«Анархизм: Критика и история анархистской теории»

Человечество стремится к независимости и стремится преодолеть все, что не является самостью, говорит Штирнер; но как это согласуется с вышеупомянутым распространением власти ментальной концепции и идеи? Сегодня человечество менее свободно, чем прежде; так называемый либерализм лишь выдвигает вперед другие концепции; то есть вместо божественных — человеческие; вместо церковных идей — государственные; вместо идей веры — научные; или общие утверждения вместо грубых фраз и догм — актуальные идеи и вечные законы.

В движении за эмансипацию в современное время Штирнер выделяет три различные разновидности: политический, социальный и гуманитарный либерализм.

Политический либерализм, согласно Штирнеру, кульминирует в мысли о том, что государство есть все во всем, и является истинной концепцией человечества; и что права человека для индивида заключаются в том, чтобы быть гражданином государства. Политический либерализм покончил с неравенством прав феодальных времен и разорвал цепи рабства, которые в тот период один человек навязал другому, привилегию по отношению к тому, кто был менее привилгерован. Он покончил со всеми особыми интересами и привилегиями, но он отнюдь не создал свободы; он лишь сделал одного независимым от другого, но при этом сделал всех самыми абсолютными рабами государства. Он передал всю полноту права государству, индивид становится кем-то лишь как гражданин и обладает лишь теми правами, которые дает ему государство. Политический либерализм, говорит Штирнер, создал несколько человек, но ни одного свободного индивида. Абсолютная монархия лишь сменила свое имя, именуясь прежде «королем», а ныне — «народ», «государство» или «нация».

«Политическая свобода говорит, что полис, государство свободен; и религиозная свобода говорит, что религия свободна, точно так же как свобода совести означает, что совесть свободна; но это не значит, что свободен я — от государства, от религии или от совести. Это означает не мою свободу, а свободу некоей власти, которая управляет мной и принуждает меня; это означает, что один из моих господ, будь то государство, религия или совесть, свободен. Государство, религия и совесть, эти деспоты делают меня рабом, и их свобода — это мое рабство». «Если принцип заключается в том, что людьми должны править исключительно факты, а именно факт морали или легальности и так далее, то никакие личные ограничения одного индивида другим не могут быть узаконены — то есть должна существовать свободная конкуренция. Только посредством актуального факта один человек может нанести вред другому, как богатый может навредить бедному с помощью денег — то есть с помощью факта, но не как личность. Отныне существует лишь один авторитет — авторитет государства; персонально никто больше не является господином над другим. Но перед государством все его дети находятся в абсолютно одинаковом положении; они обладают „гражданским или политическим равенством“, а как они ладят друг с другом — это их собственное дело; они должны конкурировать. Свободная конкуренция означает не что иное, как то, что каждый может выступить против кого-то другого, заявить о себе и бороться с ним».

В этой точке (в которой Штирнер отнюдь не признает непосредственный или экономический индивидуализм) социальный либерализм — то, что мы сегодня называем социальной демократией или коммунальным социализмом — отделяется от политического. С ловкостью, которую мы не можем не восхищаться, Штирнер продолжает показывать, что эти столь противоположные направления по сути своей одинаковы, и рассматривает последнее лишь как логический результат первого.

«Свобода человека есть в политическом либерализме свобода от персон, от личного правления, от господ; безопасность любого отдельного лица по отношению к другим лицам есть личная свобода. Никто не может отдавать приказы; приказывает один лишь закон. Но если лица стали равными, то их положения — определенно нет. И все же бедняк нуждается в богаче, а богач нуждается в бедняке; первому нужны деньги богача, второму — труд бедняка. Таким образом, никто не нуждается ни в ком другом как в лице; но он нуждается в нем как в дарителе, или как в том, у кого есть что-то дать, как в собственнике или владельце. Следовательно, то, что он имеет, делает человека. И в обладании или владении люди неравне. Следовательно, так заключает социальный либерализм, никто не должен обладать, точно так же как, согласно политическому либерализму, никто не должен командовать — то есть как здесь государство обладает исключительной властью командовать, так теперь общество обладает исключительной властью владеть». Как в политическом либерализме государство является источником всякого права; индивид пользуется им лишь в той мере, в какой государство дает ему, так и социальное государство, именуемое теперь обществом, является также единственным господином всех владений, и индивид должен обладать лишь тем, чем общество позволяет ему поделиться. «Перед лицом высшего Правителя, — говорит Штирнер на своем грубом языке, — перед лицом единственного Командира мы все становимся равными — равными лицами, то есть ничтожествами. Перед лицом высшего собственника имущества мы все становимся одинаковыми бродягами. И теперь одно лицо является в оценке другого бродягами, „неимущим“, но тогда эта взаимная оценка прекращается, мы все сразу оказываемся бродягами, и мы можем назвать совокупность коммунистического общества лишь „конгломератом бродяг“».

То, что Штирнер, наконец, под именем гуманитарного либерализма ставит рядом с двумя только что упомянутыми тенденциями, не имеет вообще говоря ничего общего с политическими и материальными отношениями человечества и представляет собой философский либерализм Фейербаха, который ставит свободу мысли в то же положение, в какое его предшественники ставили свободу личности. «В человеческом обществе, которое обещает гуманитаризм, — говорит Штирнер, — не может быть признано ничего, чем обладает какое-либо лицо как чем-то „особенным“, ничто не будет иметь никакой ценности, если оно носит печать „частного“ индивида. Таким образом круг либерализма замыкается, имея в человечестве свой добрый принцип, в эгоисте и каждом „частном“ лице — свой злой; в первом — своего Бога, в последнем — своего дьявола. Если особенное или частное лицо потеряло свое значение в государстве, и если особенная или частная собственность перестала признаваться в сообществе работников или бродяг, то в человеческом обществе все особенное или частное оставляется без внимания, и когда чистая критика совершит свою трудную работу, тогда мы будем знать, что является частным, и что нужно оставить в покое в seines Nichts durchbohrendem Gefühle.» Политический либерализм регулировал отношения мощи и права, социальный либерализм желает регулировать отношения собственности и труда, гуманитарный либерализм закладывает этические принципы современного общества.

