«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

Из этих трех стилей офорта первый является технически самым простым и, будучи к тому же самым быстрым, принимается для зарисовок на меди с натуры; второй стоит на втором месте по сложности; а третий — самый сложный из-за травления, которым никогда не легко управлять, когда оно становится сложным. Тем не менее, у офортиста есть много ресурсов; он может сделать участки более бледными с помощью полировки или использования древесного угля, или же он может стереть их полностью скребком и углем; он может затемнить их повторным травлением или перегрунтованием пластины и добавлением новой работы; и ему не нужно подвергать себя риску травления самых бледных мест вообще, поскольку они легко могут быть выполнены сухой иглой, которая представляет собой просто хорошо заточенный штихель, используемый непосредственно на меди без помощи кислоты. Часто утверждают, что любой, кто умеет рисовать, может заниматься офортом, но это ошибочное утверждение, способное ввести в заблуждение. Не требуя столь долговременного ученичества, как резец, офорт является поищем очень сложным искусством, причем две главные причины его сложности заключаются в том, что художник не видит свою работу должным образом по мере ее продвижения и что ошибки или неудачи при травлении, которые часто случаются у неопытных, могут разрушить все тональные соотношения.

Офорт, как и линейная гравюра, многим обязан старым мастерам, но в то время как живописцы, за исключением Альбрехта Дюрера, редко были практикующими мастерами резцовой гравюры, они продвинули офорт не только советами, данными другим, но и трудами собственных рук. Рембрандт сделал для офорта столько же, сколько Рафаэль или Рубенс для линейной гравюры; а в пейзаже офорты Клода оказали влияние, которое продолжается до сих пор, причем и Рембрандт, и Клод были практикующими мастерами офорта и весьма искусными мастерами. Остаде, Руйсдал, Бергем, Паулюс Поттер, Карел Дюжарден графовали так же, как писали картины, и так же поступал художник, превосходивший любого из них, — Ван Дейк. В первой половине XIX века офорт был почти угасшим искусством, если не считать того, что он использовался гравёрами как вспомогательное средство для более быстрого выполнения работы, вся заслуга в которой доставалась «гравированию», поскольку публика была неспособна отличить офортные линии от линий, прорезанных резцом. Но с середины столетия берет начало великое возрождение офорта как независимого искусства, возрождение, распространившееся по всей Европе.

Помимо копирования картин посредством офорта, которое оказалось коммерчески предпочтительнее использования линейной гравюры, ряд художников и любителей постепенно занимались оригинальным офортом с возрастающим успехом, в частности сэр Сеймур Хаден, Дж. М. Уистлер, Сэмюэл Палмер и другие в Англии, Феликс Бракемон, К. Ф. Добыньи, Шарль Жак, Адольф Аппиан, Максим Лаланн, Жюль Жакмар и другие на континенте, не говоря уже о столь своеобразном и выдающемся герое, как Шарль Мерион. В Англии, Франции, Германии и Бельгии постепенно создавались офортные клубы, или ассоциации художников для публикации оригинальных офортов. Мерион и Уистлер — два величайших современных офортиста. Среди более ранних имен можно упомянуть Эндрю Геддеса (1783–1844) и сэра Дэвида Уилки (1785–1841). Геддес был более тонким художником иглы; именно в нем лучше всего черпал вдохновение Рембрандт; его работы исполнены в грандиозной манере. За богатые и редкие сухие иглы «Пекхем-Рай» и «Халлифорд-он-Темс» глубочайший и самый блестящий мастер пейзажа не стал бы краснеть. Гравюры Дэвида Уилки были, естественно, не менее драматичны, чем его картины, но особая одаренность офортиста проявлялась у него с большей прерывистостью: лучше всего она видна в «Квитанции», сильном и ярком, искусном наброске, полном характера. Офорты Дж. С. Котмана (1782–1842) также исторически интересны, хотя большей частью они выполнялись на «мягком грунте». Они демонстрируют все его качества элегантности и свободы как рисовальщика и многое из его масштабного достоинства в распределении света и тени. Т. Гиртин (1775–1802) был заметно удачлив в подготовительных работах к своим видам Парижа. Творчество сэра Фрэнсиса Сеймура Хадена (род. 1818) оказало мощное влияние на это искусство в Англии. Между 1858 и 1879 годами Сеймур Хаден — первый президент Королевского общества художников-офортистов — создал подавляющее большинство своих пластинок, отличающихся неизменно хорошим рисунком, единством эффекта и личным впечатлением. Они обнаруживают сильное чувство природы. Если среди двух сотен сюжетов необходимо выделить один или два для особой похвалы, то ими могли бы стать «Разделка «Агамемнона»», почти безупречный «Водный луг», мастерское представление «Эритских маршей» и поздняя сухая игла «Уиндмилл-Хилл». Другой великий офортист — француз по рождению, но англичанин по многолетнему проживанию — это Альфонс ЛеГрос (см.). Сильный в выражении и суггестивном рисунке, строгий и бережливый в линии, ЛеГрос создает работы, представляющие собой суровою летопись наблюдений и фантазий воображения. В поэтическом портрете ничто не может сравниться с его офортным видением Г. Ф. Уоттса; «Смерть бродяги» примечательна ужасом и простонародным пафосом; «Причастие в церкви св. Медара», пожалуй, лучший пример достоинства, силы и сурового сочувствия, с которыми он подходит к церковным темам. Нечто от этих последних качеств при обращении к схожим темам ЛеГрос передал своему ученику сэру Чарльзу Холройду (род. 1861) — офортисту истинного толка; в то время как более ранний ученик, столь же плодовитый, столь же воображаемый и порой более умышленно грубый — Уильям Стрэнг (род. 1859) — по-своему продолжил традицию той части практики ЛеГроса, которая заключалась в обращении к простому человеку, для чего сам ЛеГрос нашел определенное оправдание в части великого творчества Рембрандта. Фрэнк Шорт (род. 1857), словно самой кистью Тёрнера, довел до завершения великие замыслы, оставленные Тёрнером незаконченными для Liber studiorum. Тонкость «Сна до прилива», удивительно выразительный реализм «Кованых гвоздей» (сцены в Блэк-Кантри) дают ему право на прочное место в списке выдающихся мастеров офортной иглы. Д. И. Кэмерон (род. 1865) выдает влияние Рембрандта в благородном офорте «Пограничные башни» и влияние Мериона в таком оттиске, как «Замок в Стерлинге». Его «Лондонская серия» особенно прекрасна. Индивидуальность К. Дж. Уотсона выражена менее ярко, но его мастерство, главным образом в архитектурной работе, заслуживает внимания. Поклонники нарочито точного портретирования великого памятника смогут поставить оттиск Уотсона «Сент-Этьен-дю-Мон» рядом с величественным, таинственным и незабываемым видением Мериона. Поль Элле (род. 1859) в своих блестящих зарисовках, особенно женских, использовал искусство офорта сугубо индивидуальным и восхитительным образом. Среди многочисленных других современных офортистов можно лишь вскользь упомянуть Оливера Холла, Минну Боэнгбрук и Элизабет Армстронг (миссис Уотсон и миссис Стэнхоуп Форбс), Альфреда Иста, Роберта Макбета, Уолтера Сикерта, Роберта Гоффа, Мортимера Менпеса, Перси Томаса, Рейвена Хилла и проф. Г. фон Геркомера в Англии; во Франции — Русселя, Ж. Ф. Рафаэлли (род. 1850), Беснар и Ж. Ж. Ж. Тиссо (1836–1902).

