«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

Окончательные взгляды этих двух сократовских школ нам предстоит рассмотреть в свое время, когда мы перейдем к постаристотелевским школам. Теперь мы должны перейти к прослеживанию более полного развития сократовской теории в руках Платона и Аристотеля.

Этику Платона нельзя должным образом рассматривать как завершенный результат, но скорее как непрерывное движение от позиции Сократа к более полной, членораздельной системе Аристотеля; за исключением того, что в некоторых частях учения Платона присутствуют аскетические и мистические мотивы, которые не находят соответствия у Аристотеля и фактически исчезают из греческой философии вскоре после смерти Платона, пока не возрождаются и не получают фантастического развития в неопифагореизме и неоплатонизме. Первый этап, на котором мы можем отличить этический взгляд Платона от взгляда Сократа, представлен в «Протагоре», где он предпринимает серьезную, хотя и явно предварительную попытку определить объект того знания, которое он вместе со своим учителем считает сущностью всякой добродетели. Такое знание, утверждает он здесь, на самом деле есть измерение удовольствий и болей, благодаря которому мудрец избегает тех ошибочных недооценок будущих чувств по сравнению с настоящими, которые мы обычно называем «уступкой страху или желанию». Этот гедонизм напрасно озадачивал читателей Платона (как мы уже говорили при обсуждении киренаиков), поскольку гедонизм является наиболее очевидным следствием сократовского учения о том, что различные общие понятия блага — прекрасное, приятное и полезное — должны тем или иным образом толковаться через друг друга. Однако этот вывод мог удерживаться Платоном лишь до тех пор, пока он не совершил движение мысли, посредством которого вывел сократовский метод за пределы человеческого поведения и превратил его в метафизическую систему.

Это движение можно выразить следующим образом. «Если мы знаем, — говорил Сократ, — что такое справедливость, мы можем дать ей отчет или определение»; истинное знание должно быть знанием общего факта, общего для всех единичных случаев, к которым мы применяем наше общее понятие. Но это в равной степени должно быть верно и для других объектов мысли и дискуссии; то же отношение общих понятий к конкретным примерам простирается через всю физическую вселенную; мы можем мыслить о ней и говорить о ней только посредством таких понятий. Следовательно, истинное или научное знание должно быть знанием общим, относящимся не к индивидам в первую очередь, а к общим фактам или качествам, которые индивиды иллюстрируют; на самом деле наше понятие индивида при рассмотрении оказывается совокупностью таких общих качеств. Но опять же, объектом истинного знания должно быть то, что реально существует; следовательно, реальность вселенной должна заключаться в общих фактах или отношениях, а не в индивидах, которые их иллюстрируют.

До сих пор шаги вполне понятны; но нам еще неясно, как этот логический реализм (как его назвали впоследствии) приобретает тот существенно этический характер, который особенно интересует нас в платонизме. Философия Платона теперь имеет дело со всей вселенной бытия; тем не менее конечным объектом его философского созерцания все еще остается «благо», понимаемое теперь как предел и основа всякого бытия и знания. То есть сущность вселенной отождествляется с ее целью — «формальная» причина вещей отождествляется с «финальной» причиной, если использовать более позднюю аристотелевскую терминологию. Как это происходит?

Возможно, лучше всего мы сможем объяснить это, обратившись к первоначальному применению сократовского метода к человеческим делам. Поскольку всякая рациональная деятельность направлена на какую-то цель, различные искусства или функции человеческой деятельности естественным образом определяются указанием их целей или пользы; и точно так же, давая отчет о различных деятелях и должностных лицах, мы обязательно указываем их цель, то, «для чего они годятся». В обществе, хорошо упорядоченном на сократовских принципах, каждое человеческое существо нашло бы какое-то применение; сущность его жизни состояла бы в том, чтобы делать то, для чего он годен (его надлежащий ἔργον). Но опять же, этот взгляд легко распространить на всю область организованной жизни; глаз, который не достигает своей цели посредством зрения, лишен сущности глаза. Короче говоря, мы можем сказать обо всех органах и инструментах, что они являются тем, чем мы их считаем, в той пропорции, в какой они выполняют свою функцию и достигают своей цели. Если тогда мы представим всю вселенную органически, как сложное расположение средств для достижения целей, мы поймем, как Платон мог утверждать, что все вещи действительно были или (как мы говорим) «реализовали свою идею» пропорционально тому, как они выполняли особую цель или благо, для которого они были приспособлены. Даже Сократ, несмотря на свое отвращение к физике, был побужден благочестивой рефлексией изложить телеологический взгляд на физический мир как на упорядоченный во всех своих частях божественной мудростью для реализации некоторой божественной цели; и в том метафизическом повороте, который Платон придал этому взгляду, его, вероятно, предвосхитил Евклид из Мегары, который утверждал, что единым реальным бытием является «то, что мы называем многими именами: Благо, Мудрость, Разум или Бог», к чему Платон, возвысив до более возвышенного значения сократовское отождествление прекрасного с полезным, добавил еще одно имя — Абсолютная Красота, объясняя, как человеческая любовь к прекрасному в конечном итоге раскрывается как стремление к цели и сущности бытия.

Таким образом, Платон сделал этот огромный шаг в мысли и отождествил высшие понятия этики и онтологии. Теперь мы должны посмотреть, какое отношение он займет по отношению к тем практическим изысканиям, с которых он начал. Каким теперь будет его взгляд на мудрость, добродетель, удовольствие и их отношение к человеческому благополучию?

Ответ на этот вопрос неизбежно оказывается несколько сложным. Прежде всего мы должны отметить, что философия теперь окончательно перешла с рыночной площади в лекционный зал. Поиск Сократа заключался в поисках истинного искусства поведения для человека, живущего практической жизнью среди себе подобных. Но если объекты абстрактного мышления составляют реальный мир, по сравнению с которым этот мир единичных вещей является лишь тенью, то понятно, что высшая, наиболее реальная жизнь должна лежать в первой области, а не во второй. Именно в созерцании абстрактной реальности, которую конкретные вещи смутно демонстрируют, типа или идеала, который они несовершенно имитируют, должна заключаться истинная жизнь ума в человеке; и поскольку человек является наиболее истинно человеком в той мере, в какой он есть ум, стремление к собственному благу, которое Платон, следуя за Сократом, считал постоянным и существенным для каждого живого существа, превращается в своей высшей форме в философское стремление к знанию. Это стремление, как он считал, проистекает — подобно более чувственным импульсам — из ощущения нехватки чего-то, чем обладали прежде, от чего в душе сохраняется латентная память, сильная пропорционально ее философским способностям; именно поэтому, познавая любую абстрактную истину посредством научной демонстрации, мы лишь делаем явным то, что уже имплицитно знаем; мы выводим в ясное сознание скрытые воспоминания о состоянии, в котором душа созерцала Реалность и Благо лицом к лицу, до падения, которое заключило ее в чуждое тело и смешало ее истинную природу с плотскими чувствами и импульсами. Таким образом, мы приходим к парадоксу, что истинное искусство жизни на самом деле представляет собой «искусство умирания» по отношению к простому чувству в той мере, в какой это возможно, чтобы более полно существовать в интимном союзе с абсолютной благостью и красотой. С другой стороны, поскольку философ должен продолжать жить и действовать в конкретном чувственном мире, сократовское отождествление мудрости и добродетели полностью поддерживается Платоном. Только тот, кто постигает благо в абстрактном виде, может имитировать его в столь преходящем и несовершенном благе, какое может быть реализовано в человеческой жизни, и невозможно, чтобы, обладая этим знанием, он не поступал в соответствии с ним, будь то в частных или общественных делах. Таким образом, в истинном философе мы обязательно найдем практически доброго человека, который, будучи «подобнее всех людей богам, любим ими больше всех»; а также идеального государственного деятеля, если только условия его общества предоставляют ему сферу для осуществления его государственных способностей.