Как видно, Штирнер не признает усилий и стремлений всех тех тенденций, которым мы приписываем коренную трансформацию Европы в прошлом столетии, но, напротив, готов усмотреть в них скорее усиление того рабства, в котором удерживается свободное Эго. Чем духовнее, чем интереснее, чем возвышеннее и священнее становятся идеи для людей, тем больше возрастает их уважение к ним и тем меньше становится свобода Эго по отношению к ним. Но поскольку эти идеи являются лишь порождениями собственного духа человека — фикциями и нереальными формами, — весь так называемый прогресс, достигнутый либерализмом, рассматривается Штирnerом не иначе как нарастающее самоосложнение и постоянное регрессирование. Истинный прогресс явно лежит для него лишь в полной эмансипации Эго от этого господства идей, в торжестве эготизма. «Ибо индивидуализм (эготизм) есть создатель всего, точно так же как уже гений [определенный эготизм], который всегда есть оригинальность, рассматривается как создатель новых исторических произведений. Свобода учит нас: освободитесь, избавьтесь от всего обременительного; но она не учит вас, кто вы есть сами. Свободны! свободны! — звучит ее крик, и вы жадно следуете за ним; станьте свободными от самих себя и отрекитесь от себя. Но индивидуализм призывает вас вернуться к самим себе и говорит: „Придите к себе!“ Под эгидой свободы вы становитесь свободными от многого, но вновь становитесь подчиненными чему-то новому; вы свободны от Злого, но абстрактное зло все же остается. Как индивиды вы поистине свободны от всего, и то, что льнет к вам, вы приняли сами. Это ваш выбор и ваше желание. Индивид — это тот, кто рожден свободным, человек, свободный от рождения. „Свободный человек“ же — это тот, кто лишь ищет свободы, мечтатель, энтузиаст». Свобода возможна лишь вместе со способностью обрести ее и сохранить ее; но эта способность обитает лишь в индивиде. «Моя сила — это моя собственность; моя сила дает мне собственность; я сам есмь моя собственность и тем самым являюсь своей собственной собственностью». Такова в орехе положительная доктрина Штирнера.

Право есть сила или мощь. «Что вы способны проявить в качестве силы, то вы имеете право делать. Я вывожу все право и оправдание исключительно из себя самого; ибо я имею право на всё, что я могу взять или совершить. Я вправе свергнуть Зевса, Иегову или Бога, если смогу; если же я не могу, то эти боги всегда будут сохранять свои права и власть надо мной; но я буду благоговейно преклоняться перед их правами и их властью в бессильном трепете, буду соблюдать их повеления и верить, что поступаю правильно во всем, что я делаю, согласно их представлениям о праве, точно так же как русский пограничный часовой считает себя вправе пристрелить подозрительного человека, который бежит, потому что он полагается на "высшую инстанцию", иными словами — совершает убийство на законных основаниях. Но я сам вправе совершить убийство, если я себе этого не запрещаю, если я не боюсь убийства в абстрактном смысле как чего-то "дурного". Я не имею права лишь на то, чего я не делаю по собственной воле, то есть на то, на что я сам себе не даю права. Я решаю, во мне ли заключено право, ибо вне меня не существует никакого права. Если это правильно для меня, значит, это правильно. Возможно, другие не сочтут это правильным, но это их дело, а не мое, и они должны принимать против этого собственные меры. И если что-то в глазах всего мира было неправо, но все же казалось правильным мне, то есть если я этого хотел, то и тогда я ничего не стал бы требовать от мира: так поступает каждый, кто умеет ценить себя, и каждый делает это ровно в той степени, в какой он является эгоистом, ибо сила предшествует праву, и совершенно справедливо».

Всякое существующее право чуждо Эго; никто не может дать мне мое право — ни Бог, ни разум, ни Природа, ни Государство; что же касается того, прав я или нет, то здесь есть лишь один судья, и это я сам; другие в лучшем случае могут вынести суждение и решить, поддерживают ли они мое право и существует ли оно также как право для них. Закон есть воля господствующей в обществе силы. Любое государство — это деспотизм, принадлежит ли господствующая власть одному лицу, многим или всем. Деспотизм сохранился бы и тогда, если бы, например, в национальном собрании действительно подавляющим большинством выразилась национальная воля, то есть индивидуальные воли каждого человека, включая также и мою собственную волю; если бы это желание стало законом, то завтра я оказался бы связан тем, чего желал вчера, и тогда я стал бы слугой, пусть даже только слугой самого себя. Как это изменить? «Только тем, что я не признаю никакого долга, не позволяя ни связывать себя, ни связывать других. Если у меня нет долга, то я не знаю и закона». Неправо идет рука об руку с правом, преступление — с легальностью. Нескованное Эго Штирнера — это вечно не утихающий преступник в государстве; ибо лишь тот угоден государству, кто отрекается от своего «я» и практикует самоотречение. И вместе с исчезновением права исчезает также и преступление.

«Спор о праве собственности ведется ожесточенно. Коммунисты утверждают, что земля по праву принадлежит тому, кто ее обрабатывает, а продукты ее — тем, кто их производит. Я утверждаю, что она принадлежит тому, кто умеет ее взять или кто не позволяет отнять ее у себя или лишить себя ее; если он присваивает ее, то ему принадлежит не только земля, но и право на нее. Это эгоистическое право, то есть оно правильно для меня, а следовательно, оно правильно». То, насколько Штирнер далек от Прудона, яснее всего обнаруживается в вопросе о собственности. Прудон отвергал собственность, поскольку она была несовместима со справедливостью. Штирнер отвергает справедливость и отстаивает собственность на основаниях права захвата. Прудон заявлял, что собственность — это кража, но Штирнер полностью переворачивает эту фразу и отвечает на вопрос «Что такое моя собственность?» так: «Ничто, кроме того, что находится в моей власти». На какую собственность я имею право? — «На ту, на которую я сам себя наделяю правом». «Я сам даю себе право на собственность, захватывая собственность или наделяя себя властью собственника, всей полнотой власти или правомочием».

