свободным согласием. Он утверждает, что унаследованная склонность ко злу строго не является грехом, который совершается только тогда, когда сознательное «я» поддается порочной склонности. С подобным акцентом на самосознающей стороне морального действия он утверждает, что правильность поведения зависит исключительно от намерения, в одно время доводя это учение до парадоксального утверждения, что все внешние акты как таковые безразличны. В том же духе, под возрождающимся влиянием древней философии (с которой, однако, он был знаком несовершенно и отношение которой к христианству он экстравагантно истолковал неправильно), он утверждает, что старые греческие моралисты, прививая бескорыстную любовь к добру — и тем самым неявно любовь к Богу как высшему браву, — были на самом деле ближе к христианству, чем иудейский легализм. Более того, он требовал, чтобы христианская «любовь к Богу» считалась чистой только в том случае, если она очищена от эгоистического желания счастья, которое дает Бог. Общая тенденция мысли Абеляра подозрительно рассматривалась современной ортодоксией; и излишняя утонченность последнего из упомянутых различий вызвала яростные ответы со стороны ортодоксальных мистиков той эпохи. Так, Гуго Сен-Викторский (1077–1141) утверждает, что всякая любовь неизбежно «заинтересована» настолько, насколько она включает желание единения с любимым; а поскольку вечное счастье заключается в этом единении, его нельзя истинно желать отдельно от Бога; в то время как Бернард Клервосский (1091–1153) более подробно различает четыре стадии, посредством которых душа постепенно ведется от (1) чисто эгоистического желания помощи Бога в беде к (2) любви к Нему за Его милосердие к ней, затем также (3) за Его абсолютную благость, пока (4) в редкие моменты эта любовь к Нему одному не становится единственным всепоглощающим чувством. Эту полемику Петр Ломбардский постарался урегулировать с помощью схоластического искусства проведения различий, в котором он был мастером. В его трактате Libri sententiarum, в основном основанном на августиновской доктрине, мы находим явное смягчение антитезиса между природой и благодатью и предвосхищение соединения аристотелевской и христианской мысли, начатого Альбертом Великим и завершенного Фомой Аквинским.

Нравственная философия Аквинского — это аристотелизм с неоплатоническим оттенком, истолкованный и дополненный взглядом на христианский догмат, происходящим главным образом от Августина. Всякое действие или движение всех вещей, как неразумных, так и разумных, направлено к некоторой цели или благу, то есть реально и в конечном счете к самому Богу, основанию и первой причине всего бытия и неподвижному принципу всякого движения. Это универсальное, хотя и бессознательное стремление к Богу, поскольку Он по сути познаваем, проявляется в своей высшей форме у разумных существ как желание знания о Нем; такое знание, однако, выходит за рамки всякого обычного упражнения разума и может быть лишь частично открыто человеку здесь внизу. Таким образом, summum bonum для человека объективно есть Бог, субъективно — счастье, проистекающее из созерцания Его совершенств в любви; хотя здесь внизу в нормальном человеческом существовании добродетели и дружбы, с крепкими и здоровыми разумом и телом, должным образом подготовленными для нужд жизни, может быть реализовано низшее счастье. Высшее счастье даруется человеку свободной благодатью Бога; но оно даруется только тем, чье сердце право, и как награда за добродетельные поступки. Переходя к рассмотрению того, какие поступки добродетельны, мы сначала замечаем вообще, что мораль поступка отчасти, но лишь отчасти, определяется его конкретным мотивом; она отчасти зависит от его внешнего объекта и обстоятельств, которые делают его объективно гармонирующим с «порядком разума» или наоборот. В классификации конкретных добродетелей и пороков мы можем очень четко различить элементы, поставляемые различными учениями, которые усвоил Аквинский. Он внимательно следует за Аристотелем в делении «естественных» добродетелей на интеллектуальные и моральные, отдавая предпочтение первому классу, а интеллектуальные — снова на умозрительные и практические; в различении внутри умозрительного класса «интеллекта», который имеет дело с принципами, «науки», которая выводит заключения, и «мудрости», к которой принадлежит весь процесс познания возвышеннейших объектов познания; и в рассмотрении практической мудрости как неразрывно связанной с моральными добродетелями и потому в некотором смысле моральной. Его различие среди моральных добродетелей справедливости, воздающей другим должное, от добродетелей, контролирующих аппетиты и страсти самого агента, представляет его толкование Никомаховой этики; в то время как его отчет об этих последних добродетелях является простой транскрипцией аристотелевской, точно так же как его деление неразумного элемента души на «вожделеющий» и «яростный» является старым платоническим. При составлении своего списка он, однако, подчиняется устоявшейся доктрине четырех кардинальных добродетелей (происходящих от Платона и стоиков через Цицерона); соответственно, десять аристотелевских