«Анархизм: Критика и история анархистской теории»

Как видно, Прудон исходит здесь из предположения, что стоимость продукта труда представляет собой прочно устоявшуюся и легко фиксируемую величину, как до него учили Джон Грей и Родбертус; ибо только в этом случае можно было бы точно указать, насколько велика претензия, принадлежащая работнику. Фактически характерной чертой теории стоимости Прудона является его стремление определить и зафиксировать ценности; то есть, используя его собственный диалектический жаргон, согласно синтетическому разрешению антитезиса потребительной стоимости и меновой стоимости, в котором колеблется наша экономическая жизнь. Спрос и предложение, рассматриваемые другими как факторы, регулирующие и определяющие стоимость, являются для него лишь формами, которые служат для того, чтобы противопоставить друг другу потребительную стоимость и меновую стоимость и заставить эти стоимости соединиться. Из справедливости, которая должна быть основой общества, он выводит необходимость, а из всеобщего подчинения жизни закону — возможность определения ценностей. Даже эта стоимость, определенная таким образом, будет переменной величиной, пропорциональной цифрой, подобной индексу, который в случае химических элементов дает их эквиваленты соединения. «Но эта стоимость тем не менее будет строго фиксированной. Стоимость может изменяться, но закон стоимости неизменен; более того, тот факт, что стоимость способна изменяться, проистекает лишь из ее подчинения закону, принцип которого по сути своей колеблется, ибо это труд, измеряемый во времени» («Противоречия», т. I, «К теории стоимости»). Таким образом, стоимость принимается во внимание внутри сообщества, которое производители образуют между собой посредством разделения труда и обмена; отношение пропорции продуктов, составляющих богатство, и того, что специально называется стоимостью продукта, представляет собой формулу, которая определяет долю этого продукта в монетах в общем богатстве.

Оставляя в стороне нравственное устройство мира, которое и здесь внесло свой вклад в это двусмысленное определение, мы можем спросить: как рассчитывается эта формула, определяющая в монетах долю продукта в общем богатстве? Прудон всегда апеллировал лишь к реализации идеи через фактическое обращение ценностей, с одной стороны, и к законосообразности природы — с другой. Относительно пункта «реализации» мы скажем кое-что позже. Но законосообразность жизни тем не менее является столь же алгебраическим выражением, сколь и «доля продукта». Предположим, оба они не оспариваются, что же тогда следует? Если я знаю точную формулу направления и скорости снаряда, смогу ли я теперь защитить себя от любой пули, просто увернувшись от нее? Введение статистических методов в общую формулу для частных стоимостей Прудон сам исключил как неверное. Вопрос разрешается сам собой. Общество идет своим чередом — laissez aller, laissez faire — все остается по-старому. В дополнение к этой ошибке мы обнаруживаем в сознании Прудона великую путаницу в отношении двух понятий: рабочего времени и стоимости труда.

«Адам Смит берет в качестве меры стоимости то время, которое необходимо для производства товара, то стоимость труда», — говорит Маркс в своей знаменитой полемике против Прудона.[13] «Рикардо обнаружил эту ошибку, четко доказав разницу между этими двумя способами измерения. Однако Прудон идет даже дальше ошибки Адама Смита, отождествляя две вещи, которые Смит лишь поставил рядом. Чтобы найти правильную пропорцию, в соответствии с которой работники должны иметь свою долю в продуктах своего труда, или, другими словами, чтобы определить относительную стоимость труда, Прудон ищет некую меру относительной стоимости товаров. Для определения меры относительной стоимости товаров он не может придумать ничего лучше, как выдать нам в качестве эквивалента определенного количества работы совокупность произведенных ею продуктов; что заставляет нас предполагать, будто все общество состоит исключительно из работников, которые получают в качестве заработной платы то, что они сами производят. Во-вторых, он утверждает равную ценность рабочих дней различных работников как реальный факт; одним словом, он ищет меру относительной стоимости товаров, чтобы обнаружить равную оплату работников, и принимает равенство оплаты за установленный факт, чтобы перейти к поискам относительной стоимости товаров».