Теория оккупации или захвата предстает здесь перед нами во всей своей брутальности. Тем не менее и здесь Штирнер не пугается самых крайних последствий этой теории, как и мысли о том, что свою собственность придется защищать ежедневно и ежечасно с оружием в руках; поэтому он склонен сделать некоторую уступку в пользу добровольной формы организации. «Если люди дойдут до того, что утратят уважение к собственности, собственность будет у каждого; точно так же все рабы становятся свободными, как только они перестают рассматривать своего господина как господина. Тогда союз приумножит возможности индивида и обеспечит ему приобретенную в борьбе собственность. По мнению коммунистов, единственным собственником должна быть община. Противоположность этому такова: я — собственник и лишь прихожу к какому-то соглашению с другими по поводу моей собственности. Если община поступает со мной несправедливо, я восстаю против нее и защищаю свою собственность. Я — владелец собственности, но собственность не священна». Саморегулирование общества принимается Штирнером столь же мало, как и в вопросе о собственности, когда речь заходит о том, чтобы обеспечить трудящимся полное вознаграждение за их труд. «Они должны полагаться на самих себя и ничего не просить у государства», — отвечает он. Лишь в отношении третьего, весьма сложного вопроса этот последовательный теоретик терпит неудачу. Он объявляет пауперизм «обесцениванием меня самого, когда я не могу заставить оценить свою ценность; и поэтому я могу избавиться от пауперизма только в том случае, если заставлю оценить себя как индивида, если я наделю себя ценностью и сам назначу себе цену. Все попытки сделать массы счастливыми и филантропические ассоциации, проистекающие из принципа любви, обречены на крах, ибо помощь может прийти к массам только через эгоизм, и эту помощь они должны и будут добывать себе сами. Проблема собственности не может быть разрешена столь легальным путем, как это воображают социалисты и даже коммунисты. Она может быть разрешена только войной всех против всех. Бедные станут свободными и владельцами собственности лишь тогда, когда они взбунтуются, восстанут и возвысят себя. Сколько бы им ни давали, они всегда будут желать большего; ибо они хотят не меньшего, чем того, чтобы в конце концов не осталось ничего больше для раздачи. Возникнет вопрос: но что же произойдет тогда, когда те, у кого ничего нет, наберутся смелости и восстанут? Какое уравнение будет произведено? С тем же успехом меня могут попросить определить гороскоп ребенка; что сделает раб, когда он разорвет свои цепи, можно только ждать и смотреть».

Шаг за шагом Штирнер отходит от Прудона: последний для создания своего рая требует равновесия, первый же кладет в основу социальных вопросов принцип естественного отбора как высший и единственный закон. Борьба, борьба за существование, которую Прудон стремился признать в экономической жизни, выступает здесь в своих правах во всей своей брутальности. Самореализация является для Штирнера ключом к решению проблем труда, собственности и пауперизма. Он не желает никакого разделения благ, никакой организации труда. Для Прудона всякая работа есть результат коллективной силы, для Штирнера же наиболее ценные произведения — это творения «индивидуальных» художников, ученых и т. д., и их ценность всегда должна определяться исключительно с эгоистической точки зрения.

На вопрос о том, следует ли сохранить деньги или упразднить их среди эгоистов, он отвечает: «Если вы знаете лучшее средство обмена — прекрасно; но это всегда будут "деньги". Вред вам приносят не деньги, а ваша неспособность взять их. Дайте почувствовать свою силу, напрягитесь, и у вас не будет недостатка в деньгах — в ваших деньгах, деньгах вашего собственного чекана. Но трудом я не называю то, когда вы даете почувствовать свою силу. Те же, кто лишь "ищет работы и готов усердно трудиться", готовят себе неискоренимое отсутствие работы». То, что мы в настоящее время называем свободной конкуренцией, Штирнер отказывается считать таковой, поскольку не у каждого есть средства для конкуренции. «Упразднить конкуренцию означает лишь покровительствовать членам какого-то ремесла. Разница заключается в следующем: в ремесле, например в хлебопечении, выпечка хлеба — это дело членов данного ремесла; при системе конкуренции это дело любого, кто пожелает конкурировать; но в обществах это дело тех, кто пользуется испеченным хлебом; таким образом, это мое или ваше дело, а не дело членов ремесла и не дело пекаря, которому предоставлена концессия, но дело тех, кто состоит в союзе или обществе». Здесь мы уже во второй раз сталкиваемся с идеей союза, причем Штирнер не выражается точно о его характере. Лишь в одном другом месте ему случается высказаться об идеях этого союза. Он говорит, что целью общества является соглашение или союз. Общество, конечно, тоже возникает через союз, но лишь точно так же, как фиксированная идея возникает из мысли, а именно благодаря тому факту, что энергия мыследеятельности, мыслящая себя как неугомонное поглощение всех зарождающихся мыслей, исчезает из мысли. Когда союз кристаллизуется в общество, он перестает быть деятельным союзом; ибо акт союза есть непрекращающееся объединение индивидов; он превращается в соединенное бытие, приходит в застои, вырождается в нечто косное; он мертв как союз; он — труп союза и акта союза; то есть он является обществом или общиной. Ярким примером этого служит то, что принято называть «партией».

Штирнер признает, что союз не может существовать без свободы, будучи ограниченным самым различным образом. Но абсолютная свобода есть лишь идеал, призрак, и цель союза заключается вовсе не в свободе, которой он, напротив, жертвует ради индивидуализма, а его цель — исключительно индивидуализм. «Союз — это мое творение, мое орудие, священное для меня, но он не обладает никакой духовной властью над моим умом и не заставляет меня преклоняться перед ним; напротив, я заставляю его преклоняться передо мной и использую его в собственных целях. Подобно тому как я не смею быть рабом своих максим и без каких-либо гарантий подвергаю их своему непрерывному критическому пересмотру, не давая никаких гарантий их сохранения, еще в меньшей степени я связываю себя обязательствами перед союзом на будущее или закладываю ему свою душу; но я есть и остаюсь для самого себя больше, чем Государство или Церковь, и, следовательно, бесконечно больше, чем союз».

Подобно тому как в этом рыхлом и вечно готовом распасться союзе (хотя Штирнер об этом прямо не говорит) мы вновь узнаем тот союз, миссией которого он объявил «обеспечение приобретенной силой собственности», регулирование отношений производства и потребления и одновременно создание определенного единства платежных средств, — точно так же мы находим в этом «союзе эгоистов», как назвал его его автор, всю ту конструктивную мысль, которую книга Штирнера либо может содержать, либо действительно содержит. Ибо человек, который признает лишь одно измерение и оперирует только им, считая все в нем не содержащееся несуществующим, не может сформировать ни одно из тех объединений, из которых состоит жизнь, не вступая в безнадежный конфликт со своими принципами. Именно это и сделал Штирнер, несмотря на смутную и воображаемую природу своего «союза эгоистов».

Поскольку Штирнеру пришлось признать, что этот союз или общество не могут существовать без того, чтобы свобода не ограничивалась самым различным образом, он объявил — раз уж в конце концов союз требуется ему для некоторых дел — «абсолютную свободу» порождением воображения, противопоставив ее «индивидуальности», которая является главным. Но можно ли поверить, что Штирнер создал «абсолютную свободу» собственного изготовления лишь затем, чтобы противопоставить ее индивидуальности? Иными словами, свобода есть лишь возможность проживать свою индивидуальность, быть «индивидом» в штирнеровском смысле. Свобода — это отсутствие всякого внешнего влияния; ее можно понимать в экзотерическом или эзотерическом смысле; и на протяжении всей своей книги Штирнер не делал ничего иного, кроме как очищал «Эго» от всяких признаков внешнего принуждения; он сделал его «единственным», освободив с безжалостной логикой от всего внешнего. Он изобразил этот акт освобождения как цель всей культуры; и в итоге оказывается, что вся эта история с «единственным Эго» — заблуждение, ибо «союз» исключает как «абсолютную индивидуальность», так и «абсолютную свободу», поскольку эти понятия идентичны.