Самый древний трактат об офорте принадлежит Абрахаму Боссу (1645). См. также P.G. Hamerton, Etching and Etchers (1868), и Etchers’ Handbook (1881); F. Wedmore, Etching in England (1895); Singer and Strang, Etching, Engraving, &c. (1897).

ЭТЕОКЛ, в греческой мифологии царь Фив, сын Эдипа и Иокасты. После того как их отец был изгнан из страны, он и его брат Полиник договорились править поочередно в течение года. Однако Этеокл отказался соблюдать соглашение, и Полиник бежал к Адрасту, царю Аргоса, которого уговорил предпринять знаменитый поход против Фив в его пользу. Братья сошлись в поединке и оба погибли. Фиванские правители постановили, что лишь Этеокл удостоится чести быть погребенным, но это постановление было нарушено Антигоной (см.), сестрой Полиника. Судьба Этеокла и Полиника составляет сюжет трагедий «Семеро против Фив» Эсхила и «Финикиянки» Еврипида.

ЭТЕЗИИ (лат. etesius — ежегодный; греч. ἔτος — год), средиземноморский ветер, дующий с севера и запада летом в течение примерно шести недель ежегодно.

ЭТЕКС, АНТУАН (1808–1888), французский скульптор, живописец и архитектор, родился в Париже 20 марта 1808 года. Он впервые выставлялся на салоне 1833 года, причем среди его работ были мраморное воспроизведение «Смерти Гиацинта» и гипсовый слепок «Каина и его рода, проклятых Богом». Тьер, бывший в то время министром общественных работ, заказал ему две группы — «Мир» и «Война», установленные по сторонам Триумфальной арки. Последнюю работу, утвердившую его репутацию, он воспроизвел в мраморе для салона 1839 года. В французской столице находится множество примеров скульптурных работ Этекса, включавших мифологические и религиозные сюжеты, а также большое количество портретов. Среди его живописных полотен — темы Эвридики и мученичества святого Себастьяна, а к числу наиболее известных архитектурных произведений относятся надгробие Наполеона I в Доме инвалидов и памятник революции 1848 года. Этекс написал ряд эссе на темы, связанные с искусством. Последний год жизни он провел в Ницце, а скончался в Шавилле (департамент Сена и Уаза) 14 июля 1888 года.

См. P.E. Mangeant, Antoine Étex, peintre, sculpteur et architecte, 1808-1888 (Paris, 1894).

ЭФИР, (C2H5)2O, эфир медицинский (Aether), бесцветная, летучая, легковоспламеняющаяся жидкость с удельной массой 0,736 при 0°, температурой кипения 35° C и температурой замерзания −117,4° C (К. Ольшевский). Он обладает сильным и характерным запахом и жгучим сладковатым вкусом, растворим в десяти частях воды и в любых пропорциях в спирте; растворяет бром, йод и в небольших количествах серу и фосфор, а также эфирные масла, большинство жирных и смолистых веществ, пироксилин, каучук и некоторые растительные алкалоиды. Пары в смеси с кислородом или воздухом бурно взрывоопасны. Получение эфира путем воздействия серной кислоты на спирт было известно примерно в XIII веке, а позже Василий Валентин и Валерий Корд описали его приготовление и свойства. Название «эфир», по-видимому, применяется к этому препарату лишь со времен Фробениуса, который в 1730 году назвал его spiritus aethereus или vini vitriolatus. Он считался серным соединением, отсюда его название «серный эфир»; эта идея была доказана как ошибочная Валентином Роузом около 1800 года. Эфир производится путем дистилляции 5 частей 90%-го спирта с 9 частями концентрированной серной кислоты при температуре 140°–145° C, причем в ходе процесса в смесь непрерывно подается струя спирта. Дистиллят очищается обработкой известью и хлоридом кальция с последующей перегонкой. Механизм этой реакции был объяснен А. Уильямсоном в 1850 году. О других способах получения см. Эфиры.1

Присутствие в эфире столь малого количества спирта, как 1%, можно обнаружить по окраске, которую придает ему анилиновый фиолетовый; если присутствуют вода или уксусная кислота, эфир перед проведением пробы следует взболтать с безводным карбонатом калия. При нагревании с цинковой пылью он дает этилен и воду. Хромовая кислота окисляет его в уксусную кислоту, а озон окисляет его в перекись этила. При контакте с газообразным иодистым водородом при 0° C он образует иодистый этил (Р. Д. Силва, Ber., 1875, 8, с. 903), а с водой и небольшим количеством серной кислоты при 180° C дает спирт (Э. Эрленмейер, Zeit. f. chemie, 1868, с. 343). Он образует кристаллические соединения с бромом и со многими металлическими солями.

Медицина. — Об анестезирующих свойствах эфира см. Анестезия. При наружном применении эфир испаряется очень быстро, производя столь сильный холод, что это вызывает выраженную местную анестезию. Для этой цели его лучше всего применять в виде тонкого распыления, но хлористый этил обычно оказывается более эффективным и вызывает меньше последующего дискомфорта. Он способствует всасыванию жиров и может использоваться с рыбьим жиром, когда последний вводится через кожу. Если его втирать или препятствовать испарению, он действует подобно спирту и хлороформу как раздражающее средство. От десяти до двадцати гран (миним) эфира, введенного подкожно, представляют собой, пожалуй, самое быстрое и мощное сердечное стимулирующее средство из известных и часто применяются для этой цели в случаях обморока при анестезии. При внутреннем применении эфир действует во многих отношениях аналогично спирту и хлороформу, но его стимулирующее действие на сердце выражено гораздо сильнее, осуществляясь как рефлекторно из желудка, так и непосредственно после его быстрого всасывания. Таким образом, эфир является типичным быстро диффундирующим стимулятором. Он также полезен при купировании приступов астмы. Доза при повторном введении составляет от 10 до 30 миним, а при однократном введении — до драхмы.

Хроническое отравление. — Доза чуть более драхмы (чайная ложка) вызывает состояние опьянения, длящееся от получаса до часа, но дозу вскоре приходится значительно увеличивать. Последствия, во всяком случае, довольно приятны, и привычка к употреблению эфира определенно не так вредна, как алкоголизм. Основными симптомами хронического употребления эфира являются ослабление деятельности органов чувств, особенно зрения и слуха, снижение интеллекта и некоторая степень общего пареза (частичного паралича) движений.

1 См. также J. v. Liebig, Ann. Chem. Pharm., 1837, 23, p. 39; 1839, 30, p. 129; E. Mitscherlich, Pogg. Ann., 1836, 31, p. 273; 1841, 53, p. 95; A.W. Williamson, Phil. Mag., 1850 (3), 37, p. 350.