Характеристики этой практической добрости в зрелой мысли Платона соответствуют фундаментальным концепциям в его взгляде на вселенную. Душа человека в своем хорошем или нормальном состоянии должна быть упорядочена и приведена в гармонию под руководством разума. Тогда возникает вопрос: «В чем именно заключается этот порядок или эта гармония?». Объясняя, как Платон был приведен к ответу на этот вопрос, полезно отметить, что, верно поддерживая сократовское учение о том, что высшая добродетель неотделима от знания блага, он пришел к признанию низшего вида добродетели, которой обладают люди, не являющиеся философами. Очевидно, что если благо, которое предстоит познать, является конечным основанием всего сущего, оно достижимо лишь для избранных и тщательно обученных немногих. Тем не менее мы едва ли можем ограничить всю добродетель только ими. Какое же объяснение следовало дать обычным «гражданским» храбрости, умеренности и справедливости? Казалось ясным, что люди, которые исполняли свой долг, сопротивляясь искушениям страха и желания, должны иметь правильные мнения, если не знание, относительно блага и зла в человеческой жизни; но откуда берется это правильное «opinion [мнение]»? Отчасти, говорил Платон, оно приходит по природе и благодаря «божественному жребию», но для его адекватного развития требуются «обычай и практика». Отсюда первостепенное значение образования и дисциплины для гражданской добродетели; и даже для будущих философов такая моральная культура, в которой физическое и эстетическое воспитание должны действовать сообща, незаменима; никакой чисто интеллектуальной подготовки будет недостаточно. Его мысль заключается в том, что совершенное знание не может быть привито душе, не прошедшей курс подготовки, включающий в себя гораздо больше, чем физическое воспитание. Что же представляет собой эта подготовка? Определенный шаг в психологическом анализе был сделан, когда Платон признал, что ее следствием является создание упомянутой «гармонии» среди различных частей души посредством подчинения импульсивных элементов разуму. Эти нерациональные элементы он далее разделил на вожделеющие (τὸ ἐπιθυμητικόν) и яростные (τὸ θυμοειδές или θυμός), причем практическую отделенность их друг от друга и от разума, как он считал, доказывает наш внутренний опыт.

На этом тройственном делении души он основал систематический взгляд на четыре вида добродетели, признаваемых общим моральным сознанием Греции и в более поздние времена известных как Кардинальные добродетели (см.). Из них двумя наиболее фундаментальными были (как уже было указано) мудрость — в ее высшей форме философия — и та гармоничная и регулируемая деятельность всех элементов души, которую Платон считает сущностью праведности в социальных отношениях (δικαιοσύνη). Значение этого термина носит существенно социальный характер; и мы можем объяснить использование его Платоном только ссылкой на ту аналогию, которую он провел между отдельным человеком и общиной. В правильно упорядоченном государстве социальное и индивидуальное благополучие в равной степени зависели бы от того гармоничного взаимодействия разнообразных элементов, каждый из которых выполняет свою надлежащую функцию, что в своем социальном применении более естественно называется δικαιοσύνη. Мы видим, кроме того, как во взгляде Платона фундаментальные добродетели, Мудрость и Справедливость в их высших формах, взаимно вовлечены друг в друга. Мудрость неизбежно будет поддерживать упорядоченную деятельность, а последняя состоит в регуляции посредством мудрости, в то время как две более специальные добродетели — Мужество (ἀνδρεία) и Умеренность (σωφροσύνη) — суть лишь разные стороны или аспекты этого мудро регулируемого действия сложной души.

Таковы, следовательно, формы, в которых существенное благо казалось проявляющимся в человеческой жизни. Остается спросить, дает ли их констатация полное описание человеческого благополучия или же удовольствие также должно быть включено. В этом вопросе взгляд Платона, судя по всему, претерпел несколько колебаний. После того как он, по-видимому, утверждал (в «Протагоре»), что благом является удовольствие, он переходит сначала к противоположной крайности и отрицает (в «Федоне», «Горгии»), что оно вообще является благом. Ибо (1) как нечто конкретное и преходящее оно очевидно не является реальным сущностным благом, к которому стремится философ; (2) чувства, наиболее заметно признаваемые как удовольствия, связаны с болью, как благо никогда не может быть связано со злом; следовательно, поскольку здравый смысл справедливо признает некоторые удовольствия благом, это может происходить исключительно из-за их тенденции производить некоторое дальнейшее благо. Этот взгляд, однако, был слишком насильственным отходом от сократизма, чтобы Платон мог остаться в нем. То, что удовольствие не является реальным абсолютным благом, не давало оснований не включать его в благо конкретной человеческой жизни; в конце концов, только грубые и вульгарные удовольствия были неразрывно связаны с болями нужды. Соответственно в «Государстве» он не имеет ничего против того, чтобы проверить вопрос о внутреннем превосходстве философской или добродетельной жизни по критерию удовольствия, и доказывает, что только философский (или хороший) человек наслаждается реальным удовольствеем, в то время как сенсуалист проводит свою жизнь, колеблясь между болезненной нуждой и чисто нейтральным состоянием отсутствия боли, которое он принимает за позитивное удовольствие. Еще более категорично в «Законах» заявляется, что, когда мы «беседуем с людьми, а не с богами», мы должны показать, что жизнь, которую мы восхваляем как лучшую и благороднейшую, является в то же время той, в которой наблюдается наибольший избыток удовольствия над болью. Но хотя Платон считает эту неотделимую связь лучшего и приятнейшего истинной и важной, он делает такой акцент на удовольствии лишь ради толпы. Ибо в наиболее философском сравнении в «Филибе» между притязаниями удовольствия и мудрости первое оказывается полностью побежденным; и хотя чистым удовольствиям цвета, формы и звука, а также интеллектуального упражнения и даже «необходимого» удовлетворения аппетита отводится место, оно является лишь подчиненным. В то же время в своем позднем взгляде Платон избегает преувеличения, состоящего в отрицании всякого позитивного качества удовольствия даже по отношению к более грубым чувственным наслаждениям; они несомненно представляют собой случаи того «восполнения» или «восстановления» органа тела до его «естественного состояния», в котором он определяет удовольствие (см. «Тимей», с. 64, 65); он лишь утверждает, что общее мнение о них в значительной степени иллюзорно или что ложное видимость удовольствия создается за счет контраста с предшествующим или сопутствующим болезненным состоянием органа. Неудивительно, что этот несколько сложный и тонко сбалансированный взгляд на соотношение «блага» и «удовольствия» долго не продержался в рамках платонической школы и что под руководством Спевсиппа, преемника Платона, основная масса платонистов заняла просто антигедонистическую позицию, как мы узнаем из полемики Аристотеля. Однако в «Филибе», хотя более тщательный психологический анализ приводит его к смягчению преувеличений этой атаки на чувственное удовольствие, антитеза знания и удовольствия снова заостряется и сильнее проявляется стремление умалить даже благие удовольствия; тем не менее даже здесь удовольствие признается составляющей той философской жизни, которая является высшим человеческим благом, тогда как в «Законах», где этот предмет рассматривается более популярно, признается, что мы не можем убедить человека в том, что справедливая жизнь есть лучшая жизнь, если мы не докажем также, что она является самой приятной.