Штирнер действительно говорил об «абсолютной свободе» лишь для того, чтобы представить ее как вымысел воображения, а с другой стороны — говорил лишь об индивидуальности. Теперь его союз не исключает индивидуальность и свободу, а лишь абсолютную индивидуальность. Но последнего Штирнер признать не может, поскольку и ее он рассматривает лишь как «призрак», «наваждение», «фиксированную идею». Но признает он это или нет, чем же является «индивид» у Штирнера, как не идеей, чем-то абсолютным? Штирнер начинал с намерением сокрушить фейербаховскую идею «человека» как ретроградное идеалистическое заблуждение и создать, подобно Прометею, нового человека — Нечеловека (Unmensch) в Эго, доведенном до микрокосма и как таковом самодостаточном, обособленном и независимом. Но на самом деле это не «не-человек», а сам сверхчеловеческий Прометей, та самая идея Человека, которую он атаковал у Фейербаха. «Сила, — говорит он в одной части своей книги, — предшествует праву, и вполне справедливо». Такова в точности логическая схема всей книги. Долой все абсолютное! Индивидуальность предшествует любой идее просто потому, что она сама и есть абсолютная идея столь презираемого Гегеля.

Но предположим, мы не будем принимать в расчет это фундаментальное противоречие. Предположим, что его нет и что все остальные предпосылки Штирнера неоспоримы, что Бог, Человечество, Общество, Право, Государство, Семья — все они занесены в одну категорию как абстракции и порождения моего собственного «Эго», — что из этого следует? Что эти идеи, теперь, когда они утратили свой абсолютный характер, больше не должны учитываться в качестве факторов организации жизни? Дело обстоит именно так, если рассматривать в качестве имеющего право на существование лишь то, что абсолютно; но Штирнер готов выбить все абсолютное с его самых последних позиций. И следует ли далее из того обстоятельства, что один из этих факторов утратил свое руководящее влияние на человечество, что все остальные, поскольку они тоже не абсолютны, должны быть лишены всякого практического значения? Выражаясь конкретно, вопрос ставится так: (1) Утратила ли идея Божества свое практическое значение в силу того, что она была лишена своего абсолютного характера и было признано ее чисто эмпирическое происхождение? и (2) Если идея Права не более абсолютна, чем идея Божества, следует ли из этого, что влияние Права должно быть поставлено на один уровень с влиянием совести?

Что касается первого пункта, то я освобожден от необходимости давать ответ ввиду обстоятельной разработки этих вопросов в свете современных исследований. Второй вопрос я предпочитаю оставить какому-нибудь профессиональному юристу, который знает природу закона и в то же время имеет твердое намерение воздать должное Штирнеру.

Доктор Рудольф Штаммлер пишет после того, как показал, что необходимость влияния Закона на человеческое общество не может быть доказана априори: «Именно теория анархического толка должна с особой силой подвести нас к ходу мыслей, который еще никогда не появлялся в литературе по философии права, хотя он и проясняет общезначимым образом необходимость законного принуждения самого по себе и оправдывает юридическую организацию. Ибо антитезой нашему нынешнему способу общественной жизни, основанному на законе и праве, является — как это мыслится анархизмом в качестве его идеала и цели — союз и упорядочение людей в свободно образуемых общинах и исключительно по правилам конвенционального характера. Пусть отдельный анархист рассматривает союз эгоистов как постулат или желает братского коммунизма, тем не менее каждый должен определить для себя свою связь с таким сообществом. Пусть он свободно вступает в предполагаемое соглашение и снова разрывает его, как ему заблагорассудится, — все равно именно условия соглашения связывают его до тех пор, пока существует соглашение; соглашение, в которое он должен сначала вступить и которое может в любой момент разорвать независимо от условий посредством нового изъявления своей воли. Отсюда следует, что этот вид организации, составляющий ядро теории анархизма, возможен лишь для тех людей, которые фактически квалифицированы и способны объединяться с другими в какой-либо форме соглашения. Те, кто не способен действовать самостоятельно, как выражаемся мы, юристы, — такие как малолетний ребенок, умалишенные, недееспособные вследствие болезни и старости, — все они оказывались бы полностью исключены из подобной организации и из всей общественной жизни. Ибо как только, например, младенец был бы принят в это общество и подчинен его правилам, принуждение закона было бы вновь введено, и над человеческим существом осуществлялась бы власть без соблюдения надлежащих правил его согласия. Анархическая организация общественной жизни человека терпит крах, поскольку она возможна лишь для определенных особых лиц, квалифицированных эмпирически, и исключает других, у которых эти квалификации отсутствуют. Поэтому я делаю вывод о необходимости законного принуждения не из того факта, что без него маленьким и слабым пришлось бы несладко; ибо я не могу знать этого наверняка заблаговременно и в качестве общего правила. И я не вывожу признанное и оправданное существование юридических установлений из того факта, что лишь с их помощью может быть достигнута "истинно" свободная жизнь каждого индивида без вмешательства какого-либо третьего лица; ибо это не было бы подтверждено историческими фактами и определенно не следовало бы из формального юридического принуждения самого по себе. Скорее, я обосновываю закономерность закона и правильность права в его формальном состоянии соображением о том, что юридическая организация — единственная, открытая для всех людей без различия особых случайных квалификаций. Организовать — значит объединить под началом правил. Такое регулирование человеческих отношений есть средство достижения цели, инструмент, служащий преследованию конечной цели максимально возможного совершенствования человека. Следовательно, всеобщее оправдание может получить лишь то регулирование человеческого общества, которое способно универсально охватить всех людей без отсылки к их субъективным или различным особенностям. Один лишь закон способен на это. Так что даже при плохом законе правовое принуждение само по себе сохраняет свое прочное основание. Его существование не перестает быть оправданным и даже не затрагивается какой-либо случайной никчемностью конкретного рассматриваемого закона: оно прочно обосновано, поскольку лишь оно предлагает возможность универсально значимого — ибо универсально человеческого — устройства. Поэтому социальный прогресс может осуществляться только путем совершенствования переданного историей закона в соответствии с его содержанием, а не посредством отмены правового принуждения как такового».

Эти выводы преграждают путь пагубным неверным применениям искаженных высказываний такого точного мыслителя, как Иеринг. Иеринг, конечно, безжалостно отнял у права идеологическую основу, но он никогда не отрицал и не оспаривал необходимость юридического принуждения так, как это делал Штирнер. С тем же успехом мы могли бы приписать Дарвину намерение отречься от человека на том основании, что он изложил естественное происхождение человека.

