«Недовольство культурой»

ПРИМЕЧАНИЯ:

[16] Великий поэт может позволить себе, по крайней мере в шутку, высказать психологические истины, которые подвергаются суровой цензуре. Так, Гейне пишет: «Мой нрав — миролюбивейший. Желанья мои: скромный домик под соломенной крышей, но хорошая постель, хорошая еда, молоко и масло свежайшие, цветы у моих окон, несколько прекрасных высоких деревьев перед дверью; и если всеблагий бог захочет сделать меня совершенно счастливым, он дарует мне радость видеть, как каких-нибудь шесть-семь моих врагов качаются на этих ветвях. С сердцем, полным глубокого умиления, я прощу им перед смертью все зло, что они причинили мне при жизни, — правда, врагов надо прощать, но не раньше, чем их казнят». (Heine, Gedanken und Einfälle.)

[17] Всякий, кто прошел через нищету нужды в молодости и вынес равнодушие и высокомерие тех, кто обладает имуществом, должен быть освобожден от подозрения в том, что он не понимает усилий, направленных на борьбу с экономическим неравенством людей и со всем тем, к чему оно ведет, или не благоволит к ним. Конечно, если предпринимается попытка основать эту борьбу на абстрактном требовании равенства для всех во имя справедливости, тут возникает весьма очевидное возражение, а именно: несправедливость начала природа со столь неравным образом, коим она наделяет индивидов физически и психически, против чего нет лекарства.

[18] См.: Психология масс и анализ человеческого «я» (1921). London: Hogarth Press, 1922.

VI

Никогда ранее ни в одном из моих предыдущих сочинений у меня не было столь сильного ощущения, как сейчас, что то, о чем я пишу, является общеизвестным, что я расходую бумагу и чернила, а в должное время — труд наборщиков и печатников, ради того чтобы излагать вещи, которые сами по себе очевидны. По этой причине, если окажется, что признание особого независимого инстинкта агрессии повлечет за собой модификацию психоаналитической теории инстинктов, я с радостью ухвачусь за эту мысль.

Мы увидим, что это не так, что речь идет лишь о более близком подходе к выводу, к которому мы давным-давно себя привели, и о доведении его до логических последствий. Вся аналитическая теория развивалась достаточно постепенно, однако теория инстинктов прокладывала себе путь наощупь с большими трудностями, чем любая другая ее часть. И все же теория инстинктов была настолько незаменимой для всего остального, что взамен нее пришлось хоть что-то принять. В моем полном недоумении в самом начале я взял за исходную точку афоризм поэта-философа Шиллера о том, что голод и любовь движут миром. Голод служил бы представлению тех инстинктов, целью которых является сохранение индивида; любовь ищет объектов: ее главная функция, всемерно поддерживаемая природой, — сохранение вида. Так сначала возник контраст между эго-инстинктами и инстинктами объекта. Для энергии последних инстинктов и исключительно для нее я ввел термин либидо; таким образом было сформировано противопоставление между эго-инстинктами и либидинозными инстинктами, направленными на объекты, то есть любовью в широчайшем смысле. Один из этих объектных инстинктов, садистический, определенно выделялся среди остальных тем, что его цель была столь нелюбящей; кроме того, он явно соединялся во многих своих аспектах с эго-инстинктами, и нельзя было скрыть его тесного родства с инстинктами овладения без какой-либо либидинозной цели, однако эти двусмысленности могли быть преодолены; несмотря на них, садизм явно принадлежал к сексуальной жизни — игра в жестокость могла заменять игру в любовь. Невроз представал как результат борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо, борьбы, в которой эго одерживало победу, но ценой великих страданий и отречений.

Любой аналитик признает, что ничто из этого даже сейчас не читается как положение, давным-()] признанное ошибочным. Тем не менее модификации пришлось внести по мере того, как наши исследования продвигались от вытесненного к вытесняющему, от объектных инстинктов к эго. Кардинальным пунктом в этом продвижении было введение концепции нарциссизма, то есть идеи о том, что либидо катектирует само эго, что его первая обитель находилась в эго и что последнее остается в некотором роде его постоянным штабом. Это нарциссическое либидо поворачивается в направлении объектов, становясь тем самым объект-либидо, и может трансформироваться обратно в нарциссическое либидо. Концепция нарциссизма позволила рассмотреть травматические неврозы, а также многие заболевания, граничащие с психозами, да и сами последние, под психоаналитическим углом зрения. Не было необходимости отказываться от взгляда на то, что неврозы переноса являются попытками эго защитить себя от сексуальности, но концепция либидо оказалась под угрозой. Поскольку обнаружилось, что эго-инстинкты тоже либидинозны, на какое-то время казалось неизбежным, что либидо станет синонимом инстинктивной энергии вообще, как ранее отстаивал К. Г. Юнг. И все же во мне оставалось некое убеждение, для которого пока не было оснований, что инстинкты не могут быть все одной природы. Я сделал следующий шаг в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), когда меня впервые поразили навязчивость повторения и консервативный характер инстинктивной жизни. На основе спекуляций относительно происхождения жизни и биологических параллелей я пришел к выводу, что помимо инстинкта, сохраняющего органическую субстанцию и связывающего ее во все более крупные единицы,[19] должен существовать другой, противоположный ему, который стремился бы растворить эти единицы и восстановить их предшествующее неорганическое состояние. Иными словами, инстинкт смерти наряду с Эросом; явления жизни тогда объяснялись бы из взаимодействия этих двух сил и их противодействия друг другу. Однако было нелегко продемонстрировать работу этого гипотетического инстинкта смерти. Проявления Эроса были достаточно заметны и слышны; можно было предполагать, что инстинкт смерти работает молча внутри организма в направлении его дезинтеграции, но это, конечно, не было доказательством. Идея о том, что часть инстинкта направляется во внешний мир и затем проявляет себя как инстинкт агрессии и разрушения, продвинула нас на шаг вперед. Инстинкт тем самым сам оказывался вовлеченным на службу Эросу, поскольку организм разрушал нечто живое или неживое вне себя, а не самого себя. И наоборот, любое прекращение этого тока вовне должно иметь следствием усиление самоуничтожения, которое в любом случае всегда происходит внутри. Из этого примера можно было тогда предположить, что оба вида инстинктов редко — пожалуй, никогда — выступают изолированно, но всегда смешиваются друг с другом в различных, сильно варьирующихся пропорциях и тем самым делают себя неузнаваемыми для нас. Садизм, давно известный нам как инстинкт-компонент сексуальности, представлял бы собой особенно сильную примесь инстинкта разрушения в любовный импульс; в то время как его противоположность, мазохизм, была бы союзом между сексуальностью и действоващим внутри самого себя разрушением, вследствие чего в остальном незаметная деструктивная тенденция становилась непосредственно очевидной и осязаемой.