Когда студент переходит от Платона к Аристотелю, он оказывается настолько поражен контрастом между образом мыслей двух авторов и литературными манерами двух философов, что легко понять, почему их системы стали в народном сознании восприниматься как диаметрально противоположные друг другу; и та бескомпромиссная полемика, которую Аристотель как в своих этических, так и в метафизических трактатах направляет против Платона и платоников, сильно способствовала укоренению этого взгляда. Тем не менее более внимательное рассмотрение показывает нам, что когда более поздний глава Академии (Антиох Аскалонский) отверг скептицизм, который на протяжении двух столетий принимался в качестве традиционного платонического учения, у него были веские основания ссылаться на Платона и Аристотеля как на единогласных авторитетов в отношении той этической позиции, которую он занял. Ибо хотя расхождение Аристотеля с платоновскими взглядами весьма заметно, если рассматривать либо его общую концепцию предмета этики, либо детали его системы добродетелей, тем не менее его согласие со своим учителем является почти полным в том, что касается главных контуров его теории человеческого блага; различие между ними практически испаряется, если рассматривать их в связи с более поздними спорами между стоиками и эпикурейцами. Даже по тому кардинальному вопросу, по которому Аристотель вступил в прямую полемику с Платоном, конкретное расхождение между ними меньше, чем кажется на первый взгляд; возражения ученика бьют по той части системы учителя, которая скорее представлялась воображению, чем была продумана; главный позитивный результат платонических упекуляций приобретает лишь большую отчетливость благодаря применению аристотелевского анализа.

Платон, как мы видели, утверждал, что существует одна верховная наука или мудрость, конечным предметом которой является абсолютное благо; в знании этого блага неявно содержится знание всех частных благ — то есть всего, что мы желаем познать рационально; а также вся практическая добродетель, поскольку никто, истинно познавший благо, не может не претворить его в жизнь. Но несмотря на глубокую убежденность, с которой он таким образом отождествлял метафизические спекуляции и практическую мудрость, мы не находим в его сочинениях серьезной попытки дедуцировать частности человеческого благополучия из его познания абсолютного блага, и тем более — развернуть из него частные познания специальных искусств и наук. Действительно, можно сказать, что различие, которое Аристотель эксплицитно проводит между спекулятивной наукой или мудростью и мудростью практической (в ее политическом аспекте — государственным искусством), на самом деле обозначено в фактическом подходе Платона к этим предметам, хотя их прямое признание противоречит его принципам. Обсуждение блага (например, в «Филебе») относится целиком к благу человеческому и соответствующим притязаниям Мысли и Удовольствия на то, чтобы составлять таковое; он лишь вскользь ссылается на Божественную Мысль, которая является благом упорядоченного мира, как на нечто явно находящееся за пределами настоящего обсуждения. Точно так же и в его последнем великом этико-политическом трактате («Законы») едва ли остался след его своеобразной метафизики. С другой стороны, отношение между человеческим и божественным благом в представлении Аристотеля столь близко, что мы едва ли можем вообразить, будто Платон мыслил его более близким. Сущностное благо вселенной, по мнению Аристотеля, есть чистая деятельность всеобщего абстрактного мышления, выступающего одновременно субъектом и объектом, которая, будучи сама неизменной и вечной, служит конечной причиной и первоисточником всего процесса изменений в конкретном мире. И он, и Платон считают, что аналогичная деятельность чистого спекулятивного интеллекта есть то, к чему будет стремиться философ, хотя он должен, будучи человеком, заниматься делами обычной человеческой жизни — областью, в которой его высшее благо будет достигнуто посредством реализации совершенного морального превосходства. Разумеется, аристотелевское доказательство неуместности приписывания морального совершенства Божеству кажется противоречащим доктрине Платона о том, что справедливый человек как таковой «более всего подобен богам», но и здесь расхождение уменьшается, если мы вспомним, что сущностью платоновской справедливости (δικαιοσύνη) является гармоническая деятельность. Разумеется, приписывание Аристотелем удовольствия Божественному Бытию также свидетельствует о глубоком метафизическом расхождении с Платоном; но это расхождение не имеет практического значения. Не является сколь-нибудь существенно большим и расхождение Аристотеля с сократическим принципом «всякая добродетель есть знание», хотя оно выражено более прямо. Оба принимают этот парадокс в том ограниченном смысле, что никто не может намеренно действовать вопреки тому, что представляется ему благом, и что совершенная добродетель неразрывно связана с совершенной мудростью или моральным прозрением. Однако оба признают, что эта актуальность морального прозрения не является функцией одного лишь интеллекта, а зависит скорее от тщательного воспитания хороших привычек, применяемого к умам с хорошими природными задатками, хотя в системе Аристотеля эта доктрина, несомненно, занимает более определенное и видное место. Ученик, безусловно, делает шаг вперед, определенно заявляя в качестве существенной характеристики добродетельного действия то, что оно выбирается ради него самого, ради одной лишь красоты добродетели; но тем самым он лишь формулирует убеждение, которое внушает его учитель. Наконец, и аристотелевское описание отношения удовольствия к человеческому благополучию (хотя ему приходится бороться с крайним антиэдонизм, к которому платоническая школа под руководством Спевсиппа была приведена) не отличается существенно от результатов мысли Платона по этому вопросу, какими они предстают перед нами в поздних диалогах. Удовольствие, по мнению Аристотеля, не является первичным слагаемым благополучия, а скорее его неотделимой случайной принадлежностью; человеческое благополучие — это по сути благодеяние, превосходная деятельность того или иного рода, будь ее целью и концом абстрактная истина или благородное поведение; знание и добродетель суть объекты рационального выбора независимо от сопутствующего им удовольствия; тем не менее всякая деятельность сопровождается и в некотором роде совершенствуется удовольствие, которое тем лучше и желаннее, чем выше совершенство деятельности. Он несомненно критикует платоновское описание природы удовольствия, аргументируя это тем, что мы не можем должным образом мыслить удовольствие ни как «процесс», ни как «восполнение» — последний термин, справедливо говорит он, обозначает скорее материальный, чем психический факт. Но это не мешает общему этическому согласию между двумя мыслителями; а доктрина о том, что порочные удовольствия не являются истинными или реальными удовольствиями, столь характерна для Платона, что мы почти удивляемся, обнаруживая ее у Аристотеля.

