«Энциклопедия Британника, 11-е издание, Том 9, Выпуск 7: Уравнение — Этика»

Эрзинджан занимает место раннего города, в котором был храм Анаит. Это было важное место в IV веке, когда в нем жил Святой Григорий. Район перешел от византийцев к сельджукам после поражения Романа в 1071 году, а от последних — к монголам в 1243 году. После того как он находился во владении монголов, татар и туркмен, он был присоединен к Османской империи Мехмедом II в 1473 году. В 1784 году город был почти полностью разрушен землетрясением.

(C. W. W.; F. R. M.)

АСАРХАДДОН [Ашшур-ах-иддин, «Ашшур дал брата»], ассирийский царь, сын Синаххериба; до своего восшествия на престол он носил также другое имя — Ашшур-этиль-илани-юкин-абла. Во время убийства своего отца (20-го числа месяца Тебет, 681 г. до н. э.) он командовал ассирийской армией в войне против Арарата. Заговорщики, удерживавшие Ниневию в течение 42 дней, были вынуждены бежать на север и призвать на помощь царя Арарата. 12-го числа месяца Ияр (680 г. до н. э.) близ Малатьи произошло решающее сражение, в котором ветераны Ассирии одержали победу, и по его окончании провозгласили Асархаддона царем. Он вернулся в Ниневию, и 8-го числа месяца Сиван был коронован царем. Будучи хорошим полководцем, Асархаддон был также способным и примирительным администратором. Его первым актом было подавление восстания среди халдеев на юге Вавилонии, а затем восстановление Вавилона, священного города Запада, который был разрушен его отцом. Стены и храм Бела были перестроены, его боги возвращены, и после того, как его право на правление было торжественно признано вавилонским жречеством, Асархаддон сделал Вавилон своей второй столицей. Год или два спустя была захвачена Мидия, и мидийские вожди прибыли в Ниневию, чтобы принести дань уважения своему завоевателю. Теперь он обратился к Палестине, где восстание Абди-милькутти Сидонского было подавлено, его лидер обезглавлен, а из руин старого города был построен новый Сидон (676-675 гг. до н. э.). Вся Палестина теперь подчинилась Ассирии, и 12 сирийских и 10 кипрских князей (включая Манассию Иудейского) прибыли, чтобы принести ему дань уважения и снабдить его материалами для его дворца в Ниневии. Но на ассирийской границе появился более грозный враг (676 г. до н. э.). Киммерийцы (см. Скифия) под предводительством Теушпы хлынули в Малую Азию; однако они были разбиты в Киликии, а киликийские горцы, присоединившиеся к ним, были сурово наказаны. Затем необходимо было обезопасить южную границу империи. Асархаддон, соответственно, совершил поход в самое сердце Аравии, на расстояние около 900 миль, через палящую и безводную пустыню, и внушил ужас аравийским племенам. Наконец он был свободен завершить политику своих предшественников, завоевав Египет, который один оставался угрозой ассирийскому господству на Западе. Баал Тирский перенес свою верность с Асархаддона на египетского царя Тиргаку и открыл последнему прибрежную дорогу Палестины; оставив, таким образом, силы для осады Тира, Асархаддон повел основные силы ассирийских войск в Египет 5-го числа месяца Адар, 673 г. до н. э. Пустыня была пересечена с помощью аравийского шейха. Египет, по-видимому, подчинился завоевателю и был разделен на двадцать сатрапий. Однако потребовался еще один поход, прежде чем он был окончательно покорен. В 670 г. до н. э. Асархаддон гнал египетские войска перед собой в течение 15 дней (с 3-го по 18-е число месяца Таммуз) от самой границы до Мемфиса, трижды нанеся им тяжелые поражения и ранив самого Тиргаку. Через три дня пал Мемфис, и вскоре за этим последовала капитуляция Тира и его царя. В 668 г. до н. э. Египет снова восстал, и во время похода на его подавление Асархаддон заболел и умер 10-го числа месяца Мархешван. Его империя была разделена между двумя его сыновьями — Ашшурбанипалом и Шамаш-шум-укином, причем Ашшурбанипал получил Ассирию, а его брат — Вавилонию, что, однако, не оказалось успешным решением. Асархаддон был строителем дворца в Ниневии, а также дворца, который он возвел в Калахе для Ашшурбанипала.

Источники. — E.A.W. Budge, History of Esarhaddon (1880); E. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, ii. (1889) (Abel and Winckler в ii. стр. 120-153); G. Maspero, Passing of the Empires, стр. 345 и сл.; F. von Luschan, “Ausgrabungen in Sendschirli,” i. (Mitteilungen aus den orientalischen Sammlungen, 1893).

(A. H. S.)

ИСАВ, сын Исаака и Ревекки в Библии, старший брат-близнец Иакова. Он был так назван, потому что при рождении был красным (admōnī) и волосатым, а имя Едом (красный) было дано ему, когда он продал свое первородство Иакову за похлебку из красной чечевицы (Быт. xxv. 21-34). Другая история о том, как Иаков получил превосходство, изложена в Быт. xxvii. Здесь младший брат выдал себя за старшего и сумел обмануть своего слепого отца, имитируя волосатость брата. Таким образом он получил благословение, предназначенное первенцу, и Исав, услышав, как его опередили, поклялся убить его. Иаков, соответственно, бежал к родственникам своей матери, и по возвращении, много лет спустя, мир между ними был восстановлен (xxxii. и сл.). Эти примитивные истории об отношениях между эпонимами-родоначальниками едомитян и израильтян восходят к более старым (иудейским) источникам; поздние заметки жреческой школы (см. Бытие) сохраняют иную версию расставания двух братьев (Быт. xxxvi. 6-8) и делают большой упор на браках Исава с хананеянками, союзах, которые рассматривались (с точки зрения автора) с большим отвращением (Быт. xxvi. 34 сл., xxvii. 46). О «Исаве» как обозначении едомитян см. Иер. xlix. 8, Авд. ст. 6, 8, а об их истории см. Едом.

Характерная волосатость Исава (Быт. xxv. 25, xxvii. 11) породила предположение, что его имя правильно звучит как ‘ēshav, от корня, соответствующего араб. ‘athiya — иметь густые или спутанные волосы. Гора Сеир, где он проживал, также этимологически предполагает «лохматую» горную страну. Согласно Хоммелю (Sud-arab. Chrestom. стр. 39 сл.), имя Исав имеет южноаравийские аналогии. О возможной идентичности имени с Усоосом, финикийским полубогом (Филон Библский, у Евсевия, Praep. Evang. i. 10), см. Cheyne, Encyc. Bib. кол. 1333; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, стр. 416 (Париж, 1905); Ed. Meyer, Israeliten, 278 сл. (и, по общим вопросам, ib. 128 сл., 329 сл.).

(S. A. C.)

ЭСБЬЕРГ, морской порт Дании в амте (графстве) Рибе, в 18 милях от немецкой границы на западном побережье Ютландии. Он имеет железнодорожное сообщение с востоком и севером Ютландии, а также с Германией. В 1900 году он получил муниципальные права, выросши с поразительной быстротой с 13 жителей в 1868 году до 13 355 в 1901 году. Этим ростом он обязан строительству большой гавани в 1868-1888 годах. Это главный выход на запад для Южной Ютландии; экспортирует свинину и мясо, масло, яйца, рыбу, крупный рогатый скот и овец, шкуры, сало и сельскохозяйственные семена, имеет регулярное сообщение с Харвичем и Гримсби в Англии. В трех милях к юго-востоку находится Нордбю на острове Фанё, самом северном из Северо-Фризских островов. Это засушливая полоса пустошей и дюн, но и Нордбю, и Сёндерхо на юге популярны как морские курорты. В первом есть школа навигации. Рыболовство ценно.