ЭТЕРЕДЖ [или Этиредж], СИР ДЖОРДЖ (ок. 1635–1691), английский драматург, родился около 1635 года и происходил из оксфордширского рода. Говорят, что он получил образование в Кембридже, но Деннис уверяет нас, что «по его достоверному знанию он не знал ни греческого, ни латыни». В молодости он путешествовал за границей и, по-видимому, жил во Франции. Возможно, он застал в Париже постановки некоторых ранних комедий Мольера; судя по упоминанию в одной из его пьес, он был лично знаком с Бюсси-Рабютеном. По возвращении в Лондон он изучал право в одном из судов Иннс-оф-Корт. Его вкусы были вкусами светского джентльмена, и он предавался удовольствиям без ограничений.

Вскоре после Реставрации он написал комедию « Комическая месть, или Любовь в кадке», которая познакомила его с лордом Бакхерстом, впоследствии графом Дорсетом. Она была поставлена в Герцогском театре в 1664 году, а в том же году было напечатано несколько экземпляров. Она частично написана рифмованным героическим стихом, подобно напыщенным трагедиям Говардов и Киллигру, но содержит комические сцены, исключительно яркие и свежие. Словесная перепалка между сэром Фредериком и Вдовой открыла стиль остроумия, дотоле неизвестный на английской сцене. Успех этой пьесы был огромен, но Этередж выждал четыре года, прежде чем повторить свой опыт. Между тем он снискал высочайшую репутацию поэтичного денди и вращался в кругу сэра Чарльза Седли, лорда Рочестера и других благородных остроумцев того времени. В 1668 году он выпустил комедию «Она бы если смогла», во многих отношении восхитительную, полную действия, остроумия и задора, хотя до последней степени легкомысленную и аморальную. Но в этой пьесе Этередж впервые предстает как новая сила в литературе; в нем нет ничего от грубости предшественников или пошлости современников. Мы движемся в воздушном и фантастическом мире, где флирт — единственное серьезное занятие жизни. В то время Этередж вел жизнь столь же легкомысленную и беспринципную, как и его персонажи Куртал и Фримен. Он сошелся со знаменитой актрисой миссис Элизабет Барри; она родила ему дочь, которой он оставил 6000 фунтов стерлингов, но которая, к несчастью, умерла в юности. Его богатство и остроумие, аристократизм и обаяние манер снискали Этереджу всеобщее поклонение в обществе, а его темперамент лучше всего характеризуют прозвища, данные ему современниками: «нежный Джордж» и «беспечный Этередж». Рочестер упрекал его за невнимание к литературе; и наконец, после восьмилетнего молчания, он выступил еще с одной пьесой, к сожалению, последней. «Модный кавалер, или Сэр Фоплинг Флаттер», бесспорно лучшая комедия интриги, написанная в Англии до времен Конгрива, была поставлена на сцене и напечатана в 1676 году, имея безграничный успех. Помимо достоинств сюжета и остроумия, она обладала личным очарованием: считалось, что в ней высмеиваются или по крайней мере изображаются хорошо известные в Лондоне лица. Сэр Фоплинг Флаттер был портретом денди Хьюитта, царившего в ту пору щеголя; в Дориманте поэт обрисовал графа Рочестера, а в Медли — самого себя; даже пьяный сапожник был реальным персонажем, сделавшим состояние на том, что его привлекли к общественному вниманию. После этого блестящего успеха Этередж отошел от литературы; его любовные похождения и азартные игры за несколько лет лишили его состояния, и он стал искать выгодного брака. До 1680 года он был возведен в рыцарское достоинство и заполучил руку и деньги богатой вдовы. Он был отправлен Карлом II с миссией в Гаагу, а в марте 1685 года назначен постоянным министром при имперском дворе в Регенсбурге. В Германии он чувствовал себя неуютно и через три с половиной года уехал в Париж. Он собрал в Регенсбурге библиотеку, тома которой хранятся в тамошней духовной коллегии. Его рукописные депеши хранятся в Британском музее, где они были обнаружены и описаны г-ном Госсом в 1881 году; они весьма значительно расширяют наши знания о жизненном пути Этереджа. Он умер в Париже, вероятно, в 1691 году, так как Нарцисс Латтрелл отмечает в феврале 1692 года, что «сир Джордж Этридж, бывший посол покойного короля Якова в Вене, недавно скончался в Париже».

Этередж заслуживает того, чтобы занимать более видное место в английской литературе, чем ему обычно отводили. В скучную и тяжеловесную эпоху он положил начало периоду подлинного остроумия и живости. Он изобрел комедию интриги и проложил путь шедеврам Конгрива и Шеридана. До него в комедии преобладала манера Бена Джонсона, и традиционные «настроения» (humours) и типические чудаки, а не реальные характеры, наполняли комическую сцену. Этередж пишет легкой, небрежной рукой, но с натуры, и его портреты франтов и щеголей просто непревзойденны. Никто лучше него не умеет представить веселого молодого джентльмена, Дориманта, «неукротимого искателя любовных приключений». Его гений легок, как чертополоховый пух; он легкомыслен, лишен силы убеждения, лишен принципов; но его остроумие искрометно, а стиль чист и удивительно живописен. Никто не приближается к Этереджу в передаче тонких штрихов одежды, обстановки и сцены; он заставляет изысканные манеры лондонских джентльменов и дам оживать перед нашими глазами даже более живо, чем это делает Конгров; однако проницательности и энергии у него меньше, чем у Конгрива. Будь он беден или честолюбив, он мог бы стать для Англии почти тем же, чем Мольер был для Франции, но он был богатым человеком, жившим в свое удовольствие, и пренебрегал литературным превосходством. Этередж был «светловолосым, стройным, изящным человеком, но испортил свою внешность пьянством». Все современники сходятся в признании того, что он был душой обходительности и живого добродушия.

Жизнеописание Этереджа было впервые подробно изложено Эдмундом Госсом в сборнике «Исследования XVII века» (1883). Его сочинения изданы А. В. Верити в 1888 году.

(E. G.)

ЭТЕРИДЖ, ДЖОН УЭСЛИ (1804–1866), английский неконформистский богослов, родился близ Ньюпорта на острове Уайт 24 февраля 1804 года. Начальное образование он получил главным образом от отца. Хотя он никогда не учился в университете, в конечном итоге он в совершенстве овладел греческим, латинским, древнееврейским, сирийским, французским и немецким языками. В 1824 году он был включен в план Уэслианской методистской церкви в качестве местного проповедника. В 1826 году его предложение вступить в духовный сан было принято, и после обычного испытательного срока он был принят в полное общение на конференции 1831 года. В течение двух лет после этого он оставался в Брайтоне, а в 1833 году переехал в Корнуолл, служа последовательно на Трурохском и Фалмутском участках. Из Фалмута он переехал в Дарластон, где в 1838 году его здоровье пошатнулось. Довольно много лет он числился сверхштатным пастором и некоторое время жил в Кане и Париже, где в публичных библиотеках нашел отличные возможности для продолжения своих любимых востоковедческих штудий. Его здоровье значительно улучшилось, и в 1843 году он стал пастором методистской церкви в Булони. Он вернулся в Англию в 1847 году и назначался последовательно на участки Ислингтон, Бристоль, Лидс, Пензанс, Пенрин, Труро и Сент-Остелл в восточном Корнуолле. Вскоре после возвращения в Англию он получил степень доктора философии Гейдельбергского университета. Он был терпеливым, скромным, трудолюбивым и точным ученым. Он скончался в Камборне 24 мая 1866 года.