В той мере, в какой между платоновским и аристотелевским взглядами на человеческое благо существует какое-либо важное различие, можно заметить, что последнее в существенной части ближе к позитивному элементу этического учения Сократа, хотя оно и представлено в гораздо более технической и схоластической форме и предполагает более явное отвержение фундаментального сократического парадокса. Тот же результат обнаруживается при сравнении методов этих трех философов. Хотя сократическая индукция составляет поразительную особенность платоновских диалогов, его идеальный метод этики является чисто дедуктивным; он допускает здравый смысл лишь в качестве поставщика предварительных шагов и отправных точек, от которых ум должен восходить к познанию абсолютного блага, — посредством одного лишь этого познания, как он полагает, и должны истинно постигаться низшие понятия частных благ. Аристотель, отбросив трансцендентализм Платона, закономерно сохранил из учения Платона исходный сократический метод индукции, исходящей из общего мнения и проверяемой им. Действительно, извивы его изложения лучше всего понятны, если рассматривать его литературную манеру как своего рода сократический диалог, формализованный и сведенный к монологу. Он сначала подводит нас посредством индукции к фундаментальному понятию конечной цели, или блага для человека. Все люди в своих действиях стремятся к некоторому результату, либо ради него самого, либо как к средству достижения какой-то дальнейшей цели; но очевидно, что не все может искаться лишь как средство; должна существовать некая конечная цель. В действительности люди обычно признают такую цель и соглашаются называть ее благополучием (εὐδαιμονία). Но они придерживаются весьма разных взглядов на ее природу; как же нам отыскать истинный взгляд? Мы замечаем, что люди классифицируются в соответствии со своими функциями; все виды людей и даже все человеческие органы имеют свои специальные функции и оцениваются как функционеры и органы в зависимости от того, хорошо или плохо они выполняют свои функции. Не можем ли мы тогда заключить, что человек как человек обладает своей надлежащей функцией и что благополучие, или «благодеяние», к которому все стремятся, в действительности заключается в хорошем исполнении надлежащей функции человека, — то есть в благой жизни той рациональной души, которую мы признаем отличительным признаком человека?

Далее, это сократическое уважение к общему мнению проявляется не только в том, как Аристотель приходит к своей фундаментальной концепции; оно в равной мере обнаруживается и в его обращении с самой этой концепцией. Во-первых, хотя, по мнению Аристотеля, наиболее совершенное благополучие заключается в осуществлении «самой божественной части» человека — чистого умозрительного разума, он далек от парадокса выдвижения этого и ничуть не большего в качестве человеческого блага; настолько далек, что большая часть его трактата занята изложением низшего блага, которое реализуется в практической жизни, когда побудительный, или импульсивный (полурациональный), элемент души действует под надлежащим регулированием сокровища разума. Даже когда понятие «надлежащего выполнения функции» было таким образом расширено и когда оно вобрало в себя то удовольствие, которое неразрывно связано с таким функционированием, оно все же еще не соответствовало всему тому, что грек обычно понимал под «человеческим благополучием». Можно согласиться, правда, что умеренное обеспечение материальным достатком косвенно включается в него как непременная предпосылка надлежащего выполнения многих функций в понимании Аристотеля — его система не оставляет места для блаженств бедняков; тем не менее остаются другие блага, такие как красота, благородство происхождения, благополучие потомства, присутствие или отсутствие которых влияло на общее представление о человеческом благополучии, хотя вряд ли можно было бы показать их даже косвенную важность для его «благодеяния». Аристотель не пытается ни исключить их из философской концепции благополучия, ни включить в свое формальное определение такового. Преднамеренная расплывчатость, которая таким образом придается его фундаментальной доктрине, более или менее характеризует все его рассуждения об этике. Он прямо говорит, что предмет этот не допускает полностью научного рассмотрения; его цель — дать не определенную теорию человеческого блага, а практически адекватное описание его важнейших составляющих.

Наижнейшим элементом благополучия или благой жизни для обычных людей Аристотель считает благодеяние, определяемое понятиями различных нравственных совершенств. Излагая их, он повсеместно дает чистый результат аналитического наблюдения обычного нравственного сознания своей эпохи. Этическая истина, с его точки зрения, достигается путем тщательного сопоставления конкретных моральных мнений, подобно тому как физическая истина получается путем индукции из конкретных физических наблюдений. Из-за столкновения мнений в этике мы не можем надеяться получить определенность по всем вопросам; тем не менее рефлексия приведет нас к отбрасыванию некоторых из противоречащих друг другу взглядов и к поиску примирения для других, а в целом обеспечит практически достаточный остаток моральной истины. Эта приверженность здравому смыслу, хотя она и влечет за собой жертву как глубиной, так и полнотой системы Аристотеля, придает ей в то же время исторический интерес, который делает ее заслуживающей особого внимания в качестве анализа текущего греческого идеала «прекрасной и благой жизни» (καλοκἀγαθία). Его добродетели не упорядочены по какому-либо понятному философскому плану; список не обнаруживает серьезной попытки исчерпывающим образом рассмотреть человеческую жизнь и продемонстрировать стандарт совершенства, соответствующий ее различным сферам или аспектам. Он, по-видимому, взял за отправную точку четыре кардинальные добродетели Платона. Два всеобъемлющих понятия Мудрости и Справедливости (δικαιοσύνη) он рассматривает раздельно. Что касается обоих, его анализ заставляет его значительно разойтись с Платоном. Как мы видели, его различие между практической и умозрительной Мудростью относится к числу глубочайших разногласий с учителем; и в случае с δικαιοσύνη он снова различает более широкое использование этого термина для выражения соблюдения законов, которое (как он говорит) совпадает с социальной стороной добродетели вообще, и его более узкое использование для добродетели, которая «стремится к своего рода равенству», будь то (1) в распределении богатства, почестей и т. д., или (2) в торговом обмене, или (3) в возмещении причиненного ущерба. Затем, упорядочивая другие специальные добродетели, он начинает с мужества и умеренности, которые (вслед за Платоном) он считает совершенствами «иррационального элемента» души. Далее следуют две пары совершенств, относящихся соответственно к богатству и почестям: (1) щедрость и великолепие, причем последнее проявляется в больших расходах, и (2) похвальное честолюбие и великодушие, аналогичным образом соотнесенные с почестями. Затем идет кротость — добродетель, регулирующая гнев; и список завершается совершенствами социального общения: дружелюбием (как серединой между угодливостью и угрюмостью), правдивостью и благопристойным остроумием.

Обилие точных и глубоких аналитических наблюдений, содержащихся в описании Аристотелем этих понятий, придает ему непреходящий интерес, выходящий даже за рамки его исторического значения как изображения греческого идеала «прекрасной и благой» жизни. Но его нестрогость в упорядочении и почти гротескная координация качеств, сильно различающихся по значимости, очевидны. Так, его знаменитая общая формула добродетели, гласящая, что она представляет собой среднее или промежуточное состояние, всегда обнаруживаемое где-то между пороками, которые соотносятся с ней как избыток и недостаток, едва ли помогает сделать его трактовку более систематичной. Было важно, несомненно, выразить потребность соблюдения должной меры и пропорции для достижения хороших результатов в человеческой жизни не менее, чем в продуктах искусства; но осознание этой потребности не было новостью в греческой литературе; поистине, оно уже привело пифагорейцев и Платона к обнаружению конечной сущности упорядоченной вселенной в числе. Однако чисто количественное утверждение Аристотелем отношения добродетели и порока вводит в заблуждение даже там, где оно не является очевидно неуместным; а иногда оно приводит его к таким эксцентричным выводам, как превращение простой правдивости в середину между хвастовством и фальшивой скромностью.