Столь же бесполезно ссылаться на этого мастера социологии Герберта Спенсера в подтверждение взглядов Штирнера на том основании, что Спенсер тоже признает чисто эгоистическое происхождение права и социальной организации. Эгоизм и анархизм не столь взаимозаменяемы, как думает Штирнер. Вопрос заключается прежде всего в том, действительно ли эгоизм в конечном счете выигрывает в «союзе эгоистов». Уже не раз отмечалось, что и здесь, как и в случае с Прудоном, мы имеем дело по сути лишь с логическим продолжением существующего порядка общества, основанного на свободной конкуренции. «Заставь проявиться свою ценность» и по сей день остается высшим экономическим принципом; и тот, чья ценность, чья индивидуальность заключается исключительно в знаниях без адекватной примеси житейской мудрости, вероятно, преуспел бы в более совершенном анархическом мире не больше, чем бедный школьный учитель Каспар Шмидт в нашем буржуазном обществе, который претерпел все муки голода и приветствовал смерть как своего избавителя.

Штирнер не создал собственной школы последователей в Германии своего времени, но Юлиус Фаухер (1820–1878), известный как публицист и ярый сторонник фритредерства, представлял его идеи в своей газете «Ди Абендпост» («Die Abendpost»), выходившей в Берлине в 1850 году. Эта газета, разумеется, вскоре была запрещена, и единственный апостол евангелия Штирнера после этого покинул Континент и отправился в Англию, чтобы обратиться к чему-то более практичному, чем анархизм, или (говоря штирнерским жаргоном) чтобы выгоднее реализовать свое «Эго». То, насколько странным и аномальным казался индивидуализм Штирнера даже самым передовым радикалам Германии того периода, очень ясно видно из беседы, записанной Максом Виртом, которую Фаухер вел с ярым республиканцем Шлёффелем в трактире, посещаемом левой партией во франкфуртском парламенте. «Шлёффель любил щеголять своими радикальными взглядами, точно так же как в то время многие гордились тем, что придерживаются максимально крайних взглядов среди членов левого крыла. Он выразил удивление, что Фаухер держится в стороне от политического течения. „Это потому, что вы слишком близки к правым для меня“, — ответил Фаухер, который обожал поражать людей парадоксами. Шлёффель гордо погладил свою длинную бороду и возразил: „Вы это мне говорите?“ — „Да, — продолжал Фаухер, — ибо вы — республиканец во плоти; вам все еще нужно государство. Ну а я вообще не хочу государства, и, следовательно, я более крайний член левого крыла, чем вы“. Шлёффель впервые услышал эти парадоксы и ответил: „Чушь; кто может освободить нас от государства?“ — „Преступление“, — был ответ Фаухера, произнесенный с пафосом. Шлёффель отвернулся и покинул компанию за кружкой пива, не сказав больше ни слова. Остальные разразились смехом над тем, как был посрамлен гордый демагог; однако никто, судя по всему, не усмотрел в словах Фаухера ничего большего, чем диалектическую шутку». Этот анекдот служит хорошим примером того, как понимались идеи Штирнера, и показывает, что Фаухер был единственным индивидуальным «индивидом» среди радикальнейших политиков того времени. С другой стороны, учения Прудона, которые на его родине во Франции не смогли найти признания, завоевали несколько прозелитов среди радикальных демократов и особенно среди коммунистов Швейцарии и Рейнской области.

Моисей Гесс был среди немцев первым, кто бесстрашно ухватился за слово «анархия» и распространил его. Это было в 1843 году, то есть вскоре после появления нашумевшей книги Прудона о собственности, где это слово впервые было определенно принято в качестве партийного значка. Гесс родился в Бонне в 1812 году и предназначался для коммерческой деятельности, но обратился к самостоятельно освоенным наукам, преимущественно к гегелевской философии, и вступил на литературное поприще. В начале сороковых годов он изложил в своих трудах «Философия действия» и «Социализм» запутанную программу, в которой коммунизм Вейтлинга своеобразно переплетался со взглядами Прудона. В 1845 году он изложил свои взгляды в газете «Зеркало общества» («Gesellschaftspiegel»), которая позднее, в 1846 году, вышла под названием «Социальные условия цивилизованного мира» и представляла крайние взгляды рейнского социализма. Моисей Гесс умер в безвестности в 1872 году.

Гесс пошел дальше Прудона, поскольку он разошелся с тщательно продуманной и размеренной организацией общества по Прудону, потребовав при анархии упразднения влияния — в общественной, духовной и нравственной жизни — не только государства и церкви, но точно так же любого внешнего господства или всех их вместе взятых. Всякое действие, заявлял он, должно проистекать исключительно из внутреннего решения индивида, воздействующего на внешний мир, а не наоборот. Действие, проистекающее не из внутреннего побуждения, а из внешнего — будь то внешнее принуждение, необходимость, стремление к выгоде или наслаждению, — «не является свободным» и потому представляет собой лишь «бремя или порок». При анархии этого быть не может, ибо там каждая работа сама по себе принесет собственную награду. Способ и продолжительность труда человека будут зависеть исключительно от его склонности, что вводит индивидуальную произвол, еще не известный Прудону. Общество предложит каждому ровно столько, сколько ему «разумно» необходимо для саморазвития и удовлетворения своих потребностей. В качестве средств введения «анархизма» Гесс упоминает улучшение системы образования, введение всеобщего избирательного права и — то, чему Прудон всегда противился, — создание национальных мастерских.

Карл Грюн находился не только в дружеских личных отношениях с Прудоном, но и был совершенно пропитан его идеями. Родившись 30 сентября 1817 года в Люденшайде в Вестфалии, он учился в Бонне и Берлине, а позже стал преподавателем немецкого языка в коллеже Кольмара. Позднее он основал в Мангейме радикальную газету «Мангеймер цайтунг» («Mannheimer Zeitung»), а будучи изгнан из Бадена и Баварии, отправился в Кельн, где некоторое время продолжал активную деятельность в качестве лектора и журналиста. Зимой 1844–1845 годов он лично познакомился с Прудоном в Париже, привил ему гегелевскую философию и в ответ привез взгляды Прудона с собой в Германию. Результатом этого первого визита в Париж стал труд под заглавием «Социальное движение во Франции и Бельгии» — одна из важнейших работ по передовому социализму в Германии, которая познакомила немецкую публику в привлекательной форме с социалистическими взглядами французов и особенно Прудона. В 1849 году Грюн совершил еще одно пребывание в Париже. Вернувшись оттуда в Германию, он был избран членом Прусского национального собрания; затем, будучи арестован за предполагаемое соучастие в Пфальцском восстании, был в конце концов оправдан после восьмимесячного заключения. Затем он жил в Бельгии и Италии, активно занимаясь литературным трудом; позже стал преподавателем в Высшей коммерческой школе во Франкфурте, посетил рейнские города с лекционным турне с 1865 по 1868 год и в 1868 году переселился в Вену, где проживал до своей смерти в 1887 году.