Если мы вернемся к вопросу «Что такое собственность?», то обнаружим, что эта путаница идей ответственна за его безуспешную попытку доказать, что труд должен породить равенство и уничтожить собственность. Здесь также предполагается равенство рабочих дней и, следовательно, требуется равенство заработной платы. Но затем этот рабочий день немедленно заменяется его работой, выполненной за день (tâche sociale journalière). «Предположим, — говорит он, — что эта социальная дневная работа сводится к обработке, прополке или уборке урожая двух квадратных декаметров, а среднее время, необходимое для этого, составляет семь часов. Один работник закончит ее за шесть часов; другой — за восемь часов; большинство будет работать семь часов; но до тех пор, пока каждый выполняет требуемый от него объем работы, он заслуживает такой же заработной платы, как и все остальные, сколько бы времени он над ней ни работал». Здесь время работы незаметно превратилось в количество работы, и заработная плата выдается не по мерке равного рабочего времени, а по мерке равных достижений. Прудон ищет здесь решение, заявляя, что более способный работник, который выполняет свою дневную работу за шесть часов, никогда не должен иметь права узурпировать дневную работу менее способного работника под предлогом большей силы и активности и тем самым лишать его работы и хлеба; достаточным преимуществом, проистекающим из его больших способностей, является то, что благодаря этому сокращению рабочего времени у него появляется больше возможностей работать для собственного личного образования и культуры, или наслаждаться жизнью и т. д. Но Прудона приходится вытеснить даже из этого последнего убежища вопросом: что произойдет, если кто-нибудь выполнит только половину своей дневной работы? Прудон говорит: «Все в порядке; очевидно, половины его заработной платы достаточно для этого человека. На что ему жаловаться, если он вознагражден в соответствии с проделанной им работой? и какое дело до этого другим? В этом смысле правильно и уместно применить положение: "каждому по его труду"; таков закон равенства»[14].

Но это означает отступление по всему фронту. Прудон, который предполагает равенство всех рабочих дней и сделал его основой своей теории стоимости, теперь вынужден признать зависимость заработной платы от выполнения работы и признать также, хотя и неохотно, утверждение Сен-Симона «каждому по его труду», которое он собирался опровергнуть. Ему следовало пойти еще дальше и сказать: «Если кто-то не хочет выполнять никакой работы, что тогда происходит? Очевидно, этому человеку не нужна заработная плата; почему же тогда другие должны беспокоиться об этом? — это закон равенства». Но что тогда станется с равенством, к которому, как утверждалось, ведет труд? Далее, как быть с невозможностью доказать право собственности посредством труда? Все аргументы Прудона в доказательство невозможности собственности — это простое диалектическое фехтование, которое вряд ли кто-то воспринимает всерьез. Прудон даже не критикует реальные обстоятельства, а доказывает, что, исходя из его идеальных предположений (которые в любом случае исключают собственность), собственность невозможна.

Предполагаемый результат своей книги он резюмирует в гегелевской формуле: «Коммунизм, первая форма и конечная судьба общества, есть первый термин общественного развития, тезис; собственность, противоречащая коммунизме противоположность, образует второй термин, антитезис; нам остается определить третий термин, синтез, и тогда мы получим искомое решение. Синтез неизбежно проистекает из исправления тезиса антитезисом. Поэтому необходимо тщательно изучить его особенности и исключить то, что есть в них враждебного обществу. Оставшиеся два при объединении составят истинную формулу человеческой общественной жизни»[15].

Карл Маркс, который вовсю забавлялся над диалектикой Прудона, думал, что он разыграл свою козырную карту против капиталистического способа производства почти тем же самым путем, а именно с помощью гегелевского положения об отрицании отрицания. Если оба они объясняли себя, приводя в подтверждение своих утверждений наряду с диалектическим доказательством также историческое и экономическое, то ответ заключается в том, что историческое доказательство не может быть приведено для синтетической концепции собственности Прудона или для способа производства Маркса, поскольку история имеет дело только с прошлым или настоящим; тогда как условия, воображаемые ими, существуют только в будущем и могут быть выведены из прошлых или настоящих условий лишь диалектическим методом и могут приниматься лишь в качестве гипотез.

Эта точка зрения объединяет Прудона и Карла Маркса, анархистов и социал-демократов; они называют друг друга утописты, и оба правы.