Его главные труды: Horae Aramaicae (1843); «История, литургии и литература сирийских церквей» (1847); «Деяния и Послания апостолов по Пешитте, или Древнесирийскому переводу» (1849); «Иерусалим и Тверия, обзор религиозной и схоластической учености евреев» (1856); «Таргумы Онкелоса и Ионафана бен Уззиэля» (1-й т. в 1862, 2-й в 1865). См. «Мемуар» преп. Торнли Смита (1871).

ЭТЕРИДЖ, РОБЕРТ (1819–1903), английский геолог и палеонтолог, родился в Россе, в Херефордшире, 3 декабря 1819 года. После получения обычного школьного образования в родном городе он устроился на работу в торговую фирму в Бристоле. Там он посвящал свободное время занятиям естественной историей, и в 1850 году был назначен хранителем музея при Бристольском философском институте. Он также стал преподавателем ботаники в Бристольской медицинской школе. В 1857 году благодаря влиянию сэра Родерика И. Мурчисона он получил должность в Музее практической геологии в Лондоне и в конце концов стал палеонтологом Геологической службы. В 1865 году он помогал проф. Хаксли в подготовке «Каталога окаменелостей в Музее практической геологии». Его главная работа в течение многих лет заключалась в определении окаменелостей, собранных в ходе работы Геологической службы, и в составлении списков, прилагавшихся к многочисленным официальным мемуарам. Таким образом он приобрел исключительные знания о британских окаменелостях и в итоге подготовил капитальный труд под названием «Окаменелости Британских островов, стратиграфически и зоологически упорядоченные». Был опубликован только первый том, посвященный палеозойским видам (1888). Этеридж также является автором нескольких статей о ретических слоях и важного эссе о физическом строении Северного Девона и о палеонтологическом значении девонских окаменелостей (1867). Он отредактировал и в основном переписал вторую часть нового издания «Руководства по геологии» Джона Филлипса, озаглавленную «Стратиграфическая геология и палеонтология» (1885). В 1871 году он был избран членом Лондонского королевского общества, а в 1881–1882 годах являлся президентом Геологического общества. В 1881 году Этеридж был переведен из Геологической службы в геологический отдел Британского музея, где прослужил помощником хранителя до 1891 года. Он скончался в Челси, Лондон, 18 декабря 1903 года.

Мемуар д-ра Генри Вудварда (с перечнем трудов и портретом) в Geological Magazine, январь 1904; а также мемуар Х. Б. Вудварда (с портретом) в Proc. Bristol Nat. Soc. x. 175.

ЭФИРЫ, в органической химии соединения общей формулы R·O·R′, где R, R′ — алкильные или арильные группы. Их можно рассматривать как ангидриды спиртов, образующиеся путем отщепления одной молекулы воды от двух молекул спиртов; те из них, в которых оба углеводородных радикала одинаковы, известны как простые эфиры, а те, в которых они различны, — как сложные эфиры [в оригинале mixed — смешанные эфиры]. Они могут быть получены путем воздействия концентрированной серной кислоты на спирты, причем сначала образуются алкилсерные кислоты, которые при нагревании со спиртами дают эфиры. Процесс может быть сделан непрерывным, если непрерывно вливать тонкую струю спирта в нагретую реакционную смесь спирта и серной кислоты. Бензолсульфокислота использовалась вместо серной кислоты (Ф. Крафт, Ber., 1893, 26, с. 2829). А. У. Уильямсон (Ann., 1851, 77, с. 38; 1852, 81, с. 77) получил эфир действием этилата натрия на иодистый этил и показал, что все простые эфиры должны обладать приведенной выше структурной формулой (см. также Brit. Assoc. Reports, 1850, с. 65). Они также могут быть получены путем нагревания алкилгалогенидов с оксидом серебра.

Эфиры представляют собой нейтральные летучие жидкости (первый представитель, метиловый эфир, при обычной температуре является газом). Пятихлористый фосфор превращает их в алкилхлориды; аналогичное разложение происходит при их нагревании с галогеноводородными кислотами. Азотная и хромовая кислоты окисляют их таким образом, что они дают те же продукты, что и спирты, из которых они получены. С хлором они дают продукты замещения.

Метиловый эфир, (CH3)2O, был впервые получен Ж. Б. Дюма и Э. Пелиго (Ann. chim. phys., 1835, [2] 58, p. 19) путем нагревания метилового спирта с серной кислотой. Его лучше всего получать нагреванием метилового спирта и серной кислоты до 140° C и направлением выделяющегося газа в серную кислоту. Затем раствор серной кислоты позволяют медленно капать в равный объем воды, при этом метиловый эфир высвобождается (Э. Эрленмейер и А. Крихбаумер, Ber., 1874, 7, p. 699). Это газ с приятным запахом, который горит при воспламенении и может быть сжижен в жидкость, кипящую при 23,6° C. Он умеренно растворим в воде и легко растворим в спирте и концентрированной серной кислоте. Он соединяется с газообразным хлористым водородом с образованием соединения (CH3)2O·HCl (К. Фридель, Comptes rendus, 1875, 81, p. 152). Метилэтиловый эфир, CH3·O·C2H5, получается из метилоиодида и этилата натрия или из этилиодида и метилата натрия (А. В. Вильямсон, Ann., 1852, 81, p. 77). Это жидкость, кипящая при 10,8° C.

О диэтиловом эфире см. Эфир, а о метилфениловом эфире (анизоле) и этилфениловом эфире (фенетоле) см. Карболовая кислота.

ЭТИКА — название, обычно даваемое науке о моральной философии. Слово «этика» происходит от греч. ἠθικός — то, что относится к ἦθος (характер).

Для удобства ссылки расположение материалов в этой статье можно пояснить в самом начале:

page I. DEFINITION AND SCOPE 809 II. HISTORICAL SKETCH 810 A. Greek and Graeco-Roman Ethics 810 The Age of the Sophists 811 Socrates and his Disciples 811 Plato 812 Plato and Aristotle 814 Aristotle 815 Stoicism 816 Hedonism (Epicurus) 818 Later Greek and Roman Ethics 818 Neoplatonism 819 B. Christianity and Medieval Ethics 820 Christian and Jewish “Law of God” 820 Christian and Pagan Inwardness 820 (Knowledge, Faith, Love, Purity) Distinctive Particulars of Christian Morality 821 Development of Opinion in Early Christianity, Augustine, Ambrose 823 Medieval Morality and Moral Philosophy 824 Thomas Aquinas 824 Casuistry and Jesuitry 826 The Reformation; and birth of Modern Thought 826 C. Modern Ethics 827 Grotius 827 Hobbes 827 The Cambridge Moralists 828 (Cudworth, More) Cumberland 829 Locke 829 Clarke 829 Shaftesbury 830 Mandeville 830 Butler 831 Wollaston 831 Hutcheson 831 Hume 832 Adam Smith 833 The Intuitional School 833 (Price, Reid, Stewart, Whewell) The Utilitarian School 835 (Paley, Bentham, Mill) Association and Evolution 837 Free-will 837 French Influence on English Ethics 838 (Helvetius, Comte) German Influence on English Ethics 839 (Kant, Hegel) D. Ethics since 1879 840 III. Bibliography 845

Раздел I содержит общий обзор предмета; в нем показано, в каком смысле следует рассматривать этику как особую область философского исследования — ее отношения к другим сферам мысли, особенно к психологии, религии и современной физической науке. Статья не ставит перед собой задачу дать детальный, казуистический анализ содержания этической теории. Для этого необходимо обратиться к специальным статьям о философских школах, авторах и терминах.