Следует сказать, что Аристотель не представляет только что обсужденную формулу в качестве поставщика критерия благого поведения в каком-либо отдельном случае; он эксплицитно оставляет это на усмотрение «правильного рассуждения и суждения практически мудрого человека (ὁ φρόνιμος)». Мы не можем, однако, обнаружить, что он предоставил какие-либо существенные принципы для его определения; действительно, он едва ли сформировал отчетливую общую идею практического силлогизма, посредством которого, как он полагает, это осуществляется. Тот вид рассуждения, которого требует его взгляд на добродетельное поведение, есть рассуждение, в котором конечная большая посыль формулирует отличительную характеристику некоторой добродетели, а одна или несколько меньших посылок показывают, что такая характеристика принадлежит определенному образу поведения при данных обстоятельствах; поскольку для благого поведения существенно, чтобы оно содержало свою цель в себе самом и выбиралось ради нее самой. Но он не преминул заметить, что практические рассуждения обычно не таковы, а имеют дело скорее с действиями как средствами достижения дальнейших целей; действительно, он подчеркивает это как характеристику «политической» жизни, когда хочет доказать ее неполноценность по сравнению с жизнью чистого умозрения. Хотя здравый смысл и признает, что добродетели суть лучшие из благ, он все же несомненно мыслит практическую мудрость преимущественно упражняющейся в доставлении тех низших благ, которые Аристотель, признав их необходимость или пользу для реализации человеческого благополучия, оставил без внимания; и в результате, пытаясь прояснить свою концепцию практической мудрости, мы обнаруживаем себя постоянно колеблющимися между общепринятым понятием, которое он явно не отвергает, и понятием, требуемым в качестве краеугольного камня его этической системы.

В целом едва ли существует столь же мастерский трактат, как «Этика» Аристотеля, содержащий столь много точной и веской мысли и в то же время оставляющий в уме читателя столь сильное впечатление разрозненной и незавершенной работы. Лишь углубляясь в эти недостатки, мы можем понять то небольшое влияние, которое его система оказала в течение пяти веков после его смерти по сравнению с тем эффектом, который она произвела — прямо или косвенно — на формирование мысли современной Европы. Отчасти, несомненно, ограниченное влияние его учеников, перипатетиков (см.), следует приписать тому возвышению чисто умозрительной жизни, которое отличало аристотелевскую этику от других более поздних систем и которое было слишком чуждо общему моральному сознанию, чтобы найти широкое признание в эпоху, когда этические цели философии вновь стали первостепенными. Отчасти же аналитическая отчетливость манеры Аристотеля выдвигает на передний план те трудности, которые сопутствуют сократическому стремлению примирить идеальные устремления людей с принципами, на которых обычно строятся их практические рассуждения. Конфликт между этими двумя элементами Здравого смысла был слишком глубоким для компромисса; и нравственное сознание человечества требовало более решительного партийности, чем у Аристотеля. Его требования были встречены стоической школой, которая отделила моральный взгляд на жизнь от мирского с абсолютной и определенной отчетливостью, поразившей воображение; которая рассматривала практическую добродетель как высшее проявление своего идеала мудрости; и которая связала общие понятия долга в повидимому когерентную систему с помощью формулы, охватывающей всю человеческую жизнь и показывающей ее отношение к упорядоченному процессу вселенной. Интеллектуальное происхождение ее этических доктрин прослеживается главным образом к Сократу через киников, хотя важный элемент в них, по-видимому, восходит к школе, унаследовавшей «Академию» Платона. И стоики, и киники поддерживали в самой острой форме фундаментальный тезис о том, что практическое знание, которое есть добродетель, вместе с неотделимым от него состоянием души должно почитаться единственным благом. Тот, кто практикует эту мудрость или знание, обладает полным благополучием; все остальное безразлично для него. Верно, что киники были более озабочены подчеркиванием негативной стороны благополучия мудреца, в то время как стоики выдвинули на первый план его позитивную сторону. Это различие, однако, не достигало степени разногласия. Фактически стоики, по-видимому, вообще рассматривали эксцентричности кинизма как выразительную манеру выражения сущностной антитезы между философией и миром; манеру, которая, хотя и не являясь необходимой или даже нормальной, могла тем не менее с выгодой приниматься мудрецом при определенных обстоятельствах.

В чем же тогда состоит это знание или мудрость, которая делает свободным и совершенным? И киники, и стоики (см.) сходились на том, что важнейшей ее частью является знание того, что единственное благо человека заключается в самом этом знании или мудрости. Следует понимать, что под мудростью они понимали мудрость, реализованную в поступке; более того, они не мыслили существование мудрости отделимым от такой реализации. Мы можем также заметить, что стоики отвергли то расхождение, которое, как мы видели, постепенно происходило в платоновско-аристотелевской мысли с позиции Сократа: «никто не стремится к тому, что он считает дурным». Акцент, который их психология делала на сущностном единстве рационального Я, являющегося источником волевого действия, помешал им принять платоновский анализ души, разделяющий ее на регулирующий элемент и элементы, нуждающиеся в регулировании. Они утверждали, что то, что мы называем страстью, есть болезненное состояние рациональной души, влекущее за собой ошибочное суждение о том, к чему следует стремиться или чего следует избегать. От подобных страстных заблуждений истинно мудрец, конечно же, будет свободен. Он будет осознавать физический аппетит, во всяком случае; но он не заблудится в предположении, что его предмет действительно есть благо; следовательно, он не может надеяться на достижение этого предмета или бояться упустить его, так как эти состояния включают концепцию о нем как о благе. Точно так же, хотя, подобно другим людям, он будет подвержен физической боли, это не вызовет у него душевной скорби или беспокойства, поскольку его худшие муки не нарушат его четкого убеждения в том, что она поистине безразлична для его истинного разумного Я.

То, что этот бесстрастный мудрец был существом, не встречающимся среди живых людей, — это, по крайней мере, полностью осознавали поздние стоики. Они смутно намекали, что один или два моральных героя древности могли реализовать этот идеал, но признавали, что все остальные философы (даже) находятся лишь на пути к нему. Это признание нисколько не умаляло строгости их требования абсолютной преданности исключительным притязаниям мудрости. Уверенность в ее собственной уникальной ценности, которую влекло за собой такое знание, они считали непреходящим достоянием тех, кто ее достиг; и без этой уверенности ни один поступок не мог быть истинно мудрым или добродетельным. Все, что не от знания — от греха; а поскольку различие между правильным и неправильным является абсолютным и не допускает степеней, все грехи в равной степени греховны; всякий, кто нарушил малейшую заповедь, повинен во всем законе. Подобным же образом вся мудрость некоторым образом заключалась в любом из проявлений мудрости, обычно различаемых как частные добродетели; хотя были ли эти добродетели специфически различными или представляли собой лишь одно и то же знание в разных отношениях — это был тонкий вопрос, по которому стоики, судя по всему, не были согласны друг с другом.

Аристотель уже был приведен к попытке опровержения сократического отождествления добродетели со знанием; но его попытка лишь показала глубокую трудность нападения на этот парадокс до тех пор, пока допускалось, что никто не может по зрелом размышлении действовать вопреки тому, что представлялось ему наилучшим. Теперь же расхождение Аристотеля с Сократом не завело его так далеко, чтобы отрицать это; в то время как для стоиков, отступивших к первоначальной сократической позиции, эта трудность была еще более очевидной. Эта теория добродетели привела их к двум дилеммам. Во-первых, если добродетель есть знание, то следует ли из этого, что порок неволен? Если нет, то должно быть так, что невежество вольно. Эта альтернатива менее опасна для морали, и стоики выбрали именно ее. Но они еще не исчерпали свои затруднения; ибо в то время как они были таким образом подтолкнуты к крайнему расширению диапазона человеческой воли, их взгляд на физическую вселенную предполагал столь же последовательный детерминизм. Каким образом порочный человек мог нести ответственность, если его порок был строго предопределен? Стоики отвечали, что заблуждение, составляющее сущность порока, в такой степени вольно, что его можно избежать, если люди решат задействовать свой разум. Несомненно, это зависело от врожденной силы и твердости человеческой души, эффективно ли задействовался его разум; но моральная ответственность спасалась, если порочный поступок исходил от самого человека, а не от какой-либо внешней причины.