Прудон в своей книге о собственности не ответил на вопрос, вынесенный в ее заглавие: «Что такое собственность?», как обещал во введении. Из его утверждения «собственность — это кража», которое было высказано с таким блеском и которым, по крайней мере по его собственному признанию, он гордился больше, чем если бы обладал всеми миллионами Ротшильда, — из этого парадокса можно было бы заключить, и во всяком случае подавляющее большинство его читателей обычно так и заключает, что Прудон был врагом собственности вообще. Это совсем не так. «То, что я искал с 1840 года при определении собственности, — говорил он много позже (в "Справедливости", т. I, стр. 302), — и то, чего я желаю сегодня, как я повторял снова и снова, — это вовсе не отмена собственности. Ибо это означало бы впасть в коммунизм с Платоном, Руссо, Луи Бланом и другими противниками собственности, против которых я протестую изо всех сил. Что я требую от собственности, так это баланса». Но всю свою жизнь Прудон был не в состоянии развеять недоразумение, которое он легкомысленно налек на свое учение в своем первом сочинении с помощью талантливого парадокса. Мы говорим легкомысленно, ибо заключительный ответ, который Прудон дает на вопрос «Что такое собственность?», даже в его первой работе звучал не «собственность — это кража», а «собственность — это свобода»; только использование всего его великого научного аппарата было совершенно излишним, поскольку оно никоим образом не было связано с главной целью его книги. Прудон вполне мог бы поместить предполагаемый вывод, Десять заповедей своего экономического учения, в начале своей книги, ибо к ним пришли не научным путем, а путем спекуляции. Эти Десять заповедей таковы:

(1) Индивидуальное владение — фундаментальное условие общественной жизни; пять тысяч лет истории собственности доказывают это; собственность — это самоубийство общества. Владение — это право; собственность идет против всякого права; упраздните собственность и сохраните владение, и вы одним этим главным изменением преобразуете все — законы, правительство, экономику, государственное управление; вы заставите зло исчезнуть с лица земли.

(2) Поскольку право оккупации одинаково для всех, владение изменяется в зависимости от числа владельцев; таким образом, собственность больше не может быть создана.

(3) Поскольку результат труда остается неизменным для всего сообщества, собственность, возникающая из эксплуатации других и из ренты, исчезает.

(4) Поскольку всякая человеческая работа неизбежно проистекает из коллективной силы, каждый предмет собственности становится одновременно коллективным и неделимым — точнее говоря, труд уничтожает собственность.

(5) Поскольку всякая способность к какому бы то ни было занятию, включая все орудия труда и капитал, является коллективной собственностью, неравенство в обращении и в благах, покоящееся на неравенстве способностей, есть несправедливость и кража.

(6) Торговля обязательно предполагает свободу договаривающихся сторон и эквивалентность обмениваемых продуктов; но поскольку стоимость определяется количеством времени и затрат, которых стоит каждый продукт, а свобода неприкосновенна, работники остаются обязательно равными в вознаграждении, а также в правах и обязанностях.

(7) Продукты обмениваются снова только на продукты; но поскольку каждая сделка предполагает равенство продуктов, прибыль невозможна и несправедлива. Обратите внимание на это, первое и самое элементарное начало экономики, и нищета, роскошь, рабство, пороки, преступления и голод исчезнут из нашей среды.

(8) Люди уже до того, как они полностью согласились на это, связаны между собой физическим и математическим законом производства; равенство внешних условий существования является поэтому требованием справедливости общественного права, строгого права; дружба, уважение, восхищение и признание входят исключительно в область справедливости или пропорции.

(9) Свободная ассоциация, или свобода, ограничивающая себя выражением равенства в средствах производства и эквивалентности в предметах обмена, есть единственно возможная, единственно правильная и единственно истинная форма общества.

(10) Политика есть наука о свободе; управление людьми людьми, под каким бы именем оно ни скрывалось, есть рабство; высшее завершение общества обретается в союзе порядка и анархии.