Раздел II представляет собой исторический очерк в четырех частях, прослеживающий основные линии развития этических упекуляций от их зарождения до наших дней. Здесь также оказалось возможным отметить лишь основные моменты или вехи, оставляя все детали специальным статьям, упомянутым выше. Все видные авторы, чьи имена встречаются в этом очерке, рассматриваются в специальных биографических статьях, и по возможности часто даются ссылки на дополнительные статьи, которые иллюстрируют и объясняют положения, не могущие быть полностью рассмотренными здесь. Это особенно касается технических терминов (история и значение которых неизбежно принимаются как должное) и биографических сведений о второстепенных авторах по этике.

I. Определение и предмет этики

В своем широчайшем смысле термин «этика» подразумевал бы исследование общего характера или привычек человечества и даже предполагал бы описание или историю привычек людей в конкретных обществах, живущих в разные периоды времени. Такая область изучения очевидно была бы слишком широкой для исследования какой-либо отдельной науки или философии, к тому же части этой области уже заняты историей, антропологией и конкретными науками (например, физиологией, анатомией, биологией) в той мере, в какой привычки и характер людей зависят от материальных процессов, исследуемых этими науками. Даже такие философические дисциплины, как логика и эстетика, были бы необходимы для подобного исследования, если мышление и художественное производство являются нормальными человеческими привычками и элементами характера. Поэтому этика обычно ограничивается конкретной сферой человеческого характера и поведения в той мере, в какой они зависят от определенных общих принципов, обычно известных как моральные принципы, или проявляют их. Люди в целом характеризуют свое собственное поведение и характер, а также поведение и характер других людей с помощью таких общих прилагательных, как хорошие, плохие, правильные и неправильные, и именно значение и объем этих прилагательных — в первую очередь по отношению к человеческому поведению, а в конечном итоге в их окончательном и абсолютном смысле — исследует этика.

Нередкое определение этики как «науки о поведении» является неточным по ряду причин. (1) Науки носят описательный или экспериментальный характер. Но описание того, какие поступки или какие цели действий люди в настоящем или прошлом называют или называли «хорошими» или «плохими», явно превосходит человеческие возможности. А эксперименты в области морали (если не считать неудобных практических последствий, которые могут за ними последовать) бесполезны для целей этики, поскольку само моральное сознание одновременно потребовалось бы и для проведения эксперимента, и для предоставления объекта, над которым этот эксперимент проводится. (2) Этика является философией, а не наукой. Философия представляет собой процесс рефлексии над предпосылками, содержащимися в нерефлексирующем мышлении. В логике и метафизике она исследует либо сам процесс постижения, либо такие понятия, как причина, субстанция, пространство, время, которые обычное научное сознание никогда не критикует. В моральной философии место совокупности наук, которые философия как теория познания исследует, занимает развитое моральное сознание, которое уже без колебаний выносит моральные суждения и претендует на авторитет подвергать постоянной критике институты и формы общественной жизни, созданию которых оно само содействовало.

Когда этические спекуляции только зарождаются, такие концепции, как долг, ответственность, воля как конечный субъект морального одобрения и неодобрения, уже существуют и уже действуют. Моральная философия в определенном смысле ничего не добавляет к этим концепциям, хотя и представляет их в более яшан свете. Проблемы морального сознания в то время, когда оно впервые становится рефлексирующим, строго говоря, вообще не являются философскими проблемами. Оно занято именно такими вопросами, на которые постоянно призван отвечать каждый отдельный человек, желающий поступать правильно, например, такими вопросами, как: «Какое конкретное действие отвечает требованиям справедливости при таких-то и таких-то обстоятельствах?» или «Какая степень невежества извиняет данного конкретного человека в данном конкретном случае от его ответственности?». Оно пытается достичь максимально полного знания об обстоятельствах, при которых должно быть совершено задуманное действие, о личностях тех, на кого оно может повлиять, и о последствиях (насколько их можно предвидеть), которые оно произведет, а затем в силу собственной способности к моральному различию выносит суждение. И вечно возвращающаяся проблема морального сознания «Что должно быть сделано?» — это вопрос, который получает более ясный и определенный ответ по мере того, как люди в ходе морального опыта становятся более способными применять те принципы морального сознания, которые тем не менее используются в этом опыте с самого начала. Тем не менее существует смысл, в котором можно сказать, что моральная философия берет свое начало из трудностей, присущих самой природе морали, хотя остается верным то, что вопросы, на которые этика пытается ответить, никогда не являются вопросами, с которыми сталкивается моральное сознание как таковое. Тот факт, что люди дают разные ответы на моральные проблемы, кажущиеся схожими по характеру, или даже простой факт пренебрежения людьми, когда они поступают аморально, велениями и имплицитными принципами морального сознания, рано или поздно непременно порождает стремление либо, с одной стороны, оправдать аморальное действие, посеяв сомнение в авторитете морального сознания и валидности его принципов, либо, с другой стороны, оправдать конкретные моральные суждения посредством (единственно правильный метод) анализа морального принципа, вовлеченного в суждение, и демонстрации его всеобщего принятия, или посредством какого-то предпринятого доказательства того, что к конкретному моральному суждению приходят путем процесса умозаключения из некоторой универсальной концепции Высшего Блага или Конечной Цели, из которой могут быть дедуцированы все конкретные обязанности или добродетели. Возможно, критика морали впервые зарождается с критики существующих моральных институтов или кодексов этики; такая критика может быть обусловлена спонтанной активностью самого морального сознания. Но когда такая критика перерастает в попытку найти универсальный критерий морали (подобная попытка по сути своей является стремлением сделать мораль научной) и особенно когда становится очевидным — как это должно в конце концов обнаружиться — провал этой попытки (поскольку моральное сознание превосходит все стандарты морали и реализует себя целиком в конкретных суждениях), тогда можно сказать, что начинается этика как процесс рефлексии над природой морального сознания. Если это верно, то отсюда следует, что одной из главных функций этики должна быть критика ошибочных попыток найти критерий морали, превосходящий высказавания самого морального сознания. Окончательное превосходство морального сознания над всеми другими стандартами признается даже теми, кто оспаривает его авторитет, всякий раз, когда они утверждают, что все люди должны признать высшую ценность тех стандартов, которые они сами хотят подставить на их место. Аналогичным образом их оппоненты опровергают их аргументы, показывая, что они в конечном счете основаны на признании определенных различий, которые являются моральными различиями (то есть предполагают моральное сознание, способное различать между правильным и неправильным в конкретных случаях), и что эти моральные различия противоречат выводам, к которым они приходят.