При всем этом мы еще не выяснили позитивное практическое содержание этой мудрости. Как нам выбраться из бесплодного круга утверждений: (1) что мудрость есть единственное благо, а неразумие — единственное зло, и (2) что мудрость есть знание добра и зла, — и прийти к некоторому методу определения деталей благого поведения? Киники не делали попыток решить эту трудность; они довольствовались тем, что понимали под добродетелью то же, что понимал под ней любой простой человек, если не считать того, что их чувство независимости заставляло их отвергать определенные принятые предписания и предрассудки. Стоики, с другой стороны, не только разработали детальную систему обязанностей — или, как они их называли, «должного и подходящего» (καθήκοντα) для всех жизненных ситуаций; они были также специально озабочены тем, чтобы охватить их общей формулой. Они нашли ее, выявив позитивное значение понятия Природы, которое киник использовал главным образом в негативном ключе как антитезу «условным установлениям» (νόμος), от которых его знание освободило его. Даже в этом негативном использовании понятия неминуемо подразумевается, что любые деятельные тенденции человека, оказывающиеся «естественными» — то есть независимыми от социальных обычаев и условностей и не испорченными ими, — будут надлежащим образом проявляться во внешних поступках, однако принятие «соответствия природе» в качестве общего позитивного правила для внешнего поведения, по-видимому, было обусловлено влиянием академического учения на Зенона. Откуда же, однако, эта авторитетность может принадлежать естественному, если сама природа не является выражением или воплощением божественного закона и мудрости? Концепция мира как организованного и наполненного божественной мыслью была общей в той или иной форме для всех философий, видевших в Сократе своего основателя, — некоторые даже утверждали, что эта мысль была единственной реальностью. Эта пантеистическая доктрина полностью гармонировала со стоическим взглядом на человеческое благо; но, будучи не в состоянии постичь субстанцию идеалистически, они (при значительной поддержке со стороны системы Гераклита) снабдили свой пантеизм материалистической стороной, мыслив божественную мысль как атрибут самой чистой и первичной из материальных субстанций — тонкого огненного эфира. Этот богословский взгляд на физическую вселенную оказал двойное воздействие на этику стоика. Во-первых, он придал его кардинальной уверенности во вседостаточности мудрости для человеческого благополучия корень космического факта и атмосферу религиозных и социальных эмоций. Осуществление мудрости теперь рассматривалось как чистая жизнь той частицы божественной субстанции, которая поистине была «богом внутри него»; разум, чье верховенство он отстаивал, был разумом Зевса и всех богов и разумных людей, в не меньшей степени, чем его собственным; ее реализация в любом отдельном индивиде была таким образом общим благом всех разумных существ как таковых; «мудрец не мог протянуть палец должным образом, не принеся тем этого блага всем остальным мудрецам», — более того, можно было даже сказать, что он был «так же полезен Зевсу, как Зевс ему». Но с другой стороны, та же концепция служила гармонизации высшего и низшего элементов человеческой жизни. Ибо даже в физическом, или неразумном, человеке в его первоначальном устройстве мы можем видеть четкие указания божественного замысла, осуществление которого в сознании входит в задачу его рациональной воли; поистине, на первой стадии человеческой жизни, до того как разум полностью развился, неиспорченное естественное побуждение осуществляет то, что впоследствии становится работой разума. Таким образом, формула «жизни в соответствии с природой» в ее применении к человеку как «разумному животному» может пониматься и как предписание того, что разум должен править, и как указание на то, как именно это правление должно осуществляться на практике. У человека, как и у любого другого животного, с момента рождения естественное побуждение побуждает к поддержанию его телесной организации; затем, когда разум развился и признал себя своим собственным единственным благом, эти «первичные цели природы» и все, что способствует им, по-прежнему составляют внешние объекты, на которые должен быть направлен разум; в них имеется определенная ценность (ἀξία), пропорционально которой они «предпочитаются» (προηγμένα) и их противоположности «отвергаются» (ἀποπροηγμένα); поистине, лишь в должном и последовательном осуществлении такого выбора мудрость может обрести свое практическое проявление. Таким образом, все или большинство вещей, обычно оцениваемых как «блага» — здоровье, сила, богатство, слава и т. д., — вводятся в сферу выбора мудреца, хотя его истинное благо заключается исключительно в мудрости самого выбора, а не в выбираемой вещи.

Доктрина соответствия Природе как правила поведения не была специфична для стоицизма. Она встречается в теориях Спевсиппа, Ксенократа, а также в некоторой степени у перипатетиков. Особенность стоиков заключалась в их отказе использовать термины «добро и зло» в связи с «вещами безразличными» и в указании на то, что философы, хотя и независимы от этих вещей, должны тем не менее иметь с ними дело в практической жизни.

До сих пор мы рассматривали «природу» отдельного человека в отрыве от его социальных отношений; но сфера добродетели, как она обычно понимается, лежит главным образом в них, и это было полностью признано в стоическом изложении обязанностей (καθήκοντα); более того, в их изложении «естественного» основания справедливости доказательство того, что человек рожден не для себя, а для человечества, является важнейшей частью их работы в области практической морали. Здесь, однако, мы особо отмечаем двойное значение слова «естественный», применяемого к (1) тому, что фактически существует везде или по большей части, и (2) тому, что существовало бы, если бы первоначальный план человеческой жизни был полностью осуществлен; и мы обнаруживаем, что стоики четко не гармонизировали эти два элемента понятия. Что человек «по природе» является социальным животным, Аристотель уже учил; что все разумные существа в единстве общего для всех разума образуют естественным образом одно сообщество с общим законом — было (как мы видели) прямым выводом из стоической концепции вселенной как целого. То, что члены этого «града Зевса» должны соблюдать свои договоры, воздерживаться от взаимного вреда, объединяться для защиты друг друга от ущерба, были очевидными пунктами естественного закона; в то время как, с другой стороны, для сохранения человеческого общества было явно необходимо, чтобы его члены вступали в половые союзы, производили на свет детей и заботились об их воспитании и обучении. Но за пределами этого природа, казалось, не шла в определении отношений между полами; соответственно, мы находим, что общность жен была чертой идеального государства Зенона, точно так же как она была чертой государства Платона; в то же время строгая теория школы не признавала никакого правительства или законов истинными или обязательными, кроме законов мудреца; он один является истинным правителем, истинным царем. До сих пор стоическая «природа» кажется столь же революционной, сколь и природа Руссо. На практике, однако, этот революционный аспект понятия по большей части удерживался на заднем плане; рациональный закон идеального сообщества не отделялся от позитивных установлений и обычаев реального общества; а «естественные» узы, которые фактически связывали каждого человека с семьей, сородичами, отчизной и неразумным человечеством вообще, поставляли контур, по которому очерчивалось внешнее проявление справедливости. Фундаментальным максимой было то, что мудрец должен принимать участие в общественной жизни; и не похоже, чтобы его политические действия регулировались какими-либо иными принципами, кроме тех, которые общеприняты в его сообществе. Точно так же во взгляде стоиков на обязанности социальной благопристойности и в их отношении к народной религии мы обнаруживаем колеблющийся компромисс между склонностью отвергать то, что условно, и склонностью благоговеть перед тем, что установлено, причем каждая тенденция выражает по-своему принцип «соответствия природе».