ЭСКАНАБА, город и административный центр округа Дельта, штат Мичиган, США, на заливе Литл-Бей-де-Нокет, ответвлении залива Грин-Бей, примерно в 60 милях к югу от Маркетта. Население (1890) 6808; (1900) 9549, из которых 3214 были иностранного происхождения; (перепись 1910 года) 13 194. Обслуживается железными дорогами Chicago & North-Western и Escanaba & Lake Superior. Он построен на живописном мысе, который отделяет воды Грин-Бей от Литл-Бей-де-Нокет, а его восхитительный летний климат, дикие пейзажи и возможности для катания на лодках и ловли форели делают его популярным летним курортом. Эсканаба имеет береговую линию протяженностью 8 миль и является важным центром отгрузки железной руды, для чего предусмотрены восемь больших и хорошо оборудованных доков — здесь есть завод по дроблению руды; также отгружаются значительные количества лесоматериалов и рыбы, производятся мебель, напольные покрытия (особенно из клена) и деревянные изделия (масленки и прищепки). Здесь есть большой завод по консервации шпал. Хорошая гидроэнергия поставляется рекой Эсканаба. Эсканаба была основана в 1863 году, получила статус деревни в 1883 году и впервые была зарегистрирована как город в том же году.

ПОБЕГ (в среднеангл. eschape или escape, от ст.-франц. eschapper, совр. échapper, и escaper, низколат. escapium, от ex — из, и cappa — накидка, плащ; ср. для развития смысла греч. ἐκδύεσθαι, буквально «снимать одежду», отсюда «выскользнуть», «уйти»), глагол, означающий уйти, особенно от надвигающейся опасности или вреда, избежать захвата, вернуть себе свободу после захвата. Как существительное, «побег» в праве — это возвращение свободы лицом, находящимся под стражей, вопреки надлежащей правовой процедуре. Такой побег может быть совершен силой, если из тюрьмы, это обычно известно как «тюремный пролом» или «побег из тюрьмы», или добровольным или небрежным действием стража. Если побег вызван силой или обманом других лиц, это называется «освобождение» (см. соотв. статью). «Побег» используется в ботанике для культурного растения, найденного растущим в диком виде. Слово также используется для обозначения средства спасения, например, «пожарная лестница», и для обозначения потери или утечки газа, электрического тока или воды.

ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. ἔσχατος — последний, и λόγος — учение; «учение о последних вещах»), богословский термин, производный от фраз Нового Завета «последний день» (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, Иоанн vi. 39), «последние времена» (ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν χρόνων, 1 Петр i. 20), «последнее состояние» (τὰ ἔσχατα, Матф. xii. 45), концепция, заимствованная из древних пророчеств (Ис. ii. 2; Мал. iv. 1). В апостольскую эпоху было общепринятым убеждение, что второе пришествие Христа близко и даст божественное завершение мировой истории. Использование термина, однако, было расширено, чтобы включить все, чему учат в Писании о будущей жизни индивидуума, а также о конечной судьбе мира. Причины веры в жизнь после смерти обсуждаются в статье «Бессмертие». Настоящая статья, после краткого обзора концепций будущего индивидуума или мира, найденных в других религиях, будет посвящена учению Ветхого и Нового Заветов, иудейской и христианской церкви относительно загробной жизни.

Существует ошеломляющее разнообразие взглядов на будущую жизнь и мир, которых придерживаются разные народы. Будущая жизнь может рассматриваться просто как продолжение настоящей жизни в ее существенных чертах, хотя и в условиях более или менее благоприятных. Ее также можно мыслить как возмездную, как перевертыш настоящих условий, так что несчастные утешаются, а процветающие низвергаются, или как награду или наказание за добро или зло, совершенное здесь. Личная идентичность может быть поглощена, как при переселении душ, или она может даже отрицаться, в то время как хороший или плохой результат одной жизни считается определяющим благополучие или горе другой. Место будущей жизни может мыслиться на земле, в какой-то отдаленной ее части, или над землей, в небе, солнце, луне или звездах, или под землей. Обители блаженства и места мучений могут различаться, или может утверждаться одно последнее местопребывание для всех умерших. Иногда праведники находят свой вечный дом с богами; иногда признается ряд небес с разной степенью блаженства (см. F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion, гл. xxi. и xxii., 1902; и J.A. MacCulloch, Comparative Theology, xiv., 1902).

(1) Конфуций, хотя и не желал обсуждать какие-либо вопросы, касающиеся умерших, одобряя культ предков, признавал будущую жизнь. (2) Даосизм обещает бессмертие как награду за заслуги. (3) «Книга мертвых» — путеводитель для усопшего в его долгом путешествии в невидимом мире к обители блаженных — показывает внимание, которое египетская религия уделяла состоянию умерших. (4) Хотя вавилонская религия представляет очень мрачный взгляд на мир мертвых, она не лишена нескольких слабых проблесков надежды на то, что немногие смертные, по крайней мере, могут получить избавление от страшной участи. (5) Характерной чертой индийской мысли является переселение души из одного образа жизни в другой, причем физическое состояние каждого определяется моральным и религиозным характером предыдущего. Но избавление от этого цикла существований, который мыслится как страдание, обещается посредством спекуляций и аскетизма. Отрицая продолжение души, буддизм утверждал непрерывность моральных последствий (Карма), причем каждая последующая жизнь определяется общим моральным результатом предыдущей жизни. Его учение о спасении было руководством к, если не абсолютному небытию, то к прекращению всякого сознания существования (Нирвана). Поздний буддизм, однако, имеет учение о многих небесах и адах. (6) В зороастризме признавалось не только продолжение жизни, но и преподавалось строгое возмездие. Рай и ад были очень четко разграничены, и каждая душа в соответствии со своими делами переходила в один или другой. Но эта вера не ограничивалась только будущей участью индивидуальной души. Она также интересовалась концом мировой истории и учила решительной, окончательной победе Ормузда над Ариманом, сил добра над силами зла. Вполне вероятно, что иудейская эсхатология в своих поздних разработках находилась под сильным влиянием персидской веры. (7) Магометанство воспроизводит и преувеличивает низшие черты популярной иудейской и христианской эсхатологии (см. отдельные статьи об этих религиях).