Мы выберем из этого Декалога коллективистского анархизма лишь один догмат — седьмой; ибо он содержит фундаментальную ошибку Прудона, которая должна непрестанно порождать другие ошибки. «Продукты, — говорит он, — обмениваются только на продукты; но поскольку каждая сделка предполагает равенство продуктов, прибыль невозможна и неправа». С помощью этого положения должна быть решена проблема нищеты и всего злого, и, по сути, Прудон даже предпринимал некоторые попытки реализовать заключенную в нем теорию. Но то, что каждая сделка предполагает равенство продуктов в каком-либо ином смысле, кроме определяемого спросом и предложением, неверно; однако даже это равенство не рассматривается Прудоном как таковое. Он понимает под этим эквивалентность или равенство ценностей, которое в свою очередь определяется временем труда, и соответственно он делает предпосылкой свободной сделки то, что обмениваться могут только продукты, представляющие равное рабочее время. Так, шляпа, на изготовление которой ушло шесть часов, должна быть обменена на поэму, написанную за то же время. И если мы поражены неправильностью этого предположения, то что можно сказать в защиту обратного утверждения, а именно, что продукты равной стоимости, то есть такие, которые представляют равное рабочее время, должны приниматься в любое время в качестве платежа, точно так же, как сегодня принимаются деньги? Прудон приписывал полезность денег как универсального средства обмена предполагаемому обстоятельству, что их стоимость зафиксирована или установлена, и отсюда заключал, что всякий раз, когда стоимость других товаров будет определена, они будут обладать той же полезностью, что и деньги; таким образом, что можно будет в любое время обменять часы, представляющие трехдневный труд, на пару сапог, сделанных за то же время. И чтобы завершить эту экономическую и логическую путаницу, Прудон в очередной раз переворачивает историю и делает справедливый и свободный обмен продуктов и обращение ценностей отправной точкой для определения ценностей, а тем самым и основой своего царства справедливости, свободы и равенства, в котором экономические силы имеют свободный простор.

Если ценности обращаются сами по себе, то они и определяют себя сами, и только при этом условии заключается справедливая сделка; прибыль невозможна, как и накопление капитала и собственности. Поскольку все имеют равную долю как в производстве, так и в потреблении, товары всегда будут там, где они необходимы, и они всегда будут необходимы там, где они существуют; спрос и предложение будут равны друг другу, потребительная стоимость и меновая стоимость будут одним и тем же, стоимость определена, и круг (который в любом случае является порочным кругом) замкнулся. Земля, как и все средства труда, является коллективным достоянием. Каждый будет наслаждаться полными результатами своего труда, но никто не сможет сколачивать богатства, поскольку прибыль в любой форме невозможна. Люди будут объединяться по своему свободному выбору в производственные группы, которые в свою очередь будут находиться в прямом общении друг с другом и будут обменивать свои продукты по мере необходимости, без прибыли. Общие интересы будут определяться советами экспертов, которые будут избираться членами этих групп посредством всеобщего избирательного права. Совокупность всех этих советов, являющихся полностью автономными, образует единственно существующее и единственно возможное управление. Правительства становятся излишними, поскольку экономическая жизнь должна полностью поглотить политическую жизнь. И поскольку не будет ни собственности, ни различия между богатыми и бедными, не будет также и господства одного человека над другим, не будет преступников, судебная и гражданская власть, милитаризм и бюрократия станут излишними и исчезнут сами собой. Несмотря на анархию (то есть отсутствие правительства) или, вернее, благодаря ей, воцарится величайший, единственный порядок.

Фактически, если что-то когда-либо заслуживало названия идеала, так это эта реформа общества, обрисованная Прудоном, которой он сам дал название «мютюэлизм». Он не подозревал и не замечал, что сделал не более чем выразил абстрактную формулу существующих отношений, наиболее общее понятие либеральной схемы экономики. В нашем собственном мире все происходит точно так же, как Прудон желал в своем царстве будущего, только имеются несколько незначительных факторов трения, расширений коэффициентов и т. д., которые он, если бы был знаком с научными методами, добавил бы в качестве «поправок» к своей универсальной формуле. Нынешний мир относится к его миру так же, как любой отдельный треугольник относится к треугольнику абсолютному. Треугольник, который не является ни тупоугольным, ни остроугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренным, ни разносторонним, стороны и углы которого не ограничены каким-либо конкретным измерением, может, конечно, быть реальным треугоником и не содержать в себе противоречия (чего отнюдь нет в царстве справедливости Прудона), но этот треугольник нельзя нарисовать или даже вообразить. Это старый спор номиналистов и реалистов, кусок давно устаревшей схоластики, примененный к проблемам современного общества и даже не стоящий опровержения, тем более не стоящий любого человека, который однажды правильно признал реальность человеческого общества и сделал ее руководящим мотивом своей мысли.