Это можно вкратце проиллюстрировать ссылкой на некоторые из великих фундаментальных споров в этике. Ни один из них не возникает из противоречащих друг другу утверждений морального сознания, то есть в самой морали нет фундаментального противоречия. Ни один человек (если он не искушен в софистике) никогда не путал концепцию удовольствия с концепцией Блага и не думал, что требования эгоистического интереса тождественны требованиям долга. Но спор между гедонистами и антигедонистами возникает, как только люди задумываются о том, что благо, которое не является в каком-то смысле «моим» благом, вовсе не является благом, или что ни одно действие нельзя назвать моральным, если оно не удовлетворяет «меня». Или же, с другой стороны, размышление о том, что признаком или знаком безупречного выполнения конкретного добродетельного акта или функции является наличие характерного удовольствия, которое всегда сопровождает его, противопоставляется размышлению о том, что признаком высшей морали является никогда не останавливаться на достигнутом; и из этих кажущихся противоречащими друг другу утверждений рефлексирующего сознания может возникнуть множество споров либо относительно удовольствия и долга, либо относительно еще более сложных и трудных понятий заслуги, прогресса и природы Высшего Блага или Конечной Цели.

Когда и как начнутся новые споры в этике, предсказать не сможет никто. Иногда доминирование определенной науки или отрасли знания служит поводом для попытки применить к этике идеи, заимствованные из естественных наук или аналогичные их концепциям. Ложные аналогии, проводимые между этикой и математикой или между моралью и восприятием красоты, нанесли много вреда в современной и до некоторой степени даже в древней этике. Влияние идей, заимствованных из биологии, повсеместно заметно в этических спекуляциях нового времени. Иногда же формулировались целые этические теории, которые в конце концов оказываются попытками подчинить моральные концепции понятиям, принадлежащим должным образом к институтам или сферам человеческой мысли и деятельности, которые само моральное сознание и породило. Право, например, зависит или по крайней мере должно зависеть от потребности людей в справедливости и их осознания ее. А такие институты, как семья и государство, создаются социальным сознанием, которое представляет собой моральное сознание с другой стороны. Тем не менее мораль подчиняли правовым и социальным санкциям, а моральный прогресс считался обусловленным политическими и социальными необходимостями, которые не являются моральными потребностями. Точно так же со времен выхода цивилизации из варварства никто на самом деле не был готов подчиняться божеству, которое не является моральным в самом полном и высоком смысле этого слова. Бог не выше морального закона. Тем не менее существовали целые системы теологической этики, пытавшиеся обосновать человеческую мораль на произвольной воле Бога или на высшем авторитете божественно вдохновленной книги или свода законов. Один из величайших этических споров, а именно спор о свободе воли, возник непосредственно из того, что в действительности представляло собой теологическую проблему, а именно из необходимости примирить предведение Бога с человеческой свободой. Неосведомленному моральному сознанию никогда не трудно провести различие между способностью человека к волеизъявлению и всеми силами обстоятельств, наследственности и тому подобного, которые объединяются, образуя искушения, которым он может поддаться или которым может бросить вызов; а такие факты, как «угрызения совести» и «раскаяние», служат постоянным свидетельством чувства свободы у человека. Но как только люди в результате рефлексии замечают явное несоответствие между высказываниями их морального сознания и определенными выводами, к которым теологические спекуляции (или в более позднее время метафизические и научные изыскания) неизбежно, казалось бы, их приводят, они не успокоятся до тех пор, пока вера в свободу воли (доселе не подвергавшаяся сомнению) не будет в ходе дальнейшей рефлексии оправдана или осуждена. Очевидно поэтому, что сложность предмета этики такова, что между ней и другими областями исследований нельзя провести четко очерченные границы. Постольку, поскольку она предполагает постижение моральных фактов, она должна предполагать знание системы социальных отношений, от которых зависит по крайней мере часть этих фактов. Никто, например, не мог бы исследовать природу справедливости, не будучи вынужден дополнительно предпринять исследование природы государства.

Было бы трудно решить, какая доля спора между защитниками теорий удовольствия и их противниками сводится к сложным вопросам психологии, а какая имеет непосредственное отношение к этике. Если, как уже говорилось, одна из главных задач этики состоит в том, чтобы предотвратить вторжение в собственную сферу ее исследования идей, заимствованных из других и чуждых источников, то эти источники, очевидно, должны быть исследованы. Можно привести один пример такой необходимости. Иногда утверждается, что правильным методом этики является психологический метод; этика, как нам говорят, должна исследовать в качестве своего предмета моральные чувства, где бы они ни обнаруживались, не поднимая конечных вопросов о природе обязательства или морального авторитета в целом. Если теперь в противовес таким аргументам отстаивать предельный характер морального обязательства, то необходимо будет указать на то, что никто не испытывает моральных чувств иначе как в связи с конкретными объектами морального одобрения или неодобрения (например, благодарность необъяснима вне конкретных отношений, существующих между двумя или более лицами) и что эти объекты являются объектами исключительно морального сознания. Но подобный ход рассуждений непременно сделает необходимым исследование природы объектов психологического изучения, что может привести к совершенно непредвиденным результатам для психологии.

Поэтому ничего нельзя выиграть, ограничивая этику рамками, которые по самой природе вещей должны быть произвольными. Во всяком случае, защитник верховенства моральных интуиций должен быть готов следовать туда, куда ведет аргумент, в какие бы странные области он его ни направил. Но в качестве определения сферы этики можно сказать следующее: какими бы сложными и запутанными ни становились ее аргументы и процессы умозаключений, факты, с которых они начинают, и выводы, к которым они ведут, таковы, что только моральное сознание способно их понять или гарантировать.

(H. H. W.)