В Ветхом Завете мы можем проследить постепенное развитие все более определенного учения о «конечном состоянии человека и мира». Это рассматривается как последняя стадия морального процесса, искупительного замысла Бога. Эсхатология Ветхого Завета, таким образом, тесно связана с мессианской надеждой, но не ограничивается ею, поскольку существуют эсхатологические учения, которые не являются мессианскими. Поскольку откровение Ветхого Завета касается прежде всего избранного народа, а лишь во вторую очередь (в более поздних писаниях) — отдельных лиц, составляющих его, мы следуем порядку важности, а также времени, рассматривая сначала народ. Универсализм, который отмечает обещание семени жены (Быт. iii. 15), проявляется также в благословении Ноя (ix. 25). В обещании Аврааму (xii. 3) это всеобщее благо напрямую связано с особым замыслом Бога для Его избранного народа; так же и в благословении Иакова (xlix.) и Моисея (Втор. xxxiii.). Последние слова Давида (2 Цар. xxiii.) объединяют его желание, чтобы его семья сохранила царство, и его стремление к царству праведности на земле. Концепция «Дня Господня» часто встречается и занимает видное место у пророков, и смысл, придаваемый этой фразе народом и пророками, ярко подчеркивает контраст между народными верованиями и пророческой верой. Народ просто ожидал избавления от своих страданий и бремени через вмешательство Яхве, потому что Он избрал Израиль своим народом. Пророки имели этическую концепцию Яхве; грех Его собственного народа и других народов требовал Его вмешательства в суд как морального правителя мира. Но суд они мыслили как подготовку к искуплению. День Господень — это всегда эсхатологическая концепция, так как термин применяется к окончательному и всеобщему суду, а не к какому-либо менее решительному вмешательству Бога в ход человеческой истории. У допленных пророков суд Божий «прежде всего над Израилем, хотя он также охватывает народы»; во время Плена и при Восстановлении суд представлен как падающий на народы, в то время как для народа Божьего совершается искупление; после Восстановления народу Божьему снова угрожают, но все же предупреждение о суде в основном направлено на народы, а Израилю обещано избавление. Как проявление Бога в благодати, так и в суде, День Господень принесет радость Израилю и даже миру. Как день суда, он сопровождается ужасными потрясениями природы (которые не следует воспринимать фигурально, а, вероятно, пророки понимали их буквально в соответствии со своим взглядом на абсолютное подчинение природы божественному замыслу для человека). Он открывает мессианскую эпоху. Хотя моральные вопросы окончательно определяются этим днем, мир мессианской эпохи окрашен цветами собственного окружения пророка. Израиль восстанавливается в своей собственной земле, и к нему другие народы приводятся в подчинение, силой или убеждением. Вклад Ветхого Завета в христианскую эсхатологию включает следующие черты: «(1) Явление или пришествие Бога; (2) всеобщий суд; (3) за судом — пришествие совершенного царства Господня, когда весь Израиль будет спасен и когда народы станут причастниками их спасения; и (4) окончательность и вечность этого состояния, причем то, что составляет блаженство спасенного народа, есть Присутствие Бога посреди них — этот последний пункт соответствует христианской идее рая» (A.B. Davidson, в Hastings’s Bible Dictionary, i. стр. 738). Эта надежда для народа на этой земле, хотя и преображенной.

Индивидууму, казалось бы, сначала обещана только старость (Ис. lxv. 20; Зах. viii. 4), но также провозглашается упразднение самой смерти (Ис. xxv. 8). Воскресение, которое поначалу появляется как возрождение мертвого народа (Ос. vi. 2; Иез. xxxvii. 12-14), впоследствии обещается для благочестивых индивидуумов (Ис. xxvi. 19), чтобы они тоже могли участвовать в национальном восстановлении. Только в Дан. xii. 2 преподается воскресение нечестивых «на посрамление и вечное поругание», а также праведников к «вечной жизни». Только во время Плена, когда народ перестал существовать, ценность индивидуума стала признаваться, и надежды, данные народу, стали востребованы для индивидуума. Рассматривая индивидуальную эсхатологию, мы должны тщательно отличать народные идеи относительно смерти и загробной жизни, которые Израиль разделял с другими семитскими народами, от интуиций, выводов, стремлений, вызванных у благочестивых самим божественным откровением. Первые не имеют моральной значимости или религиозной ценности последних. Отправной точкой развития было общее убеждение, что умершие продолжают существовать в несущественном образе жизни, но отрезанные от общения с Богом и человеком; но вера оставила это далеко позади. Шеол — это общее обиталище праведных и нечестивых: жизнь там призрачна и слаба, но, кажется, продолжает в колеблющемся и тусклом отражении черты этой жизни. Поскольку настоящая жизнь, однако, определяется моральными вопросами, и поскольку смерть не меняет отношения человека к Богу, моральные соображения не могли быть абсолютно исключены из будущей жизни. Нужно было сделать шаг вперед. Благочестивые люди, находясь в общении с Богом, сталкиваясь с фактом смерти, были вынуждены либо бросить вызов ее праву, либо придать ей новый смысл. Либо был протест против самой смерти и требование бессмертия (Пс. xvi. 9-11), либо смерть мыслилась как нечто иное для святого и для грешника; общение с Богом не будет и не может быть прервано (Пс. xlix. 14, 15, lxxiii. 17-28). Видение Бога ожидается после сна смерти (Пс. xvii. 15; Иов xix. 25-27). Эта вера в индивидуальное бессмертие выражена поэтично и туманно: она более поздняя, чем эсхатология народа. Она предполагает моральное различие праведных и нечестивых и ищет решение проблемы отсутствия гармонии между нынешним характером и состоянием. Ее глубочайший мотив, однако, религиозен. Душа, однажды вступившая в общение с Богом, не может быть отделена от Бога даже смертью. Индивидуум надеялся, что он будет жить, чтобы разделить благо народа, и таким образом два потока ветхозаветной эсхатологии наконец сливаются вместе.

Именно в апокрифической и апокалиптической литературе иудаизма прослеживается наиболее полное развитие эсхатологии. Четыре слова могут послужить для выражения разницы между доктриной этих сочинений и учением Ветхого Завета. Апокрифические и апокалиптические книги. Эсхатология была всеобщей (Бог признавался творцом и нравственным правителем всего мира), индивидуализированной (Божий суд был направлен не на народы в будущую эпоху, а на индивидов в будущей жизни), трансцендентализированной (будущая эпоха все больше противопоставлялась настоящему, и перехода от одной к другой ожидали не в результате исторических движений, а вследствие чудесных божественных деяний) и догматизированной (была предпринята попытка в некоторой степени систематизировать смутные и разнообразные пророческие предчувствия). Можно привести лишь очень краткую сводку представлений, распространенных в этих сочинениях. Пришествию Мессии будут предшествовать Последние бедствия. Мессия понимается крайне разнообразно: (1) «пассивный, хотя и высший член Мессианского Царства»; (2) «активный воин, который уничтожает своих врагов собственной рукой»; (3) «тот, кто поражает врагов словом уст своих и правит в силу своей справедливости, веры и святости»; (4) сверхъестественная личность, «вечный Правитель и Судья Человечества» (Р.Х. Чарльз в «Библейском словаре Гастингса», т. I, стр. 748). В некоторых сочинениях никакого Мессианского царства не ожидают; в других ему отводится лишь временная продолжительность на земле; в третьих же оно пребывает вечно либо на земле в ее нынешнем виде, либо на преобразившейся земле. Рассеяние среди народов должно вернуться домой. Иногда Воскресение сужается до воскресения праведников, в других случаях расширяется до воскресения всего человечества для страшного суда. Блаженное бессмертие после суда или даже после самой смерти иногда проповедуется без всякой связи с воскресением. Возмездие в человеческой истории признается, но особое внимание сосредоточено на окончательном суде, который обычно представляется происходящим в два этапа. (1) Мессианский суд осуществляется Мессией или святыми посредством победы в войне либо судебным приговором. (2) Окончательный суд остается в руках Бога; но в одном сочинении (эфиопская Книга Еноха) он представлен как функция Мессии. Этот суд либо завершает мессианскую эпоху, если она мыслится как временная, либо открывает ее, если она задумана как вечная, либо завершает историю мира, если мессианская эпоха не ожидается. Место мучений для нечестивых называлось Геенной (долина Бен-Инном или сыновей Иннома, куда выбрасывались тела преступников, описана в Ис. lxvi. 24). Здесь претерпевали как телесные, так и духовные наказания; оно налагалось на отступников-иудеев или грешников вообще; праведники были свидетелями его начальных стадий, но не окончательной формы. В позднем иудаизме это было чистилищем неверных иудеев, которые в конце концов достигали Рая, но оно оставалось местом вечных мучений для язычников. Рай иногда рассматривался как часть Шеола, куда праведники переходили после смерти, но в других случаях он мыслился как небесная обитель Моисея, Еноха и Илии, куда другие праведники должны были перейти после страшного суда.