должны стоять под высшими родами: (1) благоразумия, дающего обоснованные правила поведения, (2) умеренности, сдерживающей вводящее в заблуждение желание, и (3) мужества, сопротивляющегося вводящему в заблуждение страху перед опасностями или трудами. Но перед этими добродетелями располагаются три «теологические» добродетели — вера, любовь и надежда, сверхъестественно «вселяемые» Богом и прямо относящиеся к Нему как к своему объекту. Посредством веры мы получаем ту часть нашего знания о Боге, которая находится за пределами сферы простого естественного мудрости или философии; естественно (например), мы можем знать существование Бога, но не Его троичность в единстве, хотя философия полезна для защиты этой и других открытых истин; и для благополучия души существенно, чтобы все статьи христианского кредо, как бы мало их ни было можно познать естественным разумом, постигались через веру; христианин, отвергающий хотя бы одну статью, полностью теряет связь с верой и с Богом. Вера — это существенная основа всей христианской морали, но без любви — существенной формы всех христианских добродетелей — она «бесформенна» (informis). Христианская любовь понимается (вслед за Августином) прежде всего как любовь к Богу (выходящая за рамки естественного стремления творения к своему высшему браву), которая расширяется до любви ко всем творениям Бога как созданным Им и так в конечном счете включает даже любовь к себе. Но творения должны любиться только в их чистоте, созданной Богом; все дурное в них должно быть объектом ненависти, пока оно не будет уничтожено. В классификации грехов преобладает христианский элемент; тем не менее мы находим аристотелевские пороки избытка и недостатка наряду с современными делениями на «грехи против Бога, ближнего и себя», «смертные и простительные грехи» и так далее.

От понятия греха — рассматриваемого в его юридическом аспекте — Аквинский естественным образом переходит к обсуждению закона. Изложение этой концепции во многом представляет тот же материал, который рассматривался в изложении моральных добродетелей, но в иной форме; значимость этого материала можно, пожалуй, объяснить растущим влиянием римской юриспруденции, пережившей в XII веке столь быстрое и блестящее возрождение в Италии. Эта сторона системы Фомы особенно важна, поскольку именно это слияние теологических концепций с абстрактной теорией позднего римского права заложило отправную точку для независимой этической мысли в современном мире. Под общей идеей закона, определяемого как «предписание разума для общего блага, обнародованное тем, кто отвечает за общину», Фома различает: (1) вечный закон, или регулятивный разум Бога, охватывающий все Его творения, разумные и неразумные; (2) «естественный закон», представляющий собой ту часть вечного закона, которая относится к разумным существам как таковым; (3) человеческий закон, который в строгом смысле состоит из более частных дедукций из естественного закона, детализированных и адаптированных к меняющимся обстоятельствам реальных общин; (4) божественный закон, специально открытый человеку. Что касается естественного закона, он учит, что Бог заложил в человеческий разум знание его неизменных общих принципов; и не только знание, но и склонность, к которой он применяет специфический схоластический термин synderesis, безошибочно побуждающую к реализации этих принципов в поведении и протестующую против их нарушения. Все акты естественной добродетели неявно включены в сферу действия этого закона природы; но при применении его принципов к частным случаям — к которым следует ограничить термин «совесть» — суждение человека подвержено ошибкам, поскольку свет природы затемнен и извращен дурным воспитанием и обычаем. Человеческий закон необходим не только для определения деталей, для которых естественный закон не дает интуитивного руководства, но и для обеспечения силы, необходимой для практического гарантирования среди несовершенных людей соблюдения наиболее необходимых правил взаимного поведения. Правила этого закона должны быть либо дедукциями из принципов естественного закона, либо конкретизациями частностей, которые он оставляет неопределенными; правило, противоречащее природе, вообще не может иметь силы закона. Однако человеческий закон может иметь дело только с внешним поведением, а естественный закон, как мы видели, склонен быть расплывчатым и неясным в конкретных применениях. Более того, ни естественный, ни человеческий закон не принимает во внимание то сверхъестественное блаженство, которое является высшей целью человека. Следовательно, они нуждаются в дополнении специальным откровением божественного закона. Это откровение разделяется на закон ветхого завета и закон евангелия; последний из них является одновременно производительным и повелительным, поскольку влечет за собой божественную благодать, делающую его исполнение возможным. Однако в случае с евангелием нам приходится различать: (1) абсолютные повеления и (2) «советы», причем последние рекомендуют, не предписывая категорически, монашескую жизнь в нищете, безбрачии и послушании как лучший метод эффективного обращения воли от земного к небесному.