Допущение существования инстинкта смерти или инстинкта разрушения вызвало сопротивление даже в аналитических кругах; я знаю, что существует большая тенденция приписывать все опасное и враждебное в любви скорее фундаментальной биполярности в ее собственной природе. Концепции, которые я здесь обобщил, я сначала выдвинул лишь предположительно, но с течением времени они завоевали над мной такую власть, что я уже не могу мыслить иначе. По моему разумению, они теоретически гораздо более плодотворны, чем любые другие, которые возможно применить; они обеспечивают нам то упрощение, не игнорируя при этом факты и не насильствуя над ними, к которому мы стремимся в научной работе. Я знаю, что перед нашими глазами всегда были проявления инстинкта разрушения, слитые с эротизмом, направленные вовне и внутрь в садизме и мазохизме; но я больше не понимаю, как мы могли упустить из виду универсальность неэротической агрессии и разрушения и опустить придание ей надлежащего значения в нашей интерпретации жизни. (Правда, деструктивная тенденция, направленная вовнутрь, когда она не окрашена эротически, обычно ускользает от нашего восприятия.) Я могу припомнить собственную защитную реакцию, когда идея инстинкта разрушения впервые появилась в психоаналитической литературе, и то, как долго потребовалось времени, пока я стал восприимчив к ней. То, что другие проявили такое же сопротивление и проявляют его до сих пор, удивляет меня меньше. Любители сказок не любят, когда говорят об исконных тенденциях в человеке к агрессии, разрушению и к тому же жестокости. Ибо Бог создал их по Своему образу и подобию, со Своими совершенствами; никто не хочет, чтобы ему напоминали, сколь трудно примирить неоспоримое существование зла — несмотря на все уверения Христианской науки — с Его всемогуществом и высшей благостью. Дьявол — фактически лучший выход для оправдания Бога; его можно использовать для выполнения той же экономической роли отдушины, что и евреи в мире арийских идеалов. Но даже при этом можно в равной степени возлагать на Бога ответственность за существование дьявола, как и за зло, которое он олицетворяет. Ввиду этих трудностей каждому человеку целесообразно по подходящим случаям совершать смиренный поклон в честь высокодуховной природы людей; это поможет ему стать всеобщим любимцем, и многое простится ему за это.[20]

Название либидо снова может использоваться для обозначения проявлений мощи Эроса в противоположность энергии инстинкта смерти.[21] Мы должны признать, что нам труднее обнаружить последний и в значительной мере мы можем лишь предполагать его существование в качестве фона Эроса, а также то, что он ускользает от нас везде, где его не предает слияние с Эросом. В садизме, где он подчиняет эротическую цель своей собственной воле и в то же время полностью удовлетворяет половое влечение, мы можем получить наиболее ясное представление о его природе и его отношении к Эросу. Но даже там, где он проявляет себя без какой-либо сексуальной цели, даже в слепом безумии разрушительности, нельзя игнорировать тот факт, что удовлетворение таковой сопровождается чрезвычайно интенсивным нарциссическим наслаждением, обусловленным исполнением, которое оно приносит эго в его древнейших пожеланиях всемогущества. Инстинкт разрушения, будучи смягчен и обуздан (так сказать, заторможен в своей цели) и направлен на объекты, вынужден обеспечивать эго удовлетворением его потребностей и властью над природой. Поскольку допущение его существования основано главным образом на теоретических основаниях, следует признать, что оно не полностью застраховано от теоретических возражений. Но дела обстоят так в нынешнем состоянии нашего знания; будущие исследования и размышления несомненно принесут дополнительный свет, который решит этот вопрос.

Во всем последующем я придерживаюсь той точки зрения, что склонность к агрессии является врожденной, независимой инстинктивной предрасположенностью человека, и я возвращаюсь теперь к утверждению, что она представляет собой самое мощное препятствие для культуры. В какой-то момент в ходе этого обсуждения нами овладела идея о том, что культура — это особый процесс, проходящий над человеческой жизнью, и мы все еще находимся под влиянием этой идеи. Мы можем добавить к этому, что процесс этот оказывается на службе у Эроса, который стремится связать воедино отдельных человеческих индивидов, затем семьи, затем племена, расы, нации в одно великое целое — человечество. Почему это должно быть сделано, мы не знаем; это просто дело рук Эроса. Эти массы людей должны быть связаны друг с другом либидинозно; одна лишь необходимость, преимущества совместного труда не удержали бы их вместе. Естественный инстинкт агрессивности у человека, враждебность каждого против всех и всех против каждого противостоят этой программе цивилизации. Этот инстинкт агрессии является производным и главным представителем инстинкта смерти, обнаруженного нами наряду с Эросом, разделяющим с ним власть над землей. И теперь, мне кажется, смысл эволюции культуры больше не является для нас загадкой. Она должна представлять нам борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктами жизни и инстинктами разрушения, в том виде, в каком она развертывается в человеческом роде. Эта борьба есть то, из чего по сути своей состоит вся жизнь, и поэтому эволюцию цивилизации можно просто описать как борьбу человеческого рода за существование.[22] И эту битву титанов наши няньки и воспитательницы пытаются уладить своей колыбельной песенкой о Небесах!

ПРИМЕЧАНИЯ:

[19] Противоречие между неутомимым стремлением Эроса распространяться все дальше и общей консервативной природой инстинктов становится здесь очень заметным; оно могло бы послужить отправной точкой для исследований дальнейших проблем.

[20] В гётевском Мефистофеле мы имеем совершенно исключительно яркую идентификацию принципа зла с инстинктом разрушения:

‘All entities that be

Deserve their end—nonentity.’

‘So all that you name sin, destruction—

Wickedness, briefly—proves to be

The native element for me.’

В качестве своего противника сам дьявол цитирует не то, что свято и прекрасно, а силу в природе, работающую на созидание и обновление жизни — то есть Эрос.

‘From air, from water, germs in thousands,

As from the soil, break forth, break free,

Dry, wet, warm, cold—a pullulation!

Had I not laid on flame a reservation,

Nothing were set apart for me.’

[21] Нашу нынешнюю точку зрения можно приблизительно выразить утверждением, что либидо участвует в каждом инстинктивном проявлении, но не все в этом проявлении является либидо.