Эсхатология Нового Завета примыкает не только к эсхатологии Ветхого Завета, но и к эсхатологии современного ей иудаизма, однако она избегает крайностей последней. Будучи совершенно несистематизированной, она носит ситуативный, практический, поэтический и преимущественно евангельский характер, делая акцент на надежде праведников, а не на гибели грешников. Учение Иисуса, согласно синоптикам, сосредоточено вокруг великой идеи «Царства Божьего», которое уже присутствует в самом Учителе, но также является будущим в отношении своего завершения. В некоторых притчах указана постепенная реализация царства (Мф. xiii); в других высказываниях его осуществление связывается с возвращением самого Христа, Его Парусией (Мф. xxiv. 3, 37, 39), время которой, однако, неизвестно даже Ему Самому (Мк. xiii. 32). В этой эсхатологической беседе (Мф. xxiv, xxv) Он говорит об разрушении Иерусалима и о конце света как о близких событиях и, по-видимому, как об одном и том же. Это согласуется с характеристикой пророчества, которое видит в «неподвластной времени последовательности» события, исторически отделенные друг от друга. В то время как Возвращение представлено в синоптических Евангелиях как внешнее событие, в четвертом Евангелии оно мыслится как внутренний опыт в действии Духа на верующего (Ин. xiv. 16–21); тем не менее и здесь ожидается Парусия в синоптическом смысле (Ин. xxi. 22; ср. 1 Ин. ii. 28). Целью Второго пришествия является совершение судов Христом (Мф. xxv. 31), как индивидуальных (xxii. 1–14), так и всеобщих (xiii. 36–42). Настоящий субъективный суд, в котором люди определяют свою судьбу своим отношением ко Христу и на котором делает акцент четвертое Евангелие (Ин. iii. 17–21, ix. 39), не противоречит ожиданию окончательного суда (Ин. xii. 48, v. 27). Этот суд предполагает воскресение. Фарисеи и саддукеи. Вера в воскресение отвергалась саддукеями, но принималась фарисеями и большинством еврейского народа и подтверждалась Христом не только как индивидуальное духовное обновление (Ин. v. 25, 26), но и как всеобщее физическое воскрешение (28 и 29; Мф. xxii. 30). Это воскресение касается как неправедных, так и праведных (Мф. v. 29, 30, x. 28; Лк. xiv. 14). Об промежуточном состоянии Иисус высказывается неясно. Он использует термин «аид» дважды метафорически (Мф. xi. 23, xvi. 18) и один раз в притче о «Богаче и Лазаре» (Лк. xvi. 23), где он применяет ходовые выражения вроде «лона Авраамова» (стих 22), не имея какого-либо определенного доктринального намерения приоткрыть тайны загробной жизни путем подтверждения Своим авторитетом общих верований своего времени. Термин «Рай» (Лк. xxiii. 43) используется, по-видимому, «в широком и общем смысле как слово надежды и утешения», и нам не нужно приписывать ему какие-либо более определенные ассоциации, которые он имел в иудейской эсхатологии. Когда Он говорит о смерти как о «сне» (Лк. viii. 52; Ин. xi. 11), это делается для того, чтобы вызвать у людей более мягкие и светлые мысли о ней, а не для того, чтобы насаждать доктрину об промежуточном состоянии как о бессознательном условии. Имеются слова, которые скорее наводят на мысль о надежде на немедленное вхождение праведников в отчий дом и славу (Ин. xiv. 2, 3, xvii. 24). Он часто и отчетливо говорил как об окончательной награде для праведников, так и об окончательном наказании для нечестивых. «Воздаяние праведникам описывается как наследие, вхождение в царство, сокровище на небесах, существование, подобное ангельскому, уготованное место, дом Отца, радость Господня, жизнь, жизнь вечная и тому подобное; и нет никакого намека на то, что награда способна измениться, что это состояние является временным. Возмездие нечестивым описывается как смерть, тьма внешняя, плач и скрежет зубов, червь неумирающий, огонь неугасимый, изгнание из царства, вечное наказание и тому подобное» (С.Д.Дж. Салмонд в «Библейском словаре Гастингса», стр. 752). Признаются степени воздаяния (Лк. xii. 47, 48). Геенна применяется к состоянию погибших (Мф. xviii. 9). Считается, что два изречения указывают на временное наказание (Мф. v. 25, 26, xii. 31, 32), но одно из них настолько образно, а другое настолько темно, что мы не имеем оснований делать столь определенный вывод ни из одного из них. Окончательность судьбы выражена недвусмысленно (Мф. vii. 23, x. 33, xiii. 30, xxv. 46, xxvi. 24; Мк. ix. 43–48, viii. 36; Лк. ix. 26; Ин. iii. 16, viii. 21, 24). Никакой второй возможности для решения исхода жизни или смерти Иисус не признает.

Апостольская эсхатология представляет собой сходство на фоне различий. Иуда (ст. 6), а также 2-е Послание Петра (ii. 4) ссылаются на суд над падшими ангелами. 2-е Послание Петра описывает место их заключения как Тартар и учит, что Парусия Христа должна привести всю нынешнюю систему вещей к ее завершению, а сам мир — к концу (iii. 10, 13). После уничтожения существующего порядка огнем «новое небо и новая земля» появятся как обитель праведности. Вопросом наибольшего интереса в 1-м Послании Петра является отношение двух его отрывков — проповеди духам в темнице (iii. 18–22) и проповеди Евангелия мертвым (iv. 6) — к «великой надежде». Речь Петра также содержит фразу, которая наводит на мысль о вере в сошествие Христа во аид в промежуток между Его смертью и воскресением (Деян. ii. 31). Полной определенности в интерпретации этих отрывков достигнуто не было, однако они могут навести христианское сознание на мысль о том, что окончательная судьба ни одной души не может быть определена до тех пор, пока тем или иным способом, в этой жизни или в следующей, не будет предоставлена возможность сделать выбор за или против Христа. Фраза «времена восстановления всего» (iii. 21) сама по себе слишком туманна и слишком изолирована в своем контексте, чтобы оправдывать догматическое учение об универсализме, хотя есть и другие отрывки, которые semblent указывать в том же направлении. В то время как Апокалипсис Иоанна носит отчетливо эсхатологический характер, Послания и Евангелия часто придают этим концепциям этический и духовный смысл, не исключая при этом эсхатологического. Жизнь присутствует уже сейчас, будучи вечной (1 Ин. v. 12, 13), но она также и будущая (ii. 25). Ожидается будущее явление Христа таким, каков Он есть, и то, какими будут сами верующие, еще не обнаружилось (iii. 2). Писатель говорит о последнем часе (ii. 18), грядущем Антихристе (ii. 22, iv. 3) и полной награде христианина (2 Ин. ст. 8), а также о Парусии (1 Ин. ii. 28). Апокалипсис воспроизводит многое из ходовой иудейской эсхатологии. Тысячелетнее царство Христа на земле помещается между первым воскресением, ограниченным святыми и особенно мучениками, и вторым воскресением для остальных мертвых. За последней вспышкой силы Сатаны следует его свержение и Страшный суд.