Грюн идет дальше своего учителя Прудона и, подобно Гессу, посеял семена коммунистической анархии, которая достигла своего полного развития как доктрина лишь в совсем недавние годы. При этом он полностью отверг поддерживаемый Прудоном принцип вознаграждения или заработной платы. «Прудон так и не преодолел это препятствие, — говорит он; — он предвосхищает его, ищет его, он хотел бы его, он вводит его: чем шире распространяется ассоциация, чем больше число рабочих, тем меньше становится труд каждого, тем больше исчезает различий между ними. Это математический процесс, а не социальный или человеческий. Какое же различие должно исчезнуть? Различие между производителями должно становиться все меньше и меньше. Естественное различие способностей, которое общество уничтожает посредством социального равенства заработной платы. Проповедуйте социальную свободу потребления, и тогда вы сразу получите истинную свободу производства. Переверните случай: вы так тревожитесь о нехватке производства? Недавние успехи науки могут вас успокоить. Возможно, дети в возрасте до пятнадцати лет смогут выполнять все необходимые обязанности по дому в качестве простых операторов машин — даже в праздничных нарядах, как в детской игре! Каждый получает оплату в соответствии с тем, что он производит, и производство каждого ограничено правом всех. Но нет! Никаких ограничений! Пусть у нас не будет права всех против права индивида. Напротив, потребление каждого гарантировано потреблением всех. Производство одного не оплачивается продуктом другого, но каждый выплачивает из общего продукта». Мы встретим те же идеи у Кропоткина, только более определенные.

Прудон нашел страстного ученика в Вильгельме Марре, который в то время стоял во главе Союза немецких ремесленных рабочих «молодой Германии» в Швейцарии. Родившись 6 мая 1819 года в Магдебурге, Марр первоначально предназначался для коммерческой карьеры, но после пребывания в Швейцарии (1841) полностью оставил ее и обратился к политической и литературной деятельности. Увлеченный сначала коммунизмом Вейтлинга, он позже пришел к решительной оппозиции ему из-за своего упора на индивидуалистическую точку зрения, которую он, как страстный последователь Фейербаха, преследовал скорее в соответствии со взглядами Прудона, чем Штирнера. В союзе с неким Германом Дёлеке Марр стремился привить эти взгляды вышеупомянутым швейцарским рабочим союзам. Его программа носила совершенно негативный характер; как он сам описывает ее: «Упразднение всех господствующих идей религии, государства и общества было целью, которую мы преследовали с полным осознанием ее логических последствий». Дёлеке называл это «теорией неутешительности» (Trostlosigkeits-theorie). В декабре 1844 года Марр издал в Лозанне журнал «Листки современности для общественной жизни» (Blätter der Gegenwart für sociales Leben), чтобы способствовать литературному признанию этой теории. «С безжалостной логикой, — говорит сам Марр („Молодая Германия“, стр. 271), — мы нападали не только на существующие институты в государстве и церкви, но на государство и церковь вообще; и поскольку первая попытка, которую мы во втором номере предприняли в виде статьи по поводу чешского инцидента, не вызвала для нас дурных последствий, наша дерзость возросла до такой степени, что Дёлеке часто проповедовал атеизм, и слово „атеизм“ красовалось во главе его статей. Я делал то же самое в области социальной критики, следуя примеру Прудона и с самого начала представляя читателям конечные последствия моих рассуждений». Некоторое время правительство не вмешивалось в пропаганду Марра, но в июле 1845 года оно прекратило издание его журнала, и Марр вскоре после этого был изгнан из страны. На этом и закончились результаты его пропаганды в Швейцарии; ибо в народном отражении доктрин Марра мы едва ли можем найти что-то большее, чем радикализм немецких демократов в проповеди Бёрне, окрашенный несколькими следами учения Прудона. Этот оттенок мнения был тогда совершенно современным; мы узнаем его у Альфреда Мейсснера, Людвига Пфау и венской группы, даже у Бёрне, умершего в сороковые годы; это учение было частью духа времени и не нуждалось в том, чтобы быть заимствованным у Прудона.

Вильгельм Марр после многих и разнообразных политических метаморфоз встал на сторону антисемитов и приобрел незавидную репутацию одного из литературных отцов этого сомнительного движения. В последнее время он вновь оставил это движение и, живя озлобленным уединении в Гамбурге, снова посвятил дряблые симпатии своей старости анархическим идеалам своей юности.

Марр образует связующее звено между чистой теорией анархизма и активной анархической агитацией, между старшим поколением, заложившим принципы, и современными анархистами. Острая реакция, последовавшая за 1848 и 1849 годами, уничтожила скудные всходы, взошедшие из семян, посеянных Прудоном и Штирнером. Лишь когда в шестидесятые годы с возрождением социал-демократического движения закономерно возникла и его противоположность — «антиавторитарный социализм», люди приступили к завершению дела, начатого Прудоном и Штирнером. Недавние выступления в этом направлении, однако, не только не добавили никаких существенных черт к теории анархизма, но скорее затушевали прежние резкие очертания его идей, ввели в его теорию чуждые и противоречащие ей элементы и помешали тому мирному обсуждению, которое могло бы быть полезным для всех сторон. Это различие между старыми и более современными теоретиками анархизма яснее всего обозначено у Бакунина с его введением «русского влияния»; с Бакунина начинается теория активной агитации.

ЧАСТЬ II

СОВРЕМЕННЫЙ АНАРХИЗМ

ГЛАВА IV

РУССКИЕ ВЛИЯНИЯ

Первые признаки анархических взглядов в России в 1848 г. — Политические, экономические, духовные и социальные обстоятельства анархизма в России — Михаил Бакунин — Биография — Анархизм Бакунина — Его философские основы — Экономическая программа Бакунина — Его взгляды на осуществимость его планов — Сергей Нечаев — Катехизис революционера — Пропаганда действием — Поль Брусс.

"L'Église et l'État sont Mes deux bêtes noires."—Bakunin.

В России следы анархических взглядов обнаруживаются еще в бурный период 1848–1849 гг. Масштабы нищеты, как духовной, так и материальной, в обширной державе царя обусловили то, что русский народ был менее склонен принимать и пропагандировать политические идеалы свободы, чем воспринимать социалистические учения, зарождавшиеся тогда в Западной Европе. Великое движение, охватившее и потрясшее всю Центральную и Западную Европу, затухло в России до нескольких изолированных очагов жизни и ощущалось главным образом в тайных кружках, которые с жаром принимали и распространяли сочинения Консидерана, Фурье, Сен-Симона, Блана и Прудона.