[22] И мы, вероятно, можем точнее добавить, что ее форма была неизбежно определена после какого-то конкретного события, которое еще предстоит открыть.

VII

Почему животные, близкие нам по роду, не проявляют никакой подобной культурной борьбы? О, мы не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них — пчелы, муравьи, термиты — должны были бороться тысячелетиями, прежде чем нашли путь к тем государственным институтам, тому разделению функций, тем ограничениям для индивидов, за которые мы ими сегодня восхищаемся. Для нашего нынешнего состояния характерно то, что мы по собственным чувствам знаем: мы не сочли бы себя счастливыми ни в одном из этих сообществ животного мира или ни в одной из тех ролей, которые они делегируют индивидам. У других биологических видов, возможно, был достигнут временный тупик между влияниями их среды и борющимися в них инстинктами, так что произошла остановка развития. У первобытного человека новый прилив либидо мог разжечь новый всплеск энергии со стороны инстинкта разрушения. Во всем этом есть великое множество вопросов, на которые у нас пока нет ответа.

Другой вопрос волнует нас ближе теперь. Какие средства использует цивилизация, чтобы держать в узде противостоящую ей агрессивность, делать ее безвредной, возможно, избавляться от нее? С некоторыми из этих мер мы уже познакомились, хотя пока еще не с той, которая, по-видимому, является наиболее важной. Мы можем изучать ее в эволюции индивида. Что происходит в нем, чтобы сделать его стремление к агрессии безвредным? Нечто весьма странное, чего мы никогда бы не угадали и что все же кажется достаточно простым. Агрессивность интроецируется, «интернализируется»; по сути, она отправляется туда, откуда пришла, то есть направляется против эго. Там она перехватывается частью эго, которая отличается от остальной части как сверх-я, и теперь в форме «совести» осуществляет ту же склонность к суровой агрессивности против эго, которою эго хотело бы насладиться по отношению к другим. Напряжение между строгим сверх-я и подчиненным эго мы называем чувством вины; оно проявляется как потребность в наказании. Цивилизация поэтому обретает власть над опасной любовью к агрессии у индивидов, ослабляя и разоружая ее и учреждая внутри их психики инстанцию для надзора за ней, подобно гарнизону в завоеванном городе.

Что касается происхождения чувства вины, у аналитиков имеются иные взгляды, нежели у психологов; да и аналитикам объяснить его нелегко. Прежде всего, когда кто-то спрашивает, как возникает у кого-то чувство вины, ему говорят то, с чем нельзя не поспорить: люди чувствуют себя виновными (благочестивые люди называют это «греховными»), когда они сделали что-то, что, как они знают, является «дурным». Но затем видно, как мало говорит этот ответ. Возможно, после некоторого колебания добавят, что человек, который не совершил фактически дурного поступка, а лишь осознал намерение такового совершить, также может считать себя виновным; и тогда возникнет вопрос, почему в этом случае намерение приравнивается к деянию. Однако в обоих случаях предполагается, что злодейство уже было признано предосудительным, чем-то, что не следует претворять в жизнь. Как достигается это суждение? Можно отвергнуть предположение об изначальной — как можно было бы сказать, естественной — способности различать добро и зло. Зло часто вовсе не является тем, что нанесло бы вред эго или подвергло бы его опасности; напротив, оно может быть также чем-то желанным, что доставило бы ему удовольствие. Очевидно, действует постороннее влияние; именно оно решает, что следует называть добром и злом. Поскольку их собственные чувства не привели бы людей по тому же пути, у них должен был быть мотив подчиняться этому постороннему влиянию. Этот мотив легко обнаружить в беспомощности человека и его зависимости от других; его лучше всего обозначить как страх потерять любовь. Если он теряет любовь других, от которых он зависит, он утрачивает также их защиту от многих опасностей, и прежде всего он рискует тем, что этот более сильный человек проявит свое превосходство в форме наказания его. Дурным поэтому является сперва все то, что заставляет человека оказаться под угрозой потери любви; из-за страха перед этой потерей от этого необходимо воздерживаться. Вот почему не имеет большого значения, совершил ли человек уже дурной поступок или только намерен его совершить; в любом случае опасность начинается лишь тогда, когда авторитет это обнаружил, причем последний вел бы себя одинаково в обоих случаях.

Мы называем это состояние психики «дурной совестью», но на самом деле оно не заслуживает этого названия, ибо на этой стадии чувство вины очевидно является лишь страхом потерять любовь, «социальной» тревогой. У маленького ребенка оно никогда не может быть ничем иным, но и у многих взрослых оно изменилось лишь постольку, поскольку более крупное человеческое сообщество занимает место отца или обоих родителей. Следовательно, такие люди по привычке позволяют себе совершать любой дурной поступок, который доставляет им то, чего они хотят, лишь бы они были уверены, что ни один авторитет не обнаружит этого и не заставит их страдать за это; их тревога относится лишь к возможности разоблачения.[23] Современное общество должно принимать во внимание распространенность этого состояния психики.

Большое изменение происходит сразу же после того, как авторитет интернализируется путем развития сверх-я. Проявления совести поднимаются тогда на новый уровень; строго говоря, до этого их не следует называть совестью и чувством вины.[24] В этой точке страх разоблачения перестает действовать, а также раз и навсегда — любое различие между совершением зла и желанием его совершить, поскольку от сверх-я ничего не скрыто, даже мысли. Истинная серьезность ситуации, правда, исчезла: ибо у новой инстанции, сверх-я, нет мотива, насколько нам известно, дурно обращаться с эго, с которым оно само тесно связано. Но влияние генетического происхождения этих вещей, заставляющее переживать заново то, что было изжито и преодолено, проявляется так, что в целом все остается так же, как было вначале. Сверх-я терзает греховное эго теми же чувствами страха и высматривает возможности, с помощью которых внешний мир может наказать его.