Дважды у Прудона была заманчивая возможность реализовать свои утопические видения. Первый раз — во время революции. В феврале 1849 года он основал Народный банк (Banque du Peuple)[16], который должен был взять на себя инициативу в свободной экономической организации и, по ожиданиям Прудона, ввел бы «свободное общество», если бы в решающий момент он не был отправлен на три года в тюрьму Сен-Пелажи за политическое преступление, из-за чего банк был вынужден ликвидироваться. Вторая возможность представилась в 1855 году. Наполеон запросил мнения о том, как можно использовать Дворец индустрии (Palais de l'Industrie), в котором проходила Парижская выставка, после ее закрытия в качестве общеполезного учреждения. Среди тех, кому был адресован этот вопрос, мы находим Прудона, который ответил на него проектом постоянной выставки[17], которой должно было руководить общество, исходившее примерно из тех же точек зрения, что и Народный банк. Этот проект, разумеется, остался без внимания, и Прудон был глубоко разочарован и деморализован этим новым разочарованием.

Народный банк, как и его последующее второе издание — Компания постоянной выставки, должен был основываться (в гегелевской манере выражения Прудона) на тождестве акционеров и их клиентов. Производители, имевшие долю в Народном банке, должны были доставлять свои продукты в банк, который контролировал бы и определял цены на эти товары посредством оценщиков, причем цены определялись исключительно с учетом затраченного на них рабочего времени и необходимых издержек производства; прибыль была запрещена, поскольку банк не должен был действовать за свой собственный счет. При доставке своих товаров производитель получал «обменные боны», в обмен на которые он затем мог взять из банка другие товары. Поскольку банк также предоставлял своим клиентам ссуды без взимания процентов, деньги и процент стали бы ненужными, торговля постепенно велась бы только посредством бонов банка, и таким образом была бы достигнута гармония общественного общения, о которой мечтал Прудон.

Компания постоянной выставки должна была стать новым изданием Народного банка, усовершенствованным и расширенным во всех направлениях. Поскольку акционеры этой компании состояли из производителей, и их целью была прежде всего продажа и взаимообмен продуктов, подписка на формирование капитала должна была осуществляться не просто деньгами, как в случае других компаний, а на девять десятых продуктами, которые должны были продаваться компанией, а выручка от продажи затем зачислялась на счета акционеров. Поскольку государство должно было выступить поручителем по процентам на эти акции, Прудон полагал, что они должны стать реальными деньгами, представляющими права на дивиденды, которые могли потерять свою стоимость только в случае уничтожения товарного склада компании. Под заложенные в него товары или товары, продажу которых он брал на себя, а также под векселя, переданные ему для учета, компания должна была выпускать, наряду с имеющейся в ее распоряжении наличностью, общие обменные боны (les bons généraux d'échange), которые представляли бы хранящиеся в нем и реализованные им товары и давали бы право на равную стоимость в товарах, которую держатель бона мог взять со складов по своему желанию. Эти боны должны были стать циркулирующими деньгами компании и приниматься ею вместо наличных платежей во всех операциях с товарами или векселями. Циркулирующая бумага компании, удерживаемая ею по паритету благодаря тому, что ее можно было обменять на деньги или товары компании по предъявлении, должна была стать великим рычагом ее операций и непреодолимым инструментом ее власти. Компания должна была осуществлять банковские и комиссионные операции всех видов, предоставлять кредит в деньгах и товарах и поддерживать промышленность, торговлю и сельское хозяйство.

Все объекты, сданные в это общество, включая золото и серебро и особенно все предметы, составляющие его баланс, должны были быть сведены в обменный тариф, который должен был постоянно изменяться и целью которого было обеспечение эквивалентности ценностей. «Разумеется, каждое повышение курса какого-либо артикула уравновешивалось бы эквивалентным падением курса одного или нескольких артикулов, если рассматривать существующую общую сумму, причем допускается одна десятая в колебаниях как вверх, так и вниз. Временные различия в балансе заносились бы в специальную балансовую книгу, которая в конечном счете периодически выравнивалась бы сама собой».