Хотя Павел иногда описывает Царство Божие как настоящее (Рим. xiv. 17; 1 Кор. iv. 20; Кол. i. 13), обычно оно представляется будущим. Парусия занимает большое место в его размышлениях, и если она более заметна в его ранних сочинениях, то не чужда и поздним, хотя ожидание личного выживания действительно представляется менее уверенным (ср. 1 Кор. xv. 51 и Флп. i. 20–24). Учения о Воскресении, Страшном суде, Награде праведных и Наказании грешников выражены не менее отчетливо, чем в других апостольских писаниях. Специфическими элементами эсхатологии Павла являются учения о Восхищении святых (1 Фес. iv. 17) и Человеке греха (2 Фес. ii. 3–6), однако они имеют параллели и в других местах. Ссылка на тысячелетнее царство Христа в период между двумя воскресениями иногда отыскивается в 1 Кор. xv. 22–24; но Павел здесь дает отнюдь не хронологию последних вещей. Точно так же обоснование учения о чистилище ищется в iii. 12–15; однако день и огонь принадлежат страшному суду. Сошествие Христа во аид, подразумевающее расширение возможностей благодати, которое, как предполагается, преподается в 1-м Послании Петра, также обнаруживается в неясных утверждениях в Рим. x. 7 (где Павел свободно цитирует Втор. xxx. 11–14) и Еф. iv. 10 (где он комментирует Пс. lxviii. 18). Всеобщее восстановление выводится из 1 Кор. xv. 24–28 («Бог все во всем»), Флп. ii. 10–11 (склонение каждого колена и исповедание каждым языком Иисуса Христа), Еф. i. 9, 10 (соединение всего во Христе), Кол. i. 20 (примирение Богом всего с Собой во Христе). Эти отрывки вселяют надежду, но не подкрепляют уверенность. Страх Паvла перед бестелесным состоянием и его тоска по облечении в новое тело при смерти во 2 Кор. v. 1–8 не могут рассматриваться как доказательство существования промежуточного тела, предшествующего телу воскресения и готовящего его. Павел связывает человеческое воскресение с всеобщим обновлением (Рим. viii. 19–23). Эсхатология Павла не лишена неясностей и двусмысленностей; и в новозаветной эсхатологии в целом мы вынуждены признать смесь унаследованных иудейских и первоначальных христианских элементов (см. Антихрист).

В течение первого века существования общины христиан из язычников «надежда на приближающийся конец света и славное царство Христа» была доминирующей, хотя и приходилось делать предостережения против сомнений и безразличия. Искупление мыслилось как все еще будущее, поскольку власть дьявола не была сломлена, а скорее увеличилась после Первого пришествия, и Второе пришествие было необходимо для его окончательного свержения. Ожидания часто носили грубо материалистический характер, о чем свидетельствует приведение Папием в качестве слов Господа группы изречений из Апокалипсиса Варуха, в которых провозглашается удивительное плодородие земли в мессианские времена.

Гностики отвергали эту эсхатологию, поскольку, по их мнению, просвещенный дух уже обладал бессмертием. Маркион ожидал, что Церковь подвергнется нападению Антихриста; видимого возвращения Христа он не проповедовал, но признавал, что человеческая история завершится отделением добрых от злых. Гностики. Монтанизм. Монтанизм стремился сформировать новое христианское содружество, которое, отделившись от мира, должно было приготовиться к сошествию Иерусалима с небес и его установлению на месте, которое по указанию Духа было выбрано во Фригии. Хотя Ириней твердо придерживался традиционных эсхатологических взглядов, его концепция христианского спасения как обожествления человека имела тенденцию ослаблять их позиции в христианской мысли. Аллоги во II веке отвергли Апокалипсис из-за его хилиазма, учения о видимом царствовании Христа на земле в течение тысячи лет. Монтанизм также скомпрометировал эти апокалиптические ожидания в ортодоксальных церковных кругах. Александрийская теология усилила это движение против хилиазма. Климент Александрийский учил, что справедливость носит не только воздаятельный характер, что наказание исцеляет, что испытательный срок продолжается после смерти вплоть до страшного суда, что Христос и апостолы проповедовали Евангелие во аиде тем, кому не хватало знаний, но чье сердце было правым, и что будет воскрешено духовное тело. Ориген учил, что зародыш духовного тела находится в нынешнем теле и его развитие зависит от характера, что абсолютное блаженство достигается только этапами, что злые очищаются через боль, причем совесть символизируется огнем, и что все, даже сам дьявол, в конце концов будут спасены. Оба они относились к хилиазму с отвращением. Но в V веке были отвергнуты как еретические: (1) «доктрина универсализма и возможность искупления дьявола; (2) доктрина полного уничтожения зла; (3) концепция адских мук как терзаний совести; (4) спиритуализирующая версия телесного воскресения; (5) идея непрерывного сотворения новых миров» (А. Гарнак, «История догматов», т. III, стр. 186).

Епифаний, следуя за Мефодием, настаивал на самом полном тождестве между телом воскресения и материальным телом; и это убеждение, насаждавшееся на Западе Иеронимом, вскоре утвердилось как единственно ортодоксальное. Августин проводил эксперименты над плотью павлина, чтобы найти физические доказательства в пользу этой доктрины. Он твердо придерживался концепции вечного наказания, но допускал возможность смягчения. Некоторые верующие, учил он, могут пройти через очистительный огонь, и этому среднему классу могут помочь таинства и милостыня живых. «Есть много душ, которые недостаточно хороши, чтобы обходиться без этого обеспечения, и недостаточно плохи, чтобы извлечь из него пользу» (op. cit., v. 233). Эта доктрина была санкционирована и развита Григорием Великим. «После того как Бог превратил вечные наказания в временные, праведники должны искупить эти временные греховные кары в чистилище» (стр. 268). Этот взгляд выводился косвенно из Мф. xii. 31 и напрямую из 1 Кор. iii. 12–15. Впоследствии чистилище все больше занимало место ада и находилось под контролем церкви. Что касается святых, то признавались различные степени блаженности; предполагалось, что они ждут во аиде возвращения Христа, но постепенно крепло убеждение, особенно в отношении мучеников, что их души сразу попадали в Рай. Раннехристианская эсхатология сохранилась на Западе так, как она не сохранилась на Востоке, и во времена исключающих бедствий ожидание Антихриста всплывало снова и снова. В средние века наблюдалось изобилие спекуляций на эту тему, что можно увидеть в последнем разделе «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Он ставит тридцать вопросов по этим делам, среди которых следующие: «доставляются ли души на небеса или в ад немедленно после смерти»; «является ли чистилище (limbus) ада тем же самым, что и лоно Авраамово»; «будут ли солнце и луна действительно затмены в день суда»; «восстанут ли все члены человеческого тела вместе с ним»; «появятся ли вновь волосы и ногти»; могла ли мысль стать «более беззаконной и неопределенной»?