На этой второй стадии развития совесть обнаруживает особенность, которая отсутствовала на первой и которую не так-то легко объяснить. А именно: чем более праведен человек, тем строже и подозрительнее будет его совесть, так что в конечном счете именно те люди, которые завели святость дальше всего, упрекают себя в глубочайшей греховности. Это означает, что добродетель лишается части своей обещанной награды; послушное и воздержанное эго не пользуется доверием и уверенностью своего наставника и, как кажется, тщетно стремится заслужить его. Теперь некоторые будут готовы возразить на это, что эти трудности являются искусственностями. Относительно строгая и бдительная совесть — это самый признак добродетельного человека, и хотя святые могут провозглашать себя грешниками, они не так уж неправы, учитывая искушения инстинктивных удовлетворений, которым они особенно подвержены, — поскольку, как мы знаем, искушения лишь возрастают при постоянной лишенности, тогда как они утихают, по крайней мере временно, если их время от времени удовлетворяют. Область этики богата проблемами, и еще одним фактом, который мы здесь находим, является то, что несчастье, то есть внешнее лишение, сильно усиливает силу совести в сверх-я. До тех пор пока у человека все идет хорошо, его совесть снисходительна и позволяет эго делать всевозможные вещи; когда же постигает какая-то напасть, он устраивает инквизицию внутри себя, обнаруживает свой грех, повышает стандарты своей совести, налагает на себя воздержания и наказывает себя епитимьями.[25] Целые народы поступали таким образом и поступают до сих пор. Но это легко объясняется из исходной инфантильной стадии совести, которая, как мы видим, не оставляется после интроекции в сверх-я, а сохраняется рядом и позади последнего. Судьба ощущается как заменитель родительской инстанции: превратности судьбы означают, что тебя больше не любит эта высшая власть из всех, и, будучи уязвимым перед этой потерей любви, человек снова смиряется перед представителем родителей в сверх-я, проигнорировать которого пытался в более счастливые дни. Это становится особенно ясным, когда судьба рассматривается в строго религиозном смысле как выражение воли Бога и ничего более. Народ Израиля считал себя любимым ребенком Бога, и когда великий Отец обрушивал на него кару за карой, это все же никогда не поколебало его в этой вере и не заставило усомниться в Его могуществе и Его справедливости; вместо этого он принялся порождать пророков, чтобы те возвестили ему его греховность, и из своего чувства вины он сконструировал суровые заповеди своей жреческой религии. Любопытно, сколь иначе ведет себя дикарь! Если его постигла неудача, он возлагает вину не на себя, а на свой фетиш, который явно не выполнил свой долг перед ним, и он лупит его вместо того, чтобы наказывать себя.

Поэтому нам известны два источника чувства вины: то, которое проистекает из страха перед авторитетом, и более позднее — из страха перед сверх-я. Первый заставляет нас отказываться от удовлетворения влечений; второй идет дальше и давит в направлении наказания, поскольку стойкость запретных желаний не может быть скрыта от сверх-я. Мы также слышали, как следует объяснять суровость сверх-я, строгость совести. Она просто продолжает суровость внешнего авторитета, которому она наследовала и которого отчасти заменила. Теперь мы видим, как отказ от удовлетворения влечений связан с чувством вины. Первоначально, по правде говоря, отказ является следствием страха перед внешним авторитетом; человек отказывается от наслаждений, чтобы не лишиться его любви. Совершив этот отказ, человек, так сказать, квитается с авторитетом; никакого чувства вины оставаться не должно. Но при страхе перед сверх-я дело обстоит иначе. Отказа от удовлетворения здесь недостаточно, ибо желание сохраняется и его невозможно утаить от сверх-я. Несмотря на осуществленные отказы, будут переживаться чувства вины, и в экономическом отношении это является большим недостатком возведения сверх-я или, как можно сказать, формирования совести. Отказ больше не имеет полностью отпущающего эффекта; добродетельное воздержание больше не вознаграждается уверениями в любви; угрожающее внешнее несчастье — утрата любви и наказание, налагаемое внешним авторитетом — было заменено длящимся внутренним несчастьем, напряжением чувства вины.

Эти взаимосвязи настолько сложны и в то же время важны, что, несмотря на опасности повторения, я рассмотрю их снова под другим углом. Хронологическая последовательность выглядела бы следующим образом: сначала отказ от влечения из-за страха перед агрессией со стороны внешнего авторитета — это, разумеется, равносильно страху потери любви, ибо любовь служит защитой от этих карательных агрессий. Затем следует возведение внутренней инстанции и обусловленный страхом перед ней отказ от влечений — то есть страх перед совестью. Во втором случае имеет место эквивалентность дурных поступков и дурных намерений; отсюда возникает чувство вины, потребность в наказании. Агрессивность совести продолжает агрессивность авторитета. До сих пор все кажется ясным; но как вписать в эту схему эффект, производимый несчастьем (то есть внешне навязанными отказами), эффект усиления строгости совести? Как объяснить исключительную суровость совести у лучших людей, тех, кто меньше всего склонен бунтовать против нее? Мы уже объясняли обе эти особенности совести, но, вероятно, у нас все еще остается впечатление, что эти объяснения не доходят до сути дела и оставляют нечто невыясненным. И здесь наконец вступает в дело идея, которая совершенно специфична для психоанализа и чужда обычным способам мышления. Ее природа позволяет нам понять, почему все это дело должно было казаться нам столь запутанным и неясным. Она говорит нам следующее: в начале совесть (точнее, тревога, которая позже стала совестью) была причиной отказа от влечений, но позже это отношение обращается вспять. Тогда каждый отказ становится динамичным источником совести; каждый новый отказ от удовлетворения увеличивает ее суровость и нетерпимость; и если бы мы могли лучше согласовать это с тем, что нам уже известно о развитии совести, у нас возникло бы искушение сделать следующее парадоксальное утверждение: совесть является результатом отказа от влечений, или: отказ (внешне навязанный) порождает совесть, которая затем требует дальнейших отказов.

Противоречие между этим положением и нашим прежним знанием о генезисе совести на самом деле не столь велико, и мы видим путь, на котором оно может быть еще более уменьшено. Чтобы сформулировать проблему проще, выберем пример инстинкта агрессии и предположим, что рассматриваемый отказ всегда представляет собой отказ от агрессии. Это, разумеется, лишь предварительное допущение. Влияние отказа от влечений на совесть действует тогда следующим образом: каждый импульс агрессии, который мы опускаем удовлетворить, перенимается сверх-я и идет на усиление его агрессивности (по отношению к эго). С этим не очень хорошо согласуется то, что первоначальная агрессивность совести должна представлять собой продолжение строгости внешнего авторитета и, следовательно, не иметь ничего общего с отказом. Но мы можем избавиться от этого несоответствия, если предположим иное происхождение первого кванта агрессивности, которым было наделено сверх-я. Когда авторитет мешал ребенку наслаждаться первыми, но самыми важными удовлетворениями вообще, в нем должны были пробудиться агрессивные импульсы значительной интенсивности, независимо от конкретной природы затронутых лишений влечений. Ребенок неизбежно должен был отказаться от удовлетворения этих мстительных агрессивных желаний. В этой ситуации, столь тяжелой в экономическом отношении, он прибегает к определенным хорошо известным нам механизмам; посредством процесса идентификации он поглощает в себя неуязвимый авторитет, который затем становится сверх-я и завладевает всей агрессивностью, которую ребенок с радостью обрушил бы на него. Эго ребенка должно довольствоваться несчастной ролью авторитета — отца, который оказался таким образом унижен. Это, как это часто бывает, обращение первоначальной ситуации: «Если бы я был отцом, а ты моим ребенком, я бы плохо с тобой обращался». Отношение между сверх-я и эго — это искаженное желанием воспроизведение реальных отношений между эго до его разделения и внешним объектом. Это тоже типично. Существенное различие, однако, заключается в том, что первоначальная суровость сверх-я не представляет — или не столько представляет — суровость, которая была испытана или ожидалась от объекта, сколько выражает собственную агрессивность ребенка по отношению к последнему. Если это верно, можно с полным правом утверждать, что совесть формируется в начале из подавления агрессивного импульса и укрепляется со временем каждым новым подавлением подобного рода.