Таков этот проект; и его автор приводит следующий пример: поскольку компания не ведет никаких дел за свой собственный счет и сама не приобретает и не владеет продуктами, а следовательно, не теряет деньги на повышении или понижении курсов, она руководствуется при направлении движения цен лишь одной целью, а именно: смягчать одно за счет другого и создавать постоянную и ежедневную компенсацию; так, если возникает спрос на один продукт, в то время как на один или несколько других он падает, компания повышает цену первого на 4 процента и в то же время снижает, в зависимости от количества первого, цену остальных таким образом, чтобы компенсация была как можно более точной. Поскольку этой математической точности достичь трудно, допускается определенный предел, который опять же, компенсируя себя время от времени, никогда не может превысить активы общества. Если мы предположим для примера, что цена золота упала — то есть золото свободно предлагается, в то время как серебро поднялось, то есть на него больший спрос, — компания, поскольку ее векселя учитываются ее собственными банкнотами, даст 100 франков своих денег за 105 франков золота, равных 100 франкам в серебре; или, выражаясь точнее, за вес золота, который всего на одну двадцатую выше пяти двадцатипятифранковых монет, и вес серебра, который всего на одну двадцатую ниже двадцатипятифранковых монет. От этой компенсации компании не достается никакой прибыли; она лишь вмешалась со своими собственными деньгами, чтобы вновь восстановить равновесие.

Из этого процесса компенсации, осуществляемого компанией, который должен был применяться одинаковым образом ко всем продуктам, сырью, пищевым продуктам и так далее, Прудон ожидал столь много обсуждавшейся и многообещающей стабильности цен, поскольку все продукты (так сказать) монетизировались бы и превращались в деньги, поддерживая наивысшую степень обращения. Отделения компании по всей Франции и полное общественное управление должны были завершить систему, целью которой являлась организация и централизация обмена продуктов на продукты в соответствии с формулами Ж. Б. Сея, с как можно меньшим количеством денег, с как можно меньшим числом посредников, с наименьшими возможными затратами и исключительно в интересах производителей и потребителей.

Едва ли стоит упоминать, что подъем и процветание этих институтов зависят от правильности предположения о фиксированных ценах и монетизации всех продуктов. Противники Прудона хотели показать, что в свете этого знания его внезапный арест и заключение в Сент-Пелажи, в результате которого он был освобожден от всякой ответственности за ликвидацию компании, были ему не совсем неприятны. Но этому противоречит предпринятая позднее попытка реализовать проект Народного банка. У нас нет никаких оснований сомневаться в добросовестности Прудона в этом вопросе; с другой стороны, предполагаемая оригинальность этой его идеи тем более вызывает подозрение, поскольку во всех существенных деталях она слишком сильно напоминает «рабочие бумажные деньги» Родбертуса, которые должны были выпускаться государством после определения цен, — идею, с которой экономика Прудона имела много общего. Еще большее сходство наблюдается между проектами Прудона и торговыми палатами, задуманными Брэем за десять лет до появления Народного банка; кроме того, это похоже на Центральный банк Джона Грея.

В более поздние годы Прудон не только внешне — в силу принуждения или благоразумия — отказался от какой-либо непосредственной реализации своих замыслов, но даже пришел к убеждению и выразил его в своей работе о федеративном принципе (Du Principe Fédératif, 1852), что упорядоченная анархия была идеалом и как таковая никогда не могла быть осуществлена, но тем не менее человеческое общество должно стремиться к ее достижению посредством федеративных организаций, как он набросал это в своих ранних работах. Даже в этот период душевной зрелости, отойдя от политической агитации, он оставался заклятым врагом и прямым оппонентом коммунистов и желал, чтобы великая проблема наилучшего устройства общества решалась не посредством всеобщего уравнивания, а через общее совершенствование и развитие общества; не путем революции, от которой он не приобрел ничего, кроме отвращения и разочарования, а путем эволюции. «Если идеи начнут подниматься, — бывало, говорил он, — тогда даже мостовые камни поднимутся сами по себе, если у правительства хватит безрассудства дожидаться этого».