Но в какой мере человек способен достичь естественного или христианского совершенства? Это та часть системы Фомы, в которой сплоченность различных элементов кажется наиболее слабой. Он едва ли осознает, что его христианизированный аристотелизм неизбежно сочетает две разные трудности при решении этого вопроса: во-первых, старую языческую трудность примирения тезиса о том, что воля есть разумное желание, всегда направленное на кажущееся благо, со свободой выбора между добром и злом, которой требует юридический взгляд на мораль; и, во-вторых, христианскую трудность гармонизации этого последнего понятия с абсолютной зависимостью от божественной благодати, которую утверждает религиозное сознание. Последнюю трудность Фома, подобно многим своим предшественникам, обходит, предполагая «сотрудничество» свободы воли и благодати, но первую он разрешает не полностью. Именно против этой части его учений была направлена важнейшая в этике критика его соперника Дунса Скота (ок. 1266–1308). Он настаивал на том, что воля не может быть по-настоящему свободной, если она связана с разумом, как его понимает Фома (вслед за Аристотелем); по-настоящему свободный выбор должен быть совершенно неопределенным между разумом и неразумностью. Скот последовательно утверждал, что божественная воля точно так же независима от разума и что божественное упорядочение мира следует мыслить как абсолютно произвольное. В этом пункте за ним последовал острый интеллект Уильяма Оккама (ум. ок. 1347). Это учение явно враждебно всякой умозрительной морали; и действительно, несмотря на диалектические способности Скота и Оккама, труд Фома остался несомненно высшим результатом великого созидательного усилия средневековой философии. Это усилие было поистине обречено на провал, поскольку оно предпринимало невыполнимую задачу создания когерентной системы из разнородных данных, предоставленных Писанием, отцами церкви, церковью и Аристотелем — столь же несомненными, хотя и не столь же почитаемыми авторитетами. Какое бы философское качество ни обнаруживалось в труде Фомы, оно принадлежит ему вопреки его методу, а не вследствие его. Тем не менее его влияние было огромным и долговечным — в первую очередь в Католической церкви, но косвенно и среди протестантов, особенно в Англии, поскольку знаменитая первая книга «Законов церковного устройства» Гукера в значительной степени заимствована из «Суммы теологии».

Отчасти в сознательном антагонизме к схоластам, но при этом в тесном родстве с центральной этико-теологической доктриной, которую они вычитывали из Аристотеля или вчитывали в него, в церкви продолжал сохраняться мистический образ мыслей. Философски он опирался на неоплатонизм, но его развитие в строгой связи с христианской ортодоксальностью начинается в XII веке с Бернара Клервосского и Гуго Сен-Викторского. Он смешивал христианский элемент любви с экстатическим видением Плотина, порой придавая первому решительное преобладание. В своей более умеренной форме, оставаясь полностью в рамках церковной ортодоксальности, этот мистицизм представлен Бонавентурой и Герсоном; в то время как у немца Экхарта он предстает более независимым и дерзновенно созидательным, доходя у некоторых его последователей до открытого разрыва с церковью и даже до практической безнравственности.