Чтение сочинений Прудона предпринималось даже как обязанность важнейшими из этих кружков, так называемым «обществом петрашевцев». Степень, в которой его учение впечатлило мыслящих членов этого общества, среди которых были и Достоевский, нелегко определить, поскольку соратники Петрашевского, подобно нынешним нигилистам, всегда любили сохранять определенный эклектизм. Тем не менее один след влияния доктрин Прудона на его членов отчетливо виден. Так, один из участников, поручик гвардии Пальма, разработал проект свода законов, в котором мы с удивлением встречаем следующий пассаж, выдержанный вполне в анархическом духе: «Главная отличительная черта человека заключается в том, что он есть существо, наделенное личностью, т. е. разумом и свободой, которая есть самоцель и ни при каких обстоятельствах не должна рассматриваться как средство или цель для других. Из идеи личности выводится идея права. Я могу делать все, что мне угодно, потому что каждое мое действие есть результат моего разума». Сам Петрашевский в сатирическом «Словаре», изданном им под псевдонимом Кирилов, восхвалял в качестве одного из достоинств раннего христианства отмену частной собственности и т. д. Здесь легко узнать элементы анархизма Прудона и Штирнера.

Несмотря на суровую запретительную систему, вступившую в силу после 1848 года, учения английских и французских социалистов проникали в Россию и в этот период и распространялись такими видными деятелями, как Чернышевский, Добролюбов, Герцен, Огарёв и др., в более широких кругах, и мы вновь видим, что главный интерес проявляется к доктринам Прудона. Они проникли глубоко в сердце масс, вплоть до крестьянства. Не следует забывать, что русским крестьянам с их уже существовавшими коллективистскими сельскими общинами идеи Прудона были понятнее, чем образованному французу или немцу. Вероятно, нет в мире другой страны, где принципы «федеративного социализма», преподававшиеся Прудоном, а позже Бакуниным, понимались бы лучше, чем в России, и Бакунин даже отрицал необходимость социалистической пропаганды среди русских крестьян, поскольку, по его словам, они уже обладали знанием ее элементов.

Широкий подземный поток нигилизма, который, разбухнув от этих малых истоков до грозной мощи и силы, подорвал обе стопы колосса Российской империи, исчезает здесь из нашего поля зрения. Мы можем отметить лишь отдельных людей, которые, отделившись от основного течения движения, готовили путь революции на родине, проживая в качестве вольных или невольных изгнанников в Западной Европе. Может показаться излишним упоминать о той важной роли, которую играли русские в революционных комитетах каждой страны. И ни в каком революционном движении они не приобретали столь пагубного влияния и не играли столь ведущей роли, как в анархизме. Когда в шестидесятые годы социализм с его организацией рабочего движения вырос бок о бок с возрождением политического либерализма, тогда по естественному закону возникла и крайняя форма протеста против агрегации человеческого общества коммунизмом; анархическая доктрина закономерно поднялась из полного забвения, в котором она пребывала десять лет. Но современный анархизм праздновал свой ренессанс в совершенно иной форме: времена и люди изменились; философский период миновал, Штирнер был мертв, а Прудон близок к концу; русские крестные отцы стояли у колыбели современного анархизма. Люди возвышенного идеализма, которые, пропитавшись западной культурой, дерзким насилием пожелали опередить на несколько веков естественное развитие человечества, отдали анархии как царству совершенной и свободной личности все свое сердце и разум. Но те, кто придал этой доктрине — до известной степени оправданной, как и всякий односторонний взгляд, несмотря на все ее экстравагантности, противоречия и внутреннюю невозможность, — санкцию кинжала, револьвера, керосина и динамита, были вовсе не французы или немцы, а полуцивилизованные варвары Востока.

Старая форма анархизма отмечена тем возвышенным идеализмом, который составлял общее умственное отношение цивилизованной Западной Европы в первой половине этого столетия. Современный анархизм Бакунина, Нечаева, Кропоткина и других клеймится полуцивилизованной культурой России, единственной целью которой является разрушение всякого существующего положения вещей, и поистине при существующих обстоятельствах иначе быть не может. Неприязнь к реальным или мнимым обидам и недовольство ими в сочетании с упрямой доктринерской позицией, не готовой ни к какому sacrificio del intelletto, действительно могут привести детей западной цивилизации к логическому отрицанию существующего общественного порядка. Но от этого до реального сокрушения всех существующих условий — еще более далекий шаг; а позитивное намерение уничтожить бесконечное духовное и материальное наследие, являющееся результатом цивилизации и отрицаемое даже самими анархистами, могло быть задумано лишь несколькими выродившимися индивидами, которые могли желать оказаться vis-à-vis de rien исключительно из-за своего собственного полного отсутствия моральных, интеллектуальных или материальных приобретений. Против этих индивидов всегда будет выступать подавляющее большинство, которое готово поставить на кон всю тяжесть своего превосходства в культуре ради этих достояний и гарантий несомненного прогресса человечества.

Иначе обстоит дело в России. Политические и социальные, умственные и нравственные условия этой крупной, но варварской империи не предоставляют больших возможностей для роста хотя бы умеренного консерватизма. Ибо что может быть консервировать, поддерживать или улучшать в той жизни, которая зависит от простого знака кровожадного и дикого деспотизма, в том обществе, которое едва поднялось до примитивного племенного уровня, в этой гниющей национальной экономике, торговле и промышленности, в духовной жизни, стонущей под знаменем правосудия и произвола полиции, попов и чиновников? Разве не должно быть единственно возможным путем, неизбежной предпосылкой любого возможного улучшения стремление к тотальному и всеобщему перевороту, радикальному уничтожению всех этих условий, делающих жизнь и развитие невозможными? Русскому не нужно содрогаться при мысли о том, что все нынешние условия должны быть уничтожены, ибо, оглядываясь вокруг, он не находит ничего, что его сердце пожелало бы сохранить; и чем выше он стоит на умственной или социальной ступени, тем сильнее должно естественно становиться это «нигилистическое» чувство. Мы, являющиеся гражданами государства, которое при всех своих недостатках все же богато благословено цивилизацией, демонстрируем понимание этих фактов, глядя более мягким и сочувственным взглядом на деяния нескольких отчаянных людей в России, которые мы сурово осудили бы, происги они в тех более счастливых обстоятельствах, что окружают нас. Поистине, ничто не является более естественным — сколь бы прискорбно это ни было, — чем то, чтобы в обстоятельствах, подобных российским, революционный радикализм приобретал этот чисто отрицательный «нигилистический» и убийственно разрушительный характер в отчаянной борьбе индивида против общества, которое полностью выродилось.