Среди первичных целей природы, в которых мудрость признавала определенную предпочтительность, стоики упоминали свободу от физической боли; но они отказывались даже в этом преддверии мудрости находить место для удовольствия. Они утверждали, что последнее не является объектом неиспорченного природного импульса, а представляет собой «прирост» (ἐπιγέννημα). Таким образом, они пытались противостоять эпикуреизму даже на той почве, где последний кажется на первый взгляд наиболее сильным, а именно в своем апеллировании к естественному стремлению к удовольствию всех живых существ. И они не имели в виду под удовольствием (ἡδονή) только лишь удовлетворение телесного аппетита; мы находим (например), как Хрисипп приводит в качестве решающего аргумента против Аристотеля то, что чистое умозрение было «родом развлечения; то есть удовольствия». Даже «радость и веселье» (χαρά, εὐφροσύνη), сопутствующие осуществлению добродетели, по-видимому, рассматривались ими лишь как неотделимое случайное свойство, а не как существенное слагаемое благополучия. Лишь в результате более поздней модификации стоицизма жизнерадостность или душевный покой принимаются за реальную конечную цель, по отношению к которой осуществление добродетели является лишь средством. В то же время вполне вероятно, что безмятежные радости добродетели и отсутствие скорби, которые, как предполагалось, мудрец сохраняет среди худших пыток, составляли главные привлекательные стороны стоицизма для обычных умов. В этом смысле можно справедливо сказать, что стоики и эпикурейцы делали человечеству конкурирующие предложения одного и того же вида счастья; а философские особенности каждой из систем могут быть прослежены до желания оградить себя от перемен и превратностей жизни. Притязания стоиков в этом отношении были самыми высокими; поскольку благополучие их мудреца было независимым не только от внешних вещей и телесных условий, но и от самого времени; оно полностью реализовывалось в единичном акте проявления мудрости и не могло быть увеличено за счет длительности. Этот парадокс резок, но он вполне гармонирует с духом стоицизма; и нас больше поражает обнаружение того, что эпикурейский мудрец, не меньше стоического, должен быть счастливым даже на дыбе; что его счастье также не уменьшается от ограничения по длительности, когда его разум уловил естественные пределы жизни; короче говоря, Эпикурей делает не менее упорные усилия, чем Зенон, для устранения несовершенства из условий человеческого существования. Эта характеристика, однако, служит ключом к главным различиям между эпикуреизмом и более наивным гедонизма Ариппипа. Последняя система давала самый простой и очевидный ответ на вопрос о конечном благе для человека; но помимо того, что она была подвержена при последовательном развитии оскорблению общего морального сознания, она явно не сумела обеспечить «полноту» и «безопасность», которые, как говорит Аристотель, «каждый интуитивно признает принадлежащими истинному Благу человека». Философия, по греческим представлениям, должна быть искусством, равно как и наукой благой жизни; а гедонистическая философия казалась бы неуклюжим и ненадежным искусством наслаждения, поскольку удовольствие понимается обычным образом. Более того, обнаружилось бы даже, что привычка к философской рефлексии часто действовала во вред достижению этой цели, развивая самосознание мыслителя настолько, что нарушалось то нормальное отношение к внешним объектам, от которого зависит острота обычного наслаждения. Отсюда мы находим, что более поздние мыслители киренской школы чувствовали себя вынужденными изменить свое фундаментальное понятие: так, Феодор определял благо как «радость» (χαρά), зависящую от мудрости, в отличие от простого удовольствия, в то время как Гегесий провозглашал, что счастье недостижимо и что главная функция мудрости заключается в том, чтобы сделать жизнь безболезненной путем выработки безразличия ко всем вещам, приносящим удовольствие. Но посредством таких изменений их система теряла ту поддержку, которую она имела в склонности обычных людей искать удовольствия. Было очевидно, что если философский гедонизм должен быть установлен на широком и прочном основании, он должен в своем понятии блага объединить то, к чему простой человек интуитивно стремился, с тем, что философия могла правдоподобно предложить. Такое соединение было осуществлено, с некоторой долей насилия, Эпикуром, чья система со всеми ее дефектами продемонстрировала замечательную способность выдерживать испытание временем, привлекая безоговорочную приверженность поколение за поколением учеников на протяжении примерно шести веков.

В фундаментальном принципе своей философии Эпикур не оригинален. Аристипп (ср. также Платона в «Протагоре» и Евдокса) уже утверждал, что удовольствие является единственным конечным благом, а боль — единственным злом; что никакое удовольствие не должно быть отвергнуто, кроме как из-за его болезненных последствий, и никакая боль не должна быть выбрана, кроме как средство достижения большего удовольствия; что строгость всех законов и обычаев зависит исключительно от юридических и социальных наказаний, связанных с их нарушением; что, короче говоря, всякое добродетельное поведение и всякая умозрительная деятельность пусты и бесполезны, за исключением того вклада, который они вносят в приятность жизни самого деятеля. И Эпикур уверяет нас, что под удовольствием он понимает то же, что под ним понимают простые люди; и что если отбросить удовлетворения аппетита и чувств, то это понятие опустошается от своего значения. До сих пор эта система, казалось бы, отвечает склонностям самого закоренелого волюнтариста. Оригинальность Эпикура заключалась в его теории, согласно которой высшая точка удовольствия, будь то в теле или в разуме, достигается простым устранением боли или беспокойства, после чего удовольствие допускает лишь вариации, но не приращение; что, следовательно, предельное удовлетворение, на которое способно тело, может быть обеспечено простейшими средствами, и что «естественное богатство» есть не более того, что может заработать любой человек. Когда далее он учит, что достижение счастья зависит почти исключительно от проницательности и правильного расчета, причем фортуна играет в этом самую малую роль; что душевные удовольствия и боли гораздо важнее телесных благодаря накоплению чувств, вызываемому памятью и предвосхищением; и что непременным условием душевного счастья является избавление ума от всех суеверий, что может быть достигнуто только посредством глубокого знания физической вселенной — он вводит обширное поле для упражнения философского интеллекта. Точно так же в акценте, который он делает на страданиях, которые самое тайное преступление неизбежно должно вызывать из-за постоянного страха разоблачения, и в своем экспансивном превознесении ценности бескорыстной дружбы он демонстрирует искреннюю, хотя и не до конца успешную попытку избежать того оскорбления, которое последовательный эгоистический гедонизм склонен наносить обычным человеческим чувствам. Что касается дружбы, Эпикур был человеком с исключительно неэксклюзивными симпатиями. Дружеское общение философской общины, которую он собрал в своем саду, оставалось яркой чертой в преданиях его школы; и, конечно же, идеал братства мудрецов, который одинаково лелеяли стоики и эпикурейцы, легче всего реализовывался по плану Эпикура — удалиться от политических и диалектических конфликтов к простой жизни и безмятежному досугу в подражание богам, находящимся вдали от случайного скопления атомов, которое мы называем миром. Несомненно, именно практическая, а не теоретическая сторона эпикуреизма обеспечила ему столь сильное влияние на последующие поколения.