Обладая истинно пророческим прозрением, Прудон осознавал тот факт, что даже в человеческом обществе революция — это все; с ясностью видения, которой до него не обладал никто и лишь очень немногие после него, он неизменно настаивал на органическом характере человеческого общества и естественной преемственности между животной и человеческой общественной жизнью; и в этом заключается его величие, которое никогда не умалят многочисленные ошибки. Но если одной ногой он впервые ступил на почву нового открытия, то другой стоял на позициях социальной философии предшествующих веков. Он не мог ни внешне, ни внутренне отрешиться от ее необоснованных допущений об общественном договоре, абсолютных правах человека, моральном порядке вселенной и подобных этических взглядах на политику; и в этом кроется противоречие, о которое разбились его великие умственные способности. Если мы однажды рассмотрим человеческое общество так, как это делал Прудон, — как нечто реальное, продукт природы, который движется и развивается по законам остальной природы, — тогда мы раз и навсегда лишаемся права намечать для него линию развития, определяемую исключительно умозрительно, или требовать от него движения к какой-либо конкретной цели, сколь бы благими ни были намерения. Селекционер может получить у своих голубей или кур определенный вид перьев или определенную форму зоба, но он не может превратить голубя в курицу. Искусственный отбор при разведении — это все, что человек может противопоставить (pour corriger la nature) свободному ходу естественного развития. Это не так незначительно, как может показаться с первого взгляда. Последнее относится к категории «Метаморфоз» Овидия и той утопической социальной философии, которая началась с Платона и, по всей человеческой вероятности, завершится еще нескоро. Прудон желал соединить то и другое друг с другом, соединить воду с огнем. Подобно всем утопистам, он желал — он, который всю жизнь в своих многочисленных трудах столь часто опровергал их и насмехался над ними, — чтобы человеческая раса претерпела метаморфозу ради единодушного принятия его идей об обществе. Что люди его дня не доросли до истинной демократии — то есть до анархии, — у него хватало честности признать.

«Ничто в действительности не является менее демократичным, чем народ», — говорил он порой, не позволяя себе ни малейших иллюзий относительно их раболепной любви к авторитету. Именно поэтому он считал, что демократия должна быть превращена в «демопедию» и что с помощью образования необходимо вызвать коренной переворот в народном духе. Но чтобы доказать, что даже с помощью демократии люди не созрели для чистой демократии или, говоря точнее, для анархии, мы можем процитировать авторитет, в котором он никогда не сомневался, а именно самого себя. В приступе пессимизма он однажды сказал: «Мне казалось (да простит мне это философия!), что чем больше разум развивается в нас, тем более свирепой становится страсть, когда она вырывается на свободу. Оказывается тогда, что ангел и двуногий зверь, которые вместе составляют нашу человеческую природу в их тесном союзе, вместо того чтобы смешивать свои свойства, лишь живут бок о бок друг с другом. Если прогресс ведет нас к этому, то какая от него польза?» Это плохой знак для той великой нравственной революции, на которую Прудон все больше и больше возлагал все свои надежды.

О Прудоне высказывались самые разные суждения. Одни трактовали его как темного памфлетиста. Луи Блан называет его призовым борцом; Лавеле в истории социализма считает его упоминания достойным лишь для того, чтобы назвать его идеи «бредом обезумевшего идиота»; Карл Маркс отказывает ему и в таланте, и в знаниях; многие считали его иезуитским лицемером; другие же, его последователи и представители, называли его величайшим человеком столетия. Людвиг Пфау называл его самым ясным мыслителем, которого Франция произвела со времен Декарта. Но это зрелище отнюдь не ново. В действительности сегодня требуется совсем немного мужества и остроумия, чтобы заслужить аплодисменты невежественной толпы, не имеющей представления о ходе мыслей Прудона, путем осуждения отца анархии. «Справедливость должна быть воздана всем, даже Луи Наполеону», — воскликнул Прудон к великому изумлению orbis et urbis после государственного переворота; и чтобы не опускаться ниже стандарта отца анархии, мы тоже восклицаем: «Справедливость должна быть воздана всем, даже Прудону».

Самый обычный упрек, который бросают Прудону, заключается в том, что он противоречив и путан. Этот упрек обычно исходит от людей, которые знают о Прудоне не больше, чем парадокс «Собственность есть кража», и на основании этого единственного выражения называют его запутанным и противоречивым.