Теперь какая же из этих двух теорий истинна? Более ранняя, которая казалась столь генетически безупречной, или новая, так желанно дополняющая наши теории? Очевидно, они обе оправданы, причем свидетельствами непосредственного наблюдения; они не противоречат друг другу и даже совпадают в одной точке, ибо мстительная агрессивность ребенка будет отчасти спровоцирована тем объемом карательной агрессии, которого он ждет от отца. Однако опыт показал, что суровость, которую развивает сверх-я ребенка, никоим образом не соответствует суровости перенесенного им обращения. [26] Она кажется независимой от последней; ребенок, с которым обращались очень мягко, может приобрести весьма строгую совесть. Но было бы ошибкой и преувеличивать эту независимость; не трудно убедиться в том, что строгое воспитание также оказывает сильное влияние на формирование сверх-я ребенка. Сводится это к тому, что формирование сверх-я и развитие совести определяются отчасти врожденными конституциональными факторами, а отчасти влиянием реальной среды; и в этом нет ничего удивительного — напротив, это неизменное этиологическое условие всех подобных процессов. [27]

Можно также сказать, что когда ребенок реагирует на первые крупные лишения влечений чрезмерной агрессивностью и соответствующей строгостью своего сверх-я, он тем самым следует филогенетическому прототипу, не заботясь о том, какая реакция была бы оправдана в действительности; ибо отец первобытных времен определенно внушал ужас, и ему можно смело приписать предельную степень агрессивности. Различия между двумя теориями генезиса совести таким образом еще больше сглаживаются, если перейти от индивидуального развития к филогенетическому. Но с другой стороны, мы находим новое важное различие между двумя процессами. Мы не можем отбросить вывод о том, что чувство вины у человека берет свое начало в эдиповом комплексе и было приобретено тогда, когда отец был убит объединившимися братьями. В то время агрессия не была подавлена, а осуществлена, и именно этот акт агрессии мы считаем источником чувства вины, когда он подавляется у ребенка. Теперь я не удивился бы, если бы читатель гневно воскликнул: «Выходит, нет никакой разницы, убиваешь ты своего отца или нет, чувство виnes возникает в любом случае! Тут, пожалуй, можно и усомниться. Либо это неправда, что вина порождается подавленной агрессией, либо вся эта история с отцеубийством — выдумка, и первобытный человек убивал своего отца не чаще, чем это делают в наши дни». Кроме того, если это не выдумка, а правдоподобный фрагмент истории, это было бы лишь примером того, чего мы все ожидаем, а именно: человек чувствует себя виновным, потому что он действительно совершил нечто, что невозможно оправдать. И то, чего мы все ждем, — это чтобы психоанализ дал нам объяснение этой реакции, которая во всяком случае случается каждый день.

Это верно, и мы должны восполнить этот пробел. Здесь нет и великой тайны. Когда у человека возникают чувства вины после того, как он совершил какое-то преступление и по его причине, это чувство более правильно называть раскаянием. Оно относится только к одному поступку и явно предполагает, что совесть, способность к чувству вины, уже существовала до этого деяния. Подобное раскаяние поэтому никогда не сможет помочь нам обнаружить источник совести и чувств вины в целом. В этих повседневных случаях ход событий обычно таков: потребность влечения приобретает силу для достижения удовлетворения вопреки совести, сила которой тоже имеет свои пределы, после чего неизбежное уменьшение потребности после удовлетворения восстанавливает прежний баланс сил. Психоанализ вполне оправдан, следовательно, исключая случай чувства вины через раскаяние из этого обсуждения, как бы часто он ни возникал и сколь бы великово ни было его практическое значение.

Но если чувство вины у человека восходит к убийству отца, это несомненно было примером «раскаяния», и все же неужели мы должны предполагать, что до этого события в тот момент не было совести и чувств вины? Если так, то откуда же взялось раскаяние? Этот случай должен объяснить нам загадку чувства вины и тем самым положить конец нашим трудностям. И он сделает это, как я полагаю. Это раскаяние было результатом самой ранней изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья ненавидели его, но они любили его тоже; после того как их ненависть к нему была удовлетворена их агрессивными действиями, их любовь проявилась в раскаянии по поводу содеянного, создала сверх-я посредством идентификации с отцом, наделила его властью отца наказывать за осуществленную ими агрессию и создала ограничения, которые должны были предотвратить повторение поступка. И поскольку импульсы к агрессии против отца повторялись в следующих поколениях, чувства вины тоже сохранялись и подкреплялись всякий раз, когда агрессия снова подавлялась и передавалась сверх-я. В этот момент, как мне кажется, мы можем наконец ясно увидеть роль любви в происхождении совести и фатальную неизбежность чувства вины. На самом деле не имеет решающего значения, убил ли человек своего отца или воздержался от этого; в любом случае приходится чувствовать себя виновным, ибо вина — это выражение конфликта амбивалентности, извечной борьбы между Эросом и разрушительным инстинктом, или инстинктом смерти. Этот конфликт порождается, как только человек сталкивается с задачей жить со своими ближними; пока он не знает никакой другой формы совместной жизни, кроме семейной, он должен выражаться в эдиповом комплексе, вызывать развитие совести и порождать первые чувства вины. Когда человечество пытается установить более широкие формы общественной жизни, этот конфликт продолжает возникать — в формах, унаследованных из прошлого, — и усиливается, так что результатом становится дальнейшее подкрепление чувства вины. Поскольку культура подчиняется внутреннему эротическому импульсу, который велит ей связать человечество в тесно сплоченную массу, она может достичь этой цели только посредством своей бдительности в разжигании вечно возрастающего чувства вины. То, что началось по отношению к концу отца, заканчивается по отношению к общности. Если цивилизация есть неизбежный ход развития от группы семьи к группе человечества в целом, то интенсификация чувства вины, проистекающая из врожденного конфликта амбивалентности, из извечной борьбы между тенденциями любви и смерти, окажется с ней неразрывно связана, пока, возможно, чувство вины не разрастется до масштабов, которые индивиды едва ли смогут вынести. Напамять приходит разительное обвинение, брошенное великим поэтом «небесным силам»:

Ye set our feet on this life’s road,

Ye watch our guilty, erring courses,

Then leave us, bowed beneath our load,

For earth its every debt enforces.⁠[28]

И можно лишь вздохнуть при мысли о том, что немногим дано без труда извлечь из водоворота собственных эмоций те глубочайшие истины, к которым нам остальным приходится прокладывать путь, непрестанно блуждая на ощупь среди мучительных неопределенностей.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[23] На память приходит знаменитый мандарин Руссо!

[24] Каждый разумный человек поймет и примет во внимание, что в этом описательном обзоре вещи, которые в реальности происходят через постепенные переходы, резко разграничены и что фактором здесь является не просто существование сверх-я как такового, но также его относительная сила и сфера влияния. Более того, все сказанное выше в отношении совести и вины является общеизвестным и практически не вызывает споров.

[25] Это повышенная чувствительность нравов вследствие неудачи была проиллюстрирована Марком Твеном в восхитительном маленьком рассказе: «Первая дыня, которую я украл». Эта дыня, как оказалось, была незрелой. Я слышал, как Марк Твен сам рассказывал эту историю в одной из своих лекций. Огласив название, он остановился и неуверенно спросил себя: «А была ли она первой?» Это была вся история.

[26] Как справедливо подчеркивали Мелани Кляйн и другие английские авторы.

[27] В своей работе «Психоанализ целостной личности» (1927) Франц Александер в связи с исследованием Айхорна диссоциального поведения у детей обсуждает два главных типа патогенных методов воспитания: чрезмерную строгость и балование. «Чересчур мягкий и снисходительный» отец способствует развитию излишне строгого сверх-я, потому что перед лицом обрушивающейся на него любви у ребенка нет другого способа избавиться от своей агрессивности, кроме как повернуть ее внутрь. У заброшенных детей, растущих без всякой любви, напряжение между эго и сверх-я отсутствует; их агрессия может быть направлена вовне. Помимо любого конституционального фактора, который может присутствовать, можно сказать, что строгая совесть возникает от взаимодействия двух факторов в окружающей среде: лишения удовлетворения влечений, которое вызывает агрессивность ребенка, и получаемой им любви, которая обращает эту агрессию внутрь, где она перенимается сверх-я.

[28] Гете, «Вильгельм Мейстер». Песня Арфиста.

VIII

Добравшись до конца такого путешествия, автор должен попросить читателей простить его за то, что он оказался не более искусным проводником, порой не щадящим их ни на мрачных участках пути, ни на утомительных обходных дорогах. Вне всякого сомнения, это можно было сделать лучше. Теперь я попытаюсь загладить свою вину.

Прежде всего, я подозреваю, что читатель чувствует, будто рассуждение о чувстве вины выходит за рамки должного в этом эссе и занимает слишком много места, так что остальное содержание, не всегда тесно с ним связанное, оказывается отодвинутым в сторону. Это могло испортить композицию работы; но это верно соответствует моему намерению представить чувство вины как важнейшую проблему в эволюции культуры и донести мысль о том, что цена прогресса в цивилизации оплачивается утратой счастья вследствие усиления чувства вины. [29] То, что звучит загадочно в этом утверждении, являющемся окончательным выводом всего нашего исследования, вероятно, обусловлено совершенно специфическим отношением — до сих пор полностью не объясненным — чувства вины к нашему сознанию. В обычных случаях раскола... то есть раскаяния, которые мы считаем нормальными, оно становится отчетливо ощутимым для сознания; во всяком случае, мы часто говорим «сознание вины» вместо чувства вины. В нашем исследовании неврозов, в котором мы нашли бесценные ключи к пониманию нормальных людей, мы обнаруживаем в этом отношении весьма противоречивые положения. При одном из этих заболеваний, навязчивом неврозе, чувство вины громко заявляет о себе в сознании; оно доминирует в клинической картине, а также в жизни пациента и почти не позволяет появиться чему-либо еще наряду с собой. Но в большинстве других типов и форм невроза оно остается совершенно бессознательным, хотя его эффект от этого не становится меньшим. Наши пациенты не верят нам, когда мы приписываем им «бессознательное чувство вины»; чтобы сделать это хоть немного понятным для них, мы должны объяснить, что чувство вины выражается в бессознательном поиске наказания. Но его связь с формой невроза не следует переоценивать; даже при навязчивом неврозе есть люди, которые не осознают своего чувства вины или воспринимают его лишь как мучительную тревожность или род тревоги, да и то лишь тогда, когда им мешают совершать определенные действия. Когда-нибудь мы должны наконец обрести способность понимать эти вещи; пока мы этого не можем. Здесь, пожалуй, самое место заметить, что в глубине души чувство вины есть не что иное, как топографическая разновидность тревоги и что в своих более поздних фазах оно полностью совпадает со страхом перед сверх-я. Более того, отношение тревоги к сознанию характеризуется теми же чрезвычайными вариациями. Где-то обязательно за всеми симптомами скрывается тревога; в один момент она врывается в сознание, заглушая все остальное своим шумом, а в другой прячется настолько полно, что мы вынуждены говорить о бессознательной тревоге — или, если мы хотим иметь чистую совесть психологически, поскольку тревога ведь всего лишь восприятие — о возможностях тревоги. Следовательно, весьма вероятно, что чувство вины, производимое культурой, не воспринимается как таковое и в значительной степени остается бессознательным либо проявляется как некое беспокойство или недовольство, для которого ищутся другие мотивации. Различные религии во всякомся случае никогда не упускали из виду роль, которую играет чувство вины в цивилизации. Более того, они выступают с претензией, которую я не рассматривал в другом месте, [30] спасти человечество от этого чувства вины, которое они называют грехом. Мы действительно сделали свои выводы из того, как в христианстве достигается это спасение — через жертвенную смерть того, кто тем самым берет на себя всю общую вину всех, — по поводу того случая, когда это первоначальное чувство вины было впервые приобретено, то есть случая, который был также началом культуры. [31]