II. Исторический очерк

А. Греческая и греко-римская этика. Этические спекуляции Греции, а следовательно, и Европы не имели резкого и абсолютного начала. Наивные и фрагментарные предписания поведения, повсеместно являющиеся ранним проявлением зарождающейся моральной рефлексии, представляют собой примечательный элемент в гномической поэзии VII и VI веков до н. э. Их важность демонстрируется традиционным перечислением Семи мудрецов VI века, а их влияние на этическую мысль подтверждается упоминаниями Платона и Аристотеля. Но путь от этих ненаучных высказываний к философии морали был долгим. В практической мудрости Фалеса (см.), одного из семерых, мы не можем усмотреть никакой систематической теории морали. В случае с Пифагором, выделяющимся среди досократовских философов как основатель не просто школы, а секты или ордена, связанного общим правилом жизни, существует более тесная связь между моральными и метафизическими спекуляциями. Учение пифагорейцев о том, что сущность справедливости (понимаемой как равное возмездие) представляет собой квадратное число, указывает на серьезную попытку распространить их математический взгляд на вселенную на область поведения; то же самое можно сказать и об их классификации блага с единицей, прямолинейностью и тому подобными качествами, а зла — с противоположными свойствами. Тем не менее провозглашение моральных заповедей Пифагора представляется скорее догматическим или даже пророческим, нежели философским, и было принято его учениками с нефилософским благоговением как ipse dixit мастера. Следовательно, каким бы ни было влияние пифагорейского смешения этических и математических понятий на Платона и через него — на более позднюю мысль, мы не можем считать, что эта школа действительно предвосхитила сократовское исследование полностью обоснованной теории поведения. Элемент этики в «темном» философствовании Гераклита (ок. 530–470 гг. до н. э.), хотя он и предвосхищает стоицизм в своих концепциях закона вселенной, которому мудрец будет тщательно следовать, и божественной гармонии, в признании которой он найдет свое истинное удовлетворение, является более глубоким, но еще менее систематичным. Лишь обращаясь к Демокриту, современнику Сократа, последнему из оригинальных мыслителей, которых мы выделяем как досократиков, мы находим нечто, что можем назвать этической системой. Остатков моральных трактатов Демокрита достаточно, пожалуй, чтобы убедить нас в том, что поворот греческой философии в сторону поведения, который фактически был осуществлен Сократом, произошел бы и без него, хотя и в менее определенной форме; но если сравнить демокритовскую этику с послесократовской системой, к которой она ближе всего по своему сродству, а именно с эпикуреизмом, мы обнаружим, что она демонстрирует весьма рудиментарное понимание формальных условий, которым должно удовлетворять моральное учение, прежде чем оно сможет претендовать на статус научного.

Истина заключается в том, что никакая система этики не могла быть построена до тех пор, пока внимание не было обращено на расплывчатость и противоречивость общих моральных мнений человечества. Для этой цели потребовалась концентрация философского интеллекта первого порядка на проблемах практики. В Сократе мы впервые находим требуемое сочетание первостепенного интереса к поведению и страстного стремления к знанию. Досократические мыслители все были пренепременно преданы онтологическим исследованиям; но к середине V века до н. э. конфликт их догматических систем привел некоторых из наиболее проницательных умов к сомнению в возможности проникнуть в тайну физического мироздания. Это сомнение нашло выражение в обоснованном скептицизме Горгия и породило знаменитый тезис Протагора о том, что человеческое постижение является единственным критерием существования. То же чувство побудило Сократа отказаться от старых физико-метафизических изысканий. В его случае оно к тому же подкреплялось наивным благочестием, которое запрещало ему исследовать вещи, знание которых боги, по-видимому, оставили за собой. Регулирование же человеческих действий (за исключением случаев особой трудности, для которых могли быть дарованы знамения и оракулы) они оставили человеческому разуму. На этом соответственно и сосредоточил свои усилия Сократ.

Однако, хотя Сократ первым пришел к правильному пониманию проблем поведения, сама эта общая идея возникла не у него. Естественная реакция против метафизического и этического догматизма ранних мыслителей достигла своего апогея у софистов (см.). Горгий и Протагор являются лишь представителями того, что на самом деле было всеобщей тенденцией отказаться от догматической теории и найти убежище в практических вопросах и особенно, как это было естественно в греческом городе-государстве, в гражданских отношениях гражданина. Образование, даваемое софистами, не претендовало на какую-либо общую теорию жизни, но заявляло своей целью изложение искусства преуспевать в мире и управлять общественными делами. В своем восхвалении достоинств гражданина они указывали на прагматический характер справедливости и тому подобного как средства достижения удовольствия и избежания боли. Греческая концепция общества была такова, что жизнь свободнорожденного гражданина заключалась главным образом в его общественной функции, и поэтому псевдоэтические рассуждения софистов удовлетворяли требованиям эпохи. Никто не мыслил ἀρετή (добродетель или превосходство) как уникальное качество, обладающее внутренней ценностью, но видел в ней добродетель гражданина, точно так же как хорошая игра на флейте была добродетелью флейтиста. Мы видим здесь, как и в других проявлениях деятельности той эпохи, стремление приобрести технические знания и применить их непосредственно к практическому результату; подобно тому как музыка обогащалась новыми техническими знаниями, архитектура — современными теориями планов и угольников (sc. Гипподамус), обращение с солдатами — новой техникой «тактики» и «гоплитики», гражданственность должна была быть подвергнута заново анализу, систематизирована и приспособлена к современным требованиям. Софисты изучали эти вопросы — пусть и поверхностно, но с тщательностью в той мере, в какой они их касались, — и неудивительно, что они взяли методы, преуспевшие в риторике, и применили их к «науке и искусству» гражданских добродетелей. В «Протагоре» Платона не без основания утверждается, что, обучая добродетели, они просто систематически делали то, что все остальные делали стихийно. Но в истинном смысле этого слова у них вообще не было никакой этической системы, и они не внесли никакого вклада в этические спекуляции, за исключением контраста. Они лишь анализировали условные формулы, во многом подобно некоторым современным так называемым «научным» моралистам. На эту арену туманного популярного здравого смысла Сократ принес новый критический дух, показав, что эти популярные лекторы, несмотря на свое плодотворное красноречие, не могут защитить свои фундаментальные предпосылки и даже дать рациональные определения того, что они брались объяснять. Мало того, что они были таким образом «невежественны», они еще и постоянно противоречили друг другу при рассмотрении конкретных случаев. Таким образом, с помощью своей знаменитой «диалектики» Сократ пришел сначала к отрицательному результату, заключающемуся в том, что самопровозглашенные учителя народа были столь же невежественны, сколь невежественным заявлял себя он сам, и в определенной степени оправдал похвалу Аристотеля за то, что он оказал философии услугу, «введя индукцию и определения». Это описание его работы является, однако, как слишком техническим, так и слишком позитивным, если судить по тем более ранним диалогам Платона, в которых истинный Сократ предстает наименее измененным. Выдающаяся мудрость, которую дельфийский оракул приписывал ему, по его собственному мнению, заключалась в уникальном осознании своего невежества. Тем не менее из текстов Платона с той же очевидностью следует, что в учении Сократа существовал важнейший позитивный элемент, в силу которого справедливо утверждать вместе с Александром Бэйном: «первым важным именем в древней этической философии является Сократ». Соединение отрицательного и положительного элементов в его трудах доставило историкам немало хлопот, и мы не можем до конца спасти последовательность философа, если не будем рассматривать некоторые из приписываемых ему Ксенофонтом учений как чисто предварительные и временные. Тем не менее те положения Сократа, которые наиболее важны в истории этической мысли, не только легко гармонизируют с его убеждением в невежестве, но даже позволяют лучше понять его неутомимый перекрестный допрос общепринятого мнения. Хотя он ясно показал всю трудность приобретения знания, он был убежден, что только знание может быть источником последовательной системы добродетели, как ошибка — зла. Сократ поэтому впервые в истории мысли выдвигает позитивный научный закон поведения. Добродетель есть знание. Этот принцип влек за собой парадокс: ни один человек, знающий благо, не станет делать зло. Но это был парадокс, вытекающий из его неопровержимых трюизмов: «Каждый желает собственного блага и получил бы его, если бы мог» и «Никто не стал бы отрицать, что справедливость и добродетель вообще суть блага, и притом лучшие из всех благ». Все добродетели, следовательно, суммируются в знании блага. Но это благо не есть для Сократа долг, отличный от интереса. Сила этого парадокса основана на слиянии долга и интереса в едином понятии блага — слиянии, которое доминировало в общей мысли той эпохи. Именно это и составляет ядро позитивной мысли Сократа по свидетельству Ксенофонта. Он не мог дать удовлетворительного отчета о Благе в абстрактном виде и уклонялся от всех вопросов на этот счет, говоря, что не знает «никакого блага, которое не было бы благом для чего-то конкретного», но что благо согласно с самим собой. Сам он ценил превыше всего мудрость, которая есть добродетель, и в деле ее взращивания он переносил тягчайшую нужду, утверждая, что такая жизнь богаче наслаждениями, чем жизнь в роскоши. Эта многогранность взглядов иллюстрируется странным смешением благородных и чисто утилитарных чувств в его рассуждениях о дружбе: друг, который ничем не может помочь, не имеет ценности; однако высшая услуга, которую друг может оказать, — это моральное совершенствование.