Отвергнув чистилище, протестантизм перенял эту эсхатологию. Души отправлялись прямо на небо или в ад — доктрина, еще менее адекватная сложной природе человеческой жизни. Сам Лютер ожидал прехождения нынешнего злого мира. Социнианство учило о новом духовном теле, промежуточном состоянии, в котором душа близка к небытию, об уничтожении нечестивых, поскольку бессмертие есть дар Божий. Сведенборг отбрасывает физическое воскресение, поскольку при смерти глаза людей открываются на духовный мир, в котором мы существуем и сейчас, и они продолжают жить в основном так же, как жили здесь, до тех пор, пока в силу своих склонностей не будут притянуты к небу или аду. Доктрина вечного наказания подвергалась возражениям по многим основаниям: несоразмерность между проступком и наказанием, моральная и религиозная незрелость большинства людей в момент смерти, уменьшение счастья небес, связанное со знанием о бесконечных страданиях других (Шлейермахер), крушение божественного замысла праведности и благодати, которое означало бы продолжающееся противостояние кого-либо из творений Бога, неудовлетворенность, которую Бог как Отец должен испытывать до тех пор, пока вся Его семья не будет восстановлена. Утверждалось, что термин «вечный» относится не к длительности времени, а к качеству бытия (Морис); но кажется достоверным, что авторы Священного Писания, использовавшие его, не предвидели конца ни для жизни, ни для смерти, к которым они применяли этот термин. Спор должен строиться не на значении отдельного слова, а на столь же широких соображениях, которые были указаны выше. Учение об условном бессмертии, преподаваемое социнианством, было принято архиепископом Уотли и наиболее настойчиво отстаивалось Эдвардом Вайтом, который «утверждает, что бессмертие — это истина не разума, а откровения, дар Божий», даруемый только верующим во Христа; однако он допускает продолжение испытательного срока после смерти для тех, кто не ожесточил свои сердца отвержением Христа. Согласно Альбрехту Ричлю, «гнев Божий означает решимость Бога уничтожить тех людей, которые окончательно противятся искуплению, и конечную цель Царства Божия». Таким образом, он делает бессмертие условным при условии включения в Царство Божие. Доктрина всеобщего восстановления отстаивалась Томасом Эрскином из Линлатана на основании отцовства Бога, а архидиакон Уилсон предвосхищает такую дисциплину после смерти, которая восстановит все души для Бога. К.И. Ницш возражает против доктрины уничтожения нечестивых, рассматривает учение Писания о вечном осуждении как гипотетическое и считает возможным, что Павел пришел к надежде на всеобщее восстановление. И.А. Дорнер утверждает, что безнадежная погибель может быть наказанием только за сознательное отвержение Евангелия, что те, кто не имел возможности сделать выбор честно и полностью в этой жизни, получат ее впоследствии, но что правильный выбор во всех случаях будет сделан, мы быть уверенными не можем. Позиция богословов в целом относительно индивидуальной судьбы хорошо выражена д-ром Джеймсом Орром: «К какому выводу я прихожу, так это к тому, что у нас нет элементов для полного решения, и мы не должны пытаться его найти. Какие бы видения впереди ни открывались, какие бы более широкие надежды, какие высшие гармонии, если таковые уготованы, ни пришли в свое время от Бога; не нам их предвосхищать или поднимать завесу там, где Бог оставил ее опущенной» («Христианский взгляд на Бога и мир», 1893, стр. 397).

Хотя в недавней богословской мысли внимание было направлено главным образом на индивидуальную судьбу, другие элементы христианской эсхатологии также не должны быть полностью обойдены вниманием. История предложила авторитетный комментарий к пророчеству о Парусии Христа. Присутствие и сила Его Духа, распространение Его Евангелия, прогресс Его царства стали таким же исполнением эсхатологического учения Нового Завета, каким Его жизнь и труд на земле были исполнением мессианского пророчества, ибо исполнение всегда превосходит пророчество. Даже если общие верования апостольской эпохи не видоизменили отчеты евангелистов об учении Иисуса, следует помнить, что Он использовал общую пророческую фразеологию, буквального исполнения которой ожидать не следует. Некоторые притчи (закваска, горчичное зерно) намекают на постепенную прогрессивную реализацию Его царства. Четвертое Евангелие интерпретирует и суд, и воскресение духовно. Соответственно, всеобщее воскресение и страшный суд можно рассматривать как временные и локальные мыслительные формы для выражения универсальных непреходящих истин о том, что жизнь переживает смерть в полноте своих необходимых органов и существенных функций и что характер этой продолжающейся жизни определяется личным выбором подчинения или противостояния божественному замыслу благодати во Христе, совершенное осуществление которого является христианской надеждой для себя, человечества и мира.

Библиография. — Помимо упомянутых выше работ полезными окажутся следующие: С.Д.Ф. Салмонд, «Христианское учение о бессмертии» (4-е изд., 1901); Р.Х. Чарльз, «Критическая история учения о загробной жизни в Израиле, иудаизме и христианстве» (1899); Л.Н. Дале, «Жизнь после смерти и будущее Царства Божьего» (англ. пер. Дж. Бевериджа, 1895); Дж.А. Бит, «Последние вещи» (нов. изд., 1905); В.Г.Т. Шедд, «Учение о бесконечном наказании» (Нью-Йорк, 1886); Ф.В. Фаррар, «Вечная надежда» (1892); Э. Петавель, «Проблема бессмертия» (англ. пер. Ф.А. Фрира, 1892); Э. Вайт, «Жизнь во Христе» (3-е изд., 1878); а также соответствующие разделы в книгах по библейскому и систематическому богословию.

(A. E. G.*)

ВЫМОРОЧНОЕ ИМУЩЕСТВО (старофранц. eschete, от escheoir — доставаться на долю; лат. excidere — выпадать), в английском праве переход земель к ближайшему лорду при отсутствии у арендатора наследников. «Когда арендатор поместья на праве безусловного владения (fee simple) умирает, не отчудив своего владения при жизни или по завещанию и не оставив никаких наследников, ни прямых, ни боковых, земли, в которых он удерживал свое владение, переходят в порядке выморочности, как это называется, к лорду, от которого он их держал» («Вильямс о праве на недвижимое имущество»). Это правило объясняется концепцией фригольда как интереса к землям, удерживаемым свободным держателем от некоторого лорда, причем король является высшим лордом. (См. Поместье.) Даритель сохраняет в земле интерес, подобный интересу дарителя пожизненного владения, к которому земля возвращается после окончания срока пожизненного владения. Поскольку в настоящее время имеется мало фригольдов, восходящих к какому-либо промежуточному или мезовому лорду, выморочное имущество, когда оно действительно возникает, отходит к королю как к верховному лорду. Помимо выморочности вследствие отсутствия наследников, ранее существовала также выморочность propter delictum tenentis, или вследствие порока крови арендатора из-за осуждения (attainder), последовавшего за обвинением и приговором за измену или фелонию. Кровь арендатора, ставшая порочной в результате осуждения, объявлялась более не способной к наследованию, и эффект был таким же, как если бы арендатор умер без наследников. Земля, следовательно, вымораживалась в пользу ближайшего наследника с учетом преимущественного права короны на конфискацию земель — в случае измены навсегда, в случае фелонии на год и один день. Все это было отменено Законом о фелонии 1870 года, который предусматривал назначение администратора имущества осужденного. Выморочность также является атрибутом копигольда. Доверительные собственности (trust estates) не подлежали выморочности до принятия Закона о наследственном имуществе 1884 года, но теперь в соответствии с этим законом право выморочности применяется точно так же, как если бы поместье или интерес были законным владением вещественными наследственными имуществами.