Обе только что описанные системы были теми, которые наиболее заметно привлекали внимание древнего мира, поскольку он был обращен к этике, от их почти одновременного возникновения до конца II века н. э., когда стоицизм почти исчезает из нашего поля зрения. Но бок о бок с ними школы Платона и Аристотеля все еще сохраняли непрерывность традиции и более или менее бурной жизни; и философия, как признанный элемент греко-римской культуры, понималась как разделенная на эти четыре ветви. Внутренняя история этих четырех школ, однако, была весьма различна. Мы не находим в аристотелевской этике какого-либо заслуживающего внимания развития (см. Перипатетики). Эпикурейцы же из-за своего беспрекословного принятия «догм» своего основателя почти заслуживают того, чтобы их называли сектой, а не школой. С другой стороны, изменения в стоицизме весьма примечательны; и их тем легче проследить, поскольку единственными оригинальными сочинениями этой школы, которыми мы обладаем, являются сочинения более поздних римских стоиков. Эти изменения можно отчасти приписать естественному внутреннему развитию системы, отчасти — реакции римского ума на эссенциально греческое учение, которое он воспринял, — реакции тем более неизбежной в силу самой близости между стоическим мудрецом и древнеримским идеалом мужественности. Было естественным, что более ранние стоики были заняты главным образом описанием внутренних и внешних характеристик идеальной мудрости и добродетели и что разрыв между идеальным мудрецом и реальным философом, хотя никогда не игнорируемый, все же оставался несколько упущенным из виду. Но когда на вопрос «Что есть благо человека?» был дан ответ посредством изложения совершенной мудрости, практический вопрос «Как человек может выбраться из безумия мира и ступить на путь к мудрости?» естественным образом привлек внимание; и преобладание морального интереса над научным, которое было характерно для римского склада ума, придало этому вопросу особую значимость. Чувство разрыва между теорией и фактом придает религиозному элементу стоицизма новую силу; душа, осознавая свою слабость, опирается на мысль о Боге, и в отношении философа к внешним событиям благочестивая покорность преобладает над самоуверенной безразличностью; старая самоуверенность разума, взирающего на естественную жизнь человека как на простое поле для своих упражнений, уступает место позитивному отвращению к плоти как к чужеродному элементу, заточившему дух в темницу; тело превратилось в «труп, который поддерживает душа», а жизнь — в «пребывание в чужой земле»; короче говоря, этический идеализм Зенона начал заимствовать у метафизического идеализма Платона.

Ни в одной из этих школ внешняя когерентность традиции не подвергалась столь сильному испытанию из-за внутренних изменений, как в школе Платона. Изменения, однако, в метафизической позиции академиков оказали незначительное влияние на их этическое учение, поскольку даже в период скептицизма они, по-видимому, представляли в качестве вероятного тот же общий взгляд на человеческое благо, который Антиох впоследствии догматично провозгласил возрождением общего учения Платона и Аристотеля. И в течение полутора веков между Антиохом и Плутархом мы можем предположить, что школа поддерживала старый спор со стоицизмом на той же примерно почве, принимая формулу «жизни в соответствии с природой», но требуя, чтобы «благо» человека относилось к его природе как к целому, причем благо его рациональной части было главным элементом и всегда предпочтительным в случае конфликта, но все же не абсолютным его единственным благом. У Плутарха, однако, мы видим те же тенденции к изменению, которые мы заметили в позднем стоицизме. Концепция нормальной гармонии между высшим и низшим элементами человеческой жизни начинает нарушаться, и сторона платоновского учения, имеющая дело с неизбежными несовершенствами мира конкретного опыта, вновь становится видной. Например, мы находим, что Плутарх развивает предположение из последнего трактата Платона («Законы») о том, что это несовершенство обусловлено злой мировой душой, борющейся против доброй, — предположение, которое чуждо общему духу учения Платона и которое, следовательно, оставалось незамеченным в течение промежуточных веков. Мы замечаем также ту ценность, которую Плутарх придает не только поддержке и утешению рациональной религии, но и сверхъестественным сообщениям, даруемым божеством определенным людям в сновидениях, через оракулы или посредством особых предостережений, подобных тем, что исходили от гения Сократа. К этим вспышкам интуиции, считает он, душа должна готовиться посредством тихого покоя и подчинения чувственности через воздержание. Такое же аскетическое усилие достичь путем отстраненности от тела чистой восприимчивости к сверхъестественным влияниям проявляется в неопифагореизме. Но общая тенденция, которую мы отмечаем, не нашла своего полного выражения в умозрительной системе до появления египтянина Плотина.

Система Плотина (205–270 гг. н. э.) представляет собой поразительное развитие того элемента платонизма, который обладал наибольшим очарованием для средневекового и даже для современного ума, но который почти исчез из поля зрения в спорах пост-аристотелевских школ. В то же время различия тем более примечательны из-за благоговейной приверженности, которую неоплатоники всегда сохраняли по отношению к Платону. Платон отождествлял благо с реальной сущностью вещей; с тем в них, что определенно мыслимо и познаваемо. К этому взгляду принадлежит рассмотрение несовершенства вещей как лишенного реального бытия и потому неспособного быть определенно осмысленным или познанным; соответственно, мы обнаруживаем, что у Платона нет технического термина для того в конкретном чувственном мире, что мешает ему идеально выражать абстрактный идеальный мир и что в системе Аристотеля выделяется как абсолютно бесформенная материя (ὕλη). И поэтому, переходя от онтологии к этике платонизма, мы находим, что, хотя высшая жизнь может быть реализована только путем отвращения от конкретных человеческих дел и их материального окружения, чувственный мир все же не является объектом позитивного морального отвращения; он представляет собой скорее нечто, о чем философ серьезно заботится, стремясь сделать его настолько гармоничным, благим и прекрасным, насколько это возможно. Но в неоплатонизме неполноценность состояния, в котором оказывается воплощенная человеческая душа, ощущается более интенсивно и болезненно; отсюда — эксплицитное признание бесформенной материи (ὕλη) в качестве «первого зла», из которого проистекает «второе зло», тело (σῶμα), влиянию которого приписывается все зло в существовании души. Соответственно, этика Плотина представляет собой, можно сказать, моральный идеализм стоиков, оторванный от природы. Единственное благо души — это чистое существование души, которая сама по себе, вдали от заразы тела, совершенно свободна от ошибок или изъянов; если только она может быть восстановлена в беспрепятственной деятельности своего первоначального бытия, ничто внешнее, ничто телесное не может позитивно умалить ее совершенное благополучие. Лишь низшая форма добродетели — «гражданская» добродетель «Государства» Платона — используется для регуляции тех животных импульсов, присутствие которых в душе обусловлено ее смешением с телом; высшая, или философская, мудрость, умеренность, мужество и справедливость суть по существу очищения от этой заразы; пока наконец не достигается высший способ блага, при котором душа не имеет соприкосновения с телом и полностью обращена к разуму. Следует заметить, что сам Плотин еще слишком платоничен, чтобы утверждать, будто для очищения души требуется абсолютное умерщвление естественных телесных аппетитов; но этот аскетический вывод был сделан в полной мере его учеником Порфирием.