Исторически важные характеристики его моральной философии, если взять (как мы и должны) его учение и характер в совокупности, можно суммировать следующим образом: (1) страстное исследование знания, которого нигде не удается найти, но которое, если бы оно нашлось, усовершенствовало бы человеческое поведение; (2) требование тем временем, чтобы люди действовали по возможности на основе какой-то последовательной теории; (3) временное присоединение к общепринятому взгляду на благо во всей его бессвязной сложности и постоянная готовность поддерживать гармонию его различных элементов и демонстрировать превосходство добродетели путем апелляции к критерию личного интереса; (4) личная твердость — столь же казавшаяся легкой, сколь и фактически непреклонная, — в последовательном проведении в жизнь тех практических убеждений, к которым он пришел. Только держа все эти пункты в поле зрения, мы можем понять, как из родника сократовской беседы вытекли расходящиеся потоки греческой этической мысли.

Четыре отчетливые философские школы ведут свое непосредственное происхождение из кружка, сплотившегося вокруг Сократа: мегарская, платоническая, киническая и киренаикская. Печать учителя явственно лежит на всех них, несмотря на широкие различия, разделяющие их; все они сходятся на том, что важнейшим достоянием человека является мудрость или знание, а важнейшим знанием — знание Блага. На этом, однако, согласие заканчивается. Более философская часть этого кружка, образовавшая группу, в которой Евклид из Мегары (см. Мегарская школа), по-видимому, сначала играл ведущую роль, рассматривала это Благо как объект все еще не осуществленного поиска и пришла к отождествлению его со скрытой тайной вселенной, перейдя тем временем от этики к метафизике. Другие же, чья потребность в знании удовлетворялась легче и на которых сильнее повлияла позитивная и практическая сторона учения учителя, сделали этот поиск гораздо более простым делом. Они приняли Благо как уже познанное и сочли, что философия состоит в неуклонном применении этого знания к поведению. Среди них были Антисфен Киник и Аристипп из Кирены. Именно по их признанию долга жить последовательно в соответствии с теорией, а не простым импульсом или обычаем, по их ощущению новой ценности, приданной жизни посредством этой рационализации, и по их стремлению поддерживать легкое, спокойное, непоколебимое постоянство сократовского темперамента мы признаем и Антисфена, и Аристиппа «сократовскими людьми», несмотря на всю полноту, с которой они разделили позитивное учение своего учителя на диаметрально противоположные системы. Относительно их контрастирующих принципов мы можем сказать, пожалуй, следующее: если Аристипп сделал наиболее очевидный логический шаг к сведению учения Сократа к четкому догматическому единству, то Антисфен, несомненно, сделал самый естественный вывод из жизни Сократа.

Аристипп (см. Киренаики) утверждал, что если все прекрасное или восхитительное в поведении обладает этим качеством постольку, поскольку оно полезно, то есть производит некоторое дальнейшее благо; если добродетельное действие по сути своей есть действие, совершаемое с пониманием или рациональным постижением акта как средства к этому благу, то этим благом должно быть удовольствие. Телесные удовольствия и боли Аристипп считал самыми острыми, хотя он, судя по всему, не обосновывал это никакой материалистической теорией, поскольку допускал существование чисто ментальных удовольствий, таких как радость о процветании собственной родины. Он полностью признавал, что его благо способно реализоваться лишь по частям, и придавал даже преувеличенное значение правилу искать удовольствие момента и не утруждать себя заботами о сомнительном будущем. Именно в спокойном, решительном, искусном сборе таких удовольствий, какие обстоятельства предоставляли от момента к моменту, не потревоженном страстью, предрассудками или суеверием, он видел проявление качества мудрости; и традиция изображает его реализующим этот идеал в впечатляющей степени. Среди предрассудков, от которых был свободен мудрец, он числил всякое уважение к обычной морали сверх того, что диктовалось фактическими наказаниями за ее нарушение; хотя он и разделял мнение Сократа о том, что эти наказания действительно делают следование ей разумным. Столь рано в истории этической теории появилось самое последовательное изложение гедонизма.

Совсем иначе сократовский дух понимался Антисфеном и киниками (см.). Они точно так же считали, что для открытия блага и добродетели не требуется никаких спекулятивных изысканий, и утверждали, что сократовская мудрость проявляется не в искусном преследовании удовольствия, а в рациональном пренебрежении им — в ясном понимании внутренней никчемности этого и большинства других объектов обычных человеческих желаний и стремлений. Удовольствие же Антисфен прямо объявлял злом: «Лучше безумие, чем подчинение удовольствию». Он не упускал из виду необходимость дополнения чисто интеллектуального прозрения «сократовской силой духа»; но ему казалось, что посредством сочетания прозрения и самообладания может быть достигнута абсолютная духовная независимость, при которой не остается ничего желать для совершенного благополучия (см. также Диоген). Ибо что касается нищеты, мучительного труда, дурной славы и прочих зол, которых люди страшатся больше всего, то они, как он доказывал, положительно полезны в качестве средств продвижения к духовной свободе и добродетели. Однако в киническом понятии мудрости нет никакого позитивного критерия, выходящего за рамки простого отрицания иррациональных желаний и предрассудков. Мы видели, что Сократ, хотя и не претендовал на то, чтобы найти абстрактную теорию блага или мудрого поведения, практически понимал под ней верное исполнение обычных обязанностей, всегда утверждая, что с этим неразрывно связано его собственное счастье. Киники более смело отбросили и удовольствие, и простой обычай как одинаково иррациональные; но поступая так, они оставили освобожденный разум без всякой определенной цели, кроме его собственной свободы. Абсурдно, как настаивал Платон, утверждать, что знание есть благо, а затем в ответ на вопрос «знание чего?» не иметь иного положительного ответа, кроме «блага»; однако киники, судя по всему, не предпринимали никаких серьезных попыток избежать этого абсурда.