ЭШЕНБУРГ, ИОГАНН ИОАХИМ (1743–1820), немецкий критик и литературовед, родился в Гамбурге 7 декабря 1743 года. Получив первоначальное образование в родном городе, он учился в Лейпциге и Гёттингене. В 1767 году был назначен репетитором, а впоследствии профессором в Коллегиум Каролинум в Брауншвейге. В 1786 году ему было присвоено звание гофрата, а в 1814 году он стал одним из директоров Каролинума. Наиболее известен своими усилиями по ознакомлению соотечественников с английской литературой. Он опубликовал серию немецких переводов главных английских авторов по эстетике, таких как Дж. Браун, Д. Уэбб, Чарльз Берни, Джозеф Пристли и Р. Хёрд; Германия также обязана ему первым полным переводом (в прозе) пьес Шекспира (William Shakespear’s Schauspiele, 13 vols., Цюрих, 1775–1782). По сути, это пересмотренное издание неполного перевода, опубликованного Виландом между 1762 и 1766 годами. Эшенбург скончался в Брауншвейге 29 февраля 1820 года.

Помимо подготовки к изданию с биографическими очерками произведений Хагедорна, Захариэ и других немецких поэтов, он был автором работ «Handbuch der klassischen Literatur» (1783); «Entwurf einer Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften» (1783); «Beispielsammlung zur Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften» (8 vols., 1788–1795); «Lehrbuch der Wissenschaftskunde» (1792) и «Denkmäler altdeutscher Dichtkunst» (1799). Большинство этих работ выдержали несколько изданий. Эшенбург также был поэтом с некоторым претензиями, и некоторые его религиозные гимны, например «Ich will dich noch im Tod erheben» и «Dir trau’ ich, Gott, und wanke nicht», по сей день содержатся во многих сборниках гимнов.

ЭШЕНМАЙЕР, АДАМ КАРЛ АВГУСТ ФОН (1768–1852), немецкий философ и физик, родился в Нойенбурге в Вюртемберге в июле 1768 года. Получив первоначальное образование в Каролинской академии в Штутгарте, он поступил в Тюбингенский университет, где получил степень доктора медицины. Некоторое время он практиковал как врач в Сульце, затем в Кирхгейме, а в 1811 году был избран экстраординарным профессором философии и медицины в Тюбингене. В 1818 году он стал ординарным профессором практической философии, но в 1836 году подал в отставку и поселился в Кирхгейме, где полностью посвятил себя философским исследованиям. Взгляды Эшенмайера во многом совпадают со взглядами Шеллинга, но он расходился с ним в отношении познания абсолюта. Он считал, что для завершения арки истины философия должна быть дополнена тем, что он называл «нефилософией» — своего рода мистическим озарением, с помощью которого приобреталась вера в Бога, недостижимая простыми интеллектуальными усилиями (см. Höffding, Hist. of Mod. Phil., Eng. trans. vol. 2, p. 170). Эту склонность к мистицизму он перенес и на свои физические исследования, что привело его к глубокому интересу к явлениям животного магнетизма. В конце концов он стал преданным приверженцем демонической и духовной одержимости, и его поздние сочинения сильно проникнуты низшим сверхъестественным.

Его основные труды: «Die Philosophie in ihrem Übergange zur Nichtphilosophie» (1803); «Versuch die scheinbare Magie des thierischen Magnetismus aus physiol. und psychischen Gesetzen zu erklären» (1816); «System der Moralphilosophie» (1818); «Psychologie in drei Theilen, als empirische, reine, angewandte» (1817, 2nd ed. 1822); «Religionsphilosophie» (3 vols., 1818–1824); «Die Hegel’sche Religionsphilosophie verglichen mit dem christl. Princip» (1834); «Der Ischariotismus unserer Tage» (1835) (направлена против «Жизни Иисуса» Штрауса); «Konflikt zwischen Himmel und Hölle, an dem Dämon eines besessenen Mädchens beobachtet» (1837); «Grundriss der Naturphilosophie» (1832); «Grundzüge der christl. Philosophie» (1840) и «Betrachtungen über den physischen Weltbau» (1852).

ЭШЕР ФОН ДЕР ЛИНТ, АРНОЛЬД (1807–1872), швейцарский геолог, сын Ханса Конрада Эшера (1767–1823), родился в Цюрихе 8 июня 1807 года. В 1856 году он стал профессором геологии в Высшей политехнической школе в Цюрихе. Его исследования позволили считать его одним из основоположников швейцарской геологии. Совместно с Б. Студером он создал (1852–1853) первую подробную геологическую карту Швейцарии. Он также был автором работы «Geologische Bemerkungen über das nördliche Vorarlberg und einige angrenzenden Gegenden», опубликованной в Цюрихе в 1853 году. Он скончался 12 июля 1872 года.

ЭШШОЛЬЦ, ИОГАНН ФРИДРИХ (1793–1831), русский путешественник и натуралист, родился в ноябре 1793 года в Дерпте, где и скончался в мае 1831 года. Он был натуралистом и врачом в экспедиции Отто фон Коцебу в 1815–1818 годах. По возвращении он был назначен экстраординарным профессором анатомии (1819) и директором зоологического музея университета в Дерпте (1822), а в 1823–1826 годах сопровождал Коцебу во втором путешествии вокруг света. В 1828 году он стал ординарным профессором анатомии в Дерпте. Среди его публикаций — «System der Akalephen» (1829) и «Zoologischer Atlas» (1829–1833). Ботанический род Eschscholtzia был назван в его честь Адельбертом фон Шамиссо.

ЭШВЕГЕ, город в Германии, в прусской провинции Гессен-Нассау, на реке Верра и железнодорожной линии Трейза — Лейнефельде, в 28 милях к юго-востоку от Касселя. Нас. (1905) 11 113 жителей. Состоит из старого города на левом и нового города на правом берегу Верры, а также Брюккенхаузена на небольшом острове, соединенном со старым и новым городами мостами. Это процветающий промышленный город; его главные отрасли — кожевенное производство, прядение пряжи, хлопчатобумажное и льняное ткачество, производство сигар, щеток, ликеров, масел, а также выварка клея и мыла. В нем имеются два старинных здания: башня Николая (Nikolai-turm), построенная в 1455 году, и старый замок. Побывав частью Тюрингии, Эшвеге в 1263 году перешел к Гессену. Он был отвоеван ландграфом Тюрингии в 1388 году, но вскоре снова отошел к Гессену и стал резиденцией одной из ветвей гессенского королевского дома, угасшей в 1655 году.

ЭШВАЙЛЕР, город в Германии, в прусской Рейнской провинции, на реке Инде и на железных дорогах Кёльн — Гербесталь и Мюнхен-Гладбах — Штольберг, примерно в 8 милях к востоко-северо-востоку от Ахене. Нас. (1905) 20 643 человека. В городе имеются евангелическая и четыре римско-католические церкви, гимназия и сиротский приют. Развито производство изделий из железа и стали; другие отрасли промышленности включают производство цирковых изделий (прим.: zinc wares — цинковые изделия), дубление, винокурение и пивоварение. В окрестностях находятся ценные угольные шахты.

См. Koch, Geschichte der Stadt Eschweiler (Frankfort, 1890).