Будет не слишком важно, но, пожалуй, полезно точнее вникнуть в значение определенных слов, таких как сверх-я, совесть, чувство вины, потребность в наказании, раскаяние, которые мы, возможно, часто использовали слишком вольно и взаимозаменяемо. Все они относятся к одной и той же ситуации, но обозначают ее разные аспекты. Сверх-я — это инстанция или образование в психике, существование которого мы вывели; совесть — это функция, которую мы приписываем сверх-я наряду с другими; она заключается в надзоре за действиями и намерениями эго и их оценке, осуществляя функции цензора. Чувство вины, суровость сверх-я поэтому суть то же самое, что и строгость совести; это восприятие эго того факта, что за ним следят подобным образом, оценка эго напряжения между его стремлениями и стандартами сверх-я; а та тревога, что лежит за всеми этими отношениями, страх перед этой критической инстанцией, потребность в наказании — это инстинктивное проявление со стороны эго, которое стало мазохистским под влиянием садистического сверх-я, то есть привело часть действующего внутри него инстинкта разрушения на службу эротической привязанности к сверх-я. Нам не следует говорить о совести до тех пор, пока сверх-я не поддается демонстрации; что касается сознания вины, то мы должны признать, что оно возникает раньше сверх-я, а следовательно, раньше совести. В то время оно является прямым выражением страха перед внешним авторитетом, признанием напряжения между эго и последним; оно выступает прямым производным конфликта между потребностью в родительской любви и насущностью стремления к удовлетворению влечений, и именно подавление этого стремления провоцирует тенденцию к агрессии. Именно потому, что эти две разные версии чувства вины — одна проистекающая из страха перед внешней, а другая из страха перед внутренней инстанцией — накладываются друг на друга, наше понимание отношений совести было затруднено столь многими способами. Раскаяние — это общий термин, обозначающий реакцию эго при особой форме чувства вины; оно включает почти неизменный сенсорный материал, принадлежащий тревоге, которая действует за чувством вины; оно само по себе является наказанием и может включать потребность в наказании; поэтому оно тоже может возникать до того, как развилась совесть.

Далее, не помешает еще раз пересмотреть те противоречия, которые порой сбивали нас с толку во время наших изысканий. Чувство вины, говорили мы в одном месте, было следствием несовершенных агрессий; но в другое время и в особенности в случае своего исторического начала, убийства отца, оно было следствием осуществленной агрессии. Мы также нашли выход из этой трудности. Развитие внутренней инстанции, сверх-я, было именно тем, что радикально изменило всю ситуацию. До этого чувство вины совпадало с раскаянием; мы замечаем при этом, что термин «раскаяние» должен быть зарезервирован для реакции после фактического совершения агрессивного деяния. После этого всеведение сверх-я лишило значения различие между задуманными и совершенными агрессиями; простое намерение совершить акт насилия могло тогда вызвать чувство вины — как обнаружил психоанализ — наравне с тем, которое было реально совершено — как знает весь мир. Конфликт амбивалентности между двумя первоначальными инстинктами оставляет один и тот же отпечаток на психологической ситуации, независимо от произошедшего в ней изменения. Возникает искушение поискать здесь объяснение загадки изменчивого отношения между чувством вины и сознанием. Чувство вины, обусловленное раскаянием в дурном поступке, должно было всегда осознаваться; то, что обусловлено восприятием дурного импульса, могло оставаться бессознательным. Но это не может быть так просто: навязчивый невроз решительно этому противоречит. Второе противоречие заключалось в том, что агрессивная энергия, которой, как предполагалось, наделено сверх-я, по одной точке зрения, была лишь продолжением карательной энергии внешнего авторитета, сохранившейся внутри психики; тогда как по другой точке зрения она состояла, напротив, из агрессивной энергии самого субъекта, направленной против этой тормозящей инстанции, но не получившей возможности разрядиться в действиях. Первая точка зрения казалась более согласующейся с историей чувства вины, вторая — с теорией о нем. Более глубокое размышление разрешило это по видимости непримиримое противоречие едва ли не слишком полно; то, что осталось существенным и общим для обоих случаев, заключалось в том, что мы имели дело с агрессией, которая была обращена внутрь. Клиническое наблюдение, кроме того, действительно позволяет нам различать два источника агрессивности, приписываемой нами сверх-я, каждый из которых в любом данном случае может действовать преобладающим образом, но которые обычно работают оба вместе.

Это, полагаю, то самое место, где следует предложить отнестись всерьез к предложению, которое я ранее выдвигал в качестве предварительного допущения. В новейшей аналитической литературе [32] обнаруживается пристрастие к мнению, что любой вид лишения, любое сорванное удовлетворение влечения приводит к усилению чувства вины или может к нему приводить. Я считаю, что теория значительно упрощается, если рассматривать это как справедливое только для агрессивных инстинктов, и против этого предположения вряд ли найдется много возражений. Как же тогда объяснить динамически и экономически то, что усиление чувства вины должно появляться на месте неисполненного эротического желания? Это ведь может происходить только окольным путем: срыв эротического удовлетворения провоцирует приступ агрессии против лица, которое помешало удовлетворению, и тогда эта тенденция к агрессии, в свою очередь, сама должна быть подавлена. Так что в конце концов в вину превращается лишь сама агрессия посредством ее подавления и передачи сверх-я. Я убежден, что очень многие процессы допустят гораздо более простые и ясные объяснения, если мы ограничим выводы психоанализа в отношении происхождения чувства вины агрессивными инстинктами. Ссылка на клинический материал здесь не дает нам однозначного ответа, потому что согласно нашей собственной гипотезе оба вида инстинктов почти никогда не выступают в чистом виде, не смешиваясь друг с другом; однако исследование экстремальных случаев, вероятно, указало бы в том направлении, которого я ожидаю. Я искушен извлечь нашу первую пользу из этой более узкой концепции, применив ее к процессу вытеснения. Симптомы невроза, как мы узнали, по сути представляют собой заместительные удовлетворения для неисполненных сексуальных желаний. В ходе нашей аналитической работы мы с удивлением обнаружили, что за каждым неврозом, пожалуй, маскируется определенное количество бессознательного чувства вины, которое в свою очередь подкрепляет симптомы, используя их в качестве наказания. Теперь хочется предложить следующее утверждение в качестве возможной формулировки: когда тенденция влечения подвергается вытеснению, ее либидинозные элементы трансформируются в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. Даже если это утверждение верно лишь приближенно, оно заслуживает нашего интереса.