«У нас, — говорит Степняк, — революция или даже сколько-нибудь значительное восстание, вроде тех, что бывали в Париже, абсолютно невозможны. Наши города насчитывают едва ли десятую часть всего населения, и большинство из них — лишь большие села, отстоящие друг от друга на много миль. Настоящие города, такие как, например, с 10 000 или 15 000 жителей, содержат лишь 4 или 5 процентов от общего населения — то есть около трех или четырех миллионов человек. И правительство, которое управляет воинским контингентом всего народа — то есть 1 200 000 солдат, — может превратить пять или шесть главных городов, единственные места, где было бы возможно какое-то движение, в настоящие лагеря, каковых они на деле и являются. Против такого правительства любые средства дозволены; ибо оно более не является стражником воли народа или даже воли большинства. Это организованная несправедливость; гражданин не должен уважать ее больше, чем шайку разбойников. Но как нам стряхнуть эту Камарилью, которая прячется за лесом штыков? Как освободить от нее страну? Поскольку совершенно невозможно устранить это препятствие силой, как в других более счастливых странах, потребовалось обходное движение, чтобы атаковать эту Камарилью до того, как она сможет воспользоваться своей мощью, которая тем самым оказалась бесполезной на бесплодных позициях. Так возник терроризм. Вскормленный ненавистью, вскормленный патриотиком и надеждой, он вырос в электрической атмосфере, наполненной энтузиазмом, который пробуждается благородным поступком».

Эти же черты неизбежно приобретали в России анархические доктрины, которые в силу своей природы встретили дружественный и (как мы видели) ранний прием и были практически инкорпорированы в нигилизм, но, что следует отчетливо отметить, не слившись с ним и даже не став его существенной и неотъемлемой частью. Фактически мы находим уъявленных нигилистов и панславистов, таких как Герцен, фундаментальные анархические идеи в такой же мере, как у Бакунина и Кропоткина, чей анархизм превосходил их панславизм. В своей книге «После грозы» (Après la Tempête), составленной под впечатлением от разочарованных надежд и ожиданий 1848 года, Герцен восклицал: «Пусть погибнет весь мир! Да здравствует Хаос и Разрушение»; а в труде, появившемся почти одновременно, «Республика единая и неделимая», он атаковал республиканскую форму правления как «последнюю мечту старого мира», которая тем не менее не смогла осуществить великий фундаментальный закон социальной справедливости. Лишь когда это действительно станет правдой, лишь когда настанет конец пожиранию людей людьми, возродившееся человечество восстанет свободным и счастливым из руин настоящего проклятого общественного строя: «Придет весна; молодая, свежая жизнь расцветет на могилах рас, погибших как жертвы несправедливости; народы восстанут, полные хаотических, но здоровых сил. Начнется новый том всемирной истории». Долю нигилизма в таких идеях нельзя полностью заимствовать из западного анархизма. Возможно, происходило взаимное влияние интеллектуального роста. Но один дар анархизм определенно получил от нигилизма: «пропаганда действием» не проистекает из логического развития идей Прудона и Штирнера и никак не может быть извлечена или выжата из них; она скорее является следствием смешения этих идей с нигилизмом, результатом российских условий. Это было то милое украшение, с которым Запад получил обратно анархизм из русских рук в эпоху шестидесятых и семидесятых годов. Бакунину была поручена мрачная миссия вручить этот дар нам, и примечательно, что у Бакунина — как и в нигилизме вообще — анархизм отнюдь не занимает того исключительно господствующего положения, как у Прудона, с которым он тем не менее столь тесно связан.

Михаил Бакунин родился в 1814 году в Торжке Тверской губернии, будучи выходцем из знатной семьи, принадлежащей к старому дворянству. Дядя Бакунина был послом при Екатерине II, кроме того, он состоял в родстве с Муравьевыми. Он учился в Артиллерийском училище в Санкт-Петербурге и в 1832 году поступил на службу в артиллерию прапорщиком. Но то ли, как утверждают некоторые, из-за того, что он не попал в гвардию, то ли, как говорят другие, потому что он не мог вынести сурового террора военной жизни, в 1838 году он оставил армию и вернулся сначала в родительский дом, где посвятил себя научным занятиям. В 1841 году Бакунин отправился в Берлин, а в следующем году — в Дрезден, где изучал философию, главным образом гегелевскую, а также был введен Руге в немецкое демократическое движение. Еще тогда он пришел к выводу (в статье в «Дойче ярбюхер» о «Реакции в Германии»), что демократия должна перейти к отрицанию всего положительного и существующего, не считаясь с последствиями. Преследуемый русскими агентами, он в 1843 году уехал в Париж, а оттуда — в Швейцарию, где стал активным участником коммунистическо-социалистического движения. Российское правительство теперь отказало ему в разрешении оставаться за границей дольше, и поскольку он не подчинялся неоднократным приказам вернуться на родину, оно конфисковало его имущество. Из Цюриха Бакунин во второй раз вернулся в Париж и познакомился с Прудоном. Если здесь и были заложены основы его более поздних анархистских взглядов, мы все же находим его активным в другом политическом направлении. В высокопарной речи, произнесенной на польском банкете в годовщину Варшавского восстания (29 ноября 1847 года), Бакунин рекомендовал объединение России и Польши с целью совершения революции в первой. Российское правительство после этого потребовало его выдачи и назначило за его голову награду в десять тысяч серебряных рублей. Несмотря на это, Бакунин благополучно бежал в Брюссель. После Февральской революции он вернулся в Париж, затем в марте отправился в Берлин, а в июне — на Славянский съезд в Прагу.

Совершенно естественно возникает вопрос: что было делать космополиту Бакунину в таком институте национального шовинизма, как этот съезд? Что было делать ультрарадикальному демократу и заклятому врагу царя на съезде, который проводился по милости Николая и который посещали ортодоксальные архимандриты, посланцы славянских князей и тайные советники, украшенные русскими орденами? Когда пражская драма закончилась кровавым восстанием и бомбардировкой Праги, Бакунин исчез, чтобы вновь объявиться — то в Саксонии, то в Тюрингии — под всевозможными личинами и (как утверждают хорошо информированные лица) [27] постоянно будучи занят намерением поднять новое восстание в Праге. Здесь он также находился в противоречии с той позицией, которую занимал как до, так и после этого события, ибо он не мог не знать, какую жалкую роль чехи играли и продолжали играть по отношению к венской демократии и усилиям по освобождению Венгрии.