ЭСКОБАР-И-МЕНДОСА, АНТОНИО (1589–1669), испанский церковный деятель знатного происхождения, родился в Вальядолиде в 1589 году. Получил образование у иезуитов и в возрасте пятнадцати лет принял облачение этого ордена. Он вскоре стал известным проповедником, причем его легкость речи была такова, что в течение пятидесяти лет он проповедовал ежедневно, а порой и дважды в день. Кроме того, он был плодовитым автором, и его труды составляют восемьдесят три тома. Его первые литературные опыты представляли собой латинские стихи в хвалу Игнатия Лойолы (1613) и Девы Марии (1618); однако он наиболее известен как автор трудов по казуистике. Его главные работы принадлежат к области экзегетики и нравственного богословия. Из последних наиболее известны «Summula casuum conscientiae» (1627); «Liber theologiae moralis» (1644) и «Universae theologiae moralis problemata» (1652–1666). Первая из названных работ подверглась резкой критике со стороны Паскаля в пятом и шестом «Письмах к провинциалу» за то, что она якобы прививает мягкую систему морали. Она содержит знаменитый постулат о том, что чистота намерения может служить оправданием действий, противоречащих моральному кодексу и человеческим законам; ее общая тенденция заключается в поиске оправданий для большинства человеческих слабостей. Его доктрины не были одобрены многими католиками и мягко осуждены Римом. Над ними также подшучивали в остроумных стихах Мольер, Буало и Лафонтен, и постепенно имя Эскобара стало использоваться во Франции как синоним человека, искусного в согласовании правил морали со своими собственными интересами. Сам Эскобар, как говорят, был прост в привычках, строго соблюдал правила своего ордена и проявлял неутомимое усердие в попытках реформировать жизнь тех, с кем имел дело. О нем говорили, что «он дорого купил небо для себя, но дешево раздал его другим». Он скончался 4 июля 1669 года.

ЭСКОЙКИС, ХУАН (1762–1820), испанский священнослужитель, политик и писатель, родился в Наварре в 1762 году. Его отец был генералом, и он начал жизнь пажом при дворе короля Карла III. Он принял духовный сан и получил обеспечение в виде пребенды в Сарагосе. Годой в своих мемуарах утверждает, что Эскойкис стремился завоевать его расположение лестью. Есть все основания полагать, что это точное изложение фактов. Тот простой факт, что он был выбран наставником наследника престола Фердинанда, впоследствии короля Фердинанда VII, сам по себе является доказательством того, что он прилагал усилия для завоевания благосклонности правящего фаворита. В 1797 году он опубликовал перевод «Ночных мыслей» Юнга, что само по себе не доказывает его хорошего знакомства с английским языком, поскольку версия могла быть создана с помощью французского. В 1798 году он опубликовал длинную и никчемную так называемую эпическую поэму о завоевании Мексики. Эскойкис был, по сути, деятельным и пробивным членом литературной клики, которая смотрела на Годоя как на своего покровителя. Но его положение наставника наследника престола возбудило его амбиции. Он начал надеяться, что сможет сыграть роль тех придворных духовных лиц, которые часто принимали активное участие в управлении Испанией. По мере того как Фердинанд рос, и после его женитьбы на неаполитанской принцессе он стал центром придворной оппозиции Годою и его политике союза с Францией. Эскойкис был мозгом интриги, насколько таковой вообще имелся. Его активность была столь очевидной, что его изгнали от двора, но утешили каноникатом в Толедо. Эта полумера оказалась столь же неэффективной, сколь и следовало ожидать. Эскойкис продолжал поддерживать постоянную связь с принцем. Толедо находится близко к Мадриду, и переписка поддерживалась легко. Он сыграл большую роль в заговоре в Эскориале, который был раскрыт 28 октября 1807 года. Он был заключен в тюрьму и отправлен под суд вместе с другими заговорщиками. Но поскольку они апеллировали к Наполеону, который не желал позволять упоминать свое имя, правительству пришлось замять дело, и заключенные были оправданы. После восстания в Аранхуэсе 17 марта 1808 года, в котором он принял участие, он стал одним из самых доверенных советников Фердинанда. Решение нового короля отправиться на встречу с Наполеоном в Байонну было во многом вдохновлено им. В 1814 году Эскойкис опубликовал в Мадриде свою работу «Idea Sencilla de las razones que motivaron el viage del Rey Fernando VII. à Bayona» («Честное изложение причин, побудивших короля Фердинанда VII отправиться в Байонну»). Это ценный исторический документ, содержащий исключительно яркий рассказ об интервью с Наполеоном. Эскойкис был слишком твердо уверен в своей изобретательности и достоинствах, чтобы скрывать заблуждения и глупости — как свои собственные, так и своих соратников. Он демонстрирует собственное тщеславие, легкомыслие и суетную ловкость с большим несознательным юмором, но, справедливости ради, и с некоторым литературным мастерством. Когда испанская королевская семья была заключена в тюрьму Наполеоном, Эскойкис остался с Фердинандом в Валансе. В 1813 году он опубликовал в Бурже перевод «Потерянного рая» Милтона. Когда Фердинанд был освобожден в 1814 году, он вернулся в Мадрид в надежде, что его амбиции теперь будут удовлетворены, но король устал от него и к тому же решил никогда больше не подчиняться никаким фаворитам. После весьма непродолжительного периода пребывания в должности в 1815 году он был отправлен в заключение в Мурсию. Хотя впоследствии его отозвали, его снова сослали в Ронду, где он и скончался 27 ноября 1820 года.

ЭСКОМБ, ГАРРИ (1838–1899), южноафриканский государственный деятель, выходец из семьи из Сомерсетшира, родился в Ноттинг-Хилле в Лондоне 25 июля 1838 года и получил образование в школе св. Павла. После четырех лет работы в конторе маклера он эмигрировал в 1859 году на Мыс Доброй Надежды. В следующем году он переехал в Наталь и после попыток заняться другими профессиями получил квалификацию адвоката. Он приобрел репутацию самого способного судебного оратора в колонии и в 1872 году был избран в Дурбане членом законодательного совета, а впоследствии вошел и в состав исполнительного совета. В 1880 году он добился назначения портового совета Наталя и сам стал его председателем. Превращение порта Дурбан в гавань, доступную для океанских лайнеров, произошло целиком благодаря его энергии. В 1888–1889 годах он защищал Динизулу и других зулусских вождей по обвинению в государственной измене. В течение нескольких лет он выступал против предоставления Наталю ответственного правительственного правления, но к 1890 году убедился в его желательности, и после его дарования в 1893 году вошел в состав первого сформированного кабинета, служа под началом Джона Робинсона в качестве генерального атторнея. В феврале 1897 года, после выхода сэра Джона в отставку, Эскомб стал премьером, сохранив за собой пост генерального атторнея, а также занимая должности министра образования и министра обороны. Летом того же года он находился в Лондоне вместе с другими колониальными премьерами на праздновании Бриллиантового юбилея королевы Виктории и был произведен в члены тайного совета. Кембриджский университет присвоил ему почетную степень доктора юридических наук (LL.D.). Выборы, последовавшие за его возвращением в Наталь, оказались неблагоприятными для его политики, и он сложил с себя полномочия (октябрь 1897 г.). Всю жизнь он проявлял активный интерес к национальной обороне. Он служил в Зулусской войне 1879 года, был командиром Добровольческого военно-морского отряда Наталя и получил награду за долголетнюю службу в добровольческих частях. В октябре 1899 года он отправился в северные пределы колонии, чтобы принять участие в подготовке мер защиты от вторжения буров. Он скончался 27 декабря 1899 года.