Некоторые читатели этого эссе также могут находиться под впечатлением, что формула борьбы между Эросом и инстинктом смерти повторялась слишком часто. Предполагается, что она характеризует культурный процесс, развивающийся в человечестве; но она также связывалась с развитием индивида и, помимо этого, как предполагается, раскрыла тайну органической жизни в целом. Для нас становится необходимым исследовать отношение этих трех процессов друг к другу. Повторение одной и той же формулы оправдывается соображением, что культурные процессы как в человечестве, так и в развитии индивида являются жизненными процессами; следовательно, они оба должны разделять самую универсальную характеристику жизни. С другой стороны, свидетельство присутствия этой универсальной характеристики не помогает нам проводить различия, если оно не сужено далее специальными квалификациями. Поэтому мы можем успокоиться лишь тогда, когда скажем, что культурный процесс — это особая модификация, претерпеваемая жизненным процессом под влиянием задачи, поставленной перед ним Эросом и стимулируемой Ананке, внешней необходимостью; и эта задача состоит в объединении отдельных человеческих существ в более крупное целое с помощью либидинозных привязанностей между ними. Однако когда мы сравниваем культурный процесс в человечестве с процессом развития или воспитания отдельного человека, мы без особого колебания придем к выводу, что оба они очень близки по природе, если не являются поистине тем же самым процессом, примененным к другому роду объекта. Процесс цивилизации у человеческого вида естественным образом представляет собой в большей степени абстракцию, чем развитие индивида, и потому труднее постижим в конкретных терминах, и обнаружение аналогий не должно доводиться до крайностей; но учитывая схожий характер целей обоих процессов — в одном включение индивида как члена группы, а в другом создание единой группы из множества индивидов — сходство используемых средств и получаемых результатов в обоих случаях не вызывает удивления. Ввиду его исключительной важности мы не должны больше откладывать упоминание одной черты, отличающей эти два процесса. Развитие индивида упорядочено в соответствии с программой, заданной принципом удовольствия, а именно достижением счастья, и этой главной цели оно твердо придерживается; включение индивида как члена общности или его адаптация к ней выглядит почти неизбежным условием, которое должно быть выполнено, прежде чем он сможет достичь этой цели счастья. Если бы он мог достичь ее без выполнения этого условия, было бы, пожалуй, лучше. Выражаясь иначе, мы можем сказать: индивидуальное развитие представляется нам продуктом взаимодействия двух тенденций: стремления к счастью, обычно называемого «эгоистичным», и импульса к слиянию с другими в общности, который мы называем «альтруистичным». Ни одно из этих описаний не проникает глубоко под поверхность. В индивидуальном развитии, как мы уже сказали, главный акцент падает на эгоистичную тенденцию, стремление к счастью; тогда как другая тенденция, которую можно назвать «культурной», обычно довольствуется установлением ограничений. Но иначе обстоит дело в развитии культуры: здесь далеко важнейшей целью является создание единого целого из отдельных мужчин и женщин, тогда как цель счастья, хотя все еще присутствующая, отодвигается на задний план; почти кажется, будто человечество могло бы наиболее успешно объединиться в одно великое целое, если бы не нужно было беспокоиться о счастье индивидов. Следовательно, следует признать, что процесс развития у индивидов имеет свои особые черты, которые не повторяются в культурной эволюции человечества; оба процесса неизбежно совпадают лишь постольку, поскольку первый также включает цель включения в общность.

Подобно тому как планета кружит вокруг своего центрального тела, вращаясь в то же время вокруг собственной оси, отдельный человек принимает участие в ходе развития человечества, проходя свой путь сквозь жизнь. Но нашему тупому взору игра сил на небесах кажется застывшей в никогда не меняющейся схеме, хотя в органической жизни мы все еще можем видеть, как силы борются друг с другом и результаты конфликта меняются изо дня в день. Так и в каждом индивиде две тенденции — одна к личному счастью, а другая к единству со всем остальным человечеством — должны бороться друг с другом; так же должны противостоять друг другу и оспаривать позиции два процесса индивидуального и культурного развития. Эта борьба между индивидом и обществом, однако, не проистекает из антагонизма первоначальных инстинктов, Эроса и Смерти, которые вероятно не примиримы; это разлад в лагере самого либидо, сопоставимый состязанием между эго и его объектами за долю либидо; и он действительно в конце концов допускает решение в индивиде, как мы надеемся, он получит его и в будущем цивилизации — сколь бы сильно он ни угнетал жизни индивидов в настоящее время.

Аналогия между процессом культурной эволюции и путем индивидуального развития может быть продолжена в одном важном отношении. Можно утверждать, что общность тоже развивает сверх-я, под влиянием которого протекает культурная эволюция. Для авторитета в области человеческих систем культуры было бы заманчивой задачей проработать эту аналогию в конкретных случаях. Я ограничусь указанием на некоторые поразительные детали. Сверх-я любой данной эпохи цивилизации берет начало тем же путем, что и сверх-я индивида; оно основано на впечатлении, оставляемом великими руководящими личностями, людьми выдающейся силы ума или людьми, у которых какая-то одна человеческая тенденция развилась с необычайной силой и чистотой, часто по этой причине весьма непропорционально. Во многих случаях аналогия идет еще дальше: при жизни такие лица — довольно часто, хотя и не всегда — высмеиваются другими, подвергаются дурному обращению или даже жестоко умерщвляются, точно так же, как это произошло с первобытным отцом, который тоже возродился, чтобы стать божеством спустя долгое время после своей насильственной смерти. Самым ярким примером этой двойной судьбы является фигура Иисуса Христа, если только она сама не принадлежит к области мифологии, которая вызвала ее к жизни из смутного воспоминания об этом изначальном событии. Другим пунктом согласия является то, что культурное сверх-я, точно так же как и сверх-я индивида, устанавливает высокие идеалы и стандарты, и неисполнение их наказывается обоими «тревогой совести». В этом отношении, поистине, мы сталкиваемся с замечательным обстоятельством: затрагиваемые здесь психические процессы фактически более привычны для нас и более доступны сознанию, когда они исходят от группы, чем это может быть у индивида. У последнего при возникновении напряжения воспринимаются лишь агрессии сверх-я, озвучивающего свои шумные упреки, в то время как его предписания часто остаются бессознательными на заднем плане. Если мы доводим их до сведения сознания, мы обнаруживаем, что они совпадают с требованиями преобладающего культурного сверх-я. В этой точке оба процесса — эволюции группы и развития индивида — всегда прочно соединены, так сказать, шипом и пазом. Вследствие этого многие эффекты и свойства сверх-я могут быть легче обнаружены через его операции в группе, чем в индивиде.