Прудон очень четко видел перед глазами цель, неуклонно и стойко стремился к ее достижению и среди всего разнообразия разработок, в которых он проповедовал свои идеи миру в течение четверти века, никогда не предавал ни йоты их содержания. Противоречие, которым страдало его творчество, лежало глубже. Оно коренилось в форме его мысли и частично в эпохе, к которой он принадлежал. Находясь на рубеже двух эпох социальной науки и социальных форм, одна из которых отмечена догмой, а другая — индукцией, он не обладал силой порвать полностью с одной или полностью предаться другой. Вся его жизнь и мысль были непрекращающейся борьбой с догмой в любой форме. Он боролся против социального утопизма так же, как против религиозного догматизма, и боролся против догматизма собственности так же, как против политической власти; он стремился преобразовать социализм на строго научных и реалистических началах и освободить его от всех оков догматической религии; и тем не менее, точно так же как Ру во, он поставил во главе своей системы догму: «Человек рождается свободным», а в заключение — телеологическую фразу о моральном порядке общества, — два положения, которые никогда не могут быть доказаны опытом, а скорее противоречат всякому опыту.

Точно так же это внутреннее противоречие проявляется в главном труде его последнего периода — «Справедливость в революции и в церкви» (Justice dans le Révolution et dans l'Église), в котором Прудон пытается показать эти два обособленных мира в их резком отличии друг от друга, не подозревая, что сам он колебался между ними.

После того как он, будучи логическим идеалистом, отверг всякую внешнюю силу и всякую власть и тем не менее, как реалист, поддержал общество как неизменное условие человеческой жизни и цивилизации, он стремится одновременно спасти анархию и общество посредством новой связи между индивидами, которые были освобождены и находят ее в некоторой внутренней необходимости и внутренней власти, в принципе, который действует на волю подобно силе и определяет ее в направлении общего интереса независимо от каких-либо соображений личной выгоды.

И таким образом человек, который отбросил от себя все абсолютное и априорное, поскольку объявил чисто эмпирический фундамент социальной науки источником всякой безнравственности, пришел к допущению врожденной, имманентной справедливости как первого принципа общества, который он с произволом составителя катехизиса объявил «первой и наиболее существенной из наших способностей; суверенной способностью, которая по самому этому факту является наиболее трудной для познания, способностью чувствовать и утверждать наше достоинство и, следовательно, желать и защищать его как в лице других, так и в нашем собственном лице».

Подобно тому как Прудон, несмотря на то что он всегда выступал против утопизма, все же впал в главную ошибку утопистов, в конце концов он разделил судьбу Огюста Конта, на которого при жизни смотрел несколько свысока. Оба начали со свирепого антагонизма ко всякому умозрительному основанию социальной философии, и оба в конце концов приняли deus ex machina, чтобы спасти распадающийся перед ними на отдельные куски мир от полной атомизации. У Конта это называется «любовью», у Прудона — «справедливостью». Различие между ними несколько наивно. Оба осознали точку зрения эволюции, механистическую концепцию, преодолевающую все отклонения, не отводя ей при этом подобающей роли. Можно с уверенностью сказать, что если бы Прудон соприкоснулся с учением об эволюции, он был бы одним из ведущих социологов. Он обладал бесконечно тонким чувством тайнейших движений социальной души, но считал, что не смеет приблизиться к ней с любовью в ее обнаженной природе, и потому свел ее к платонической идее после того, как утвердил ее предельную реальность. Это было деяние подобное деянию Кроноса, проклятие которого никогда не покидало его мысль.

К этому добавилось весьма скудное и поверхностное знакомство с политической экономией, из-за которого практичность его идей представлялась ему в чересчур легком свете, но которое, когда он сталкивался с кем-то столь основательно знакомым с ней, как Карл Маркс, ставило его в самое жалкое положение.

Один из самых распространенных упреков, которые предъявляются Прудону и которые отчасти носят личный характер, касается его отношения к Наполеону III. В небольшом политическом катехизисе, содержащемся в его «Справедливости», Прудон ответил на вопрос «Может ли анархия сочетаться с династическим принципом» следующим образом: «Ясно, что Франция до сих пор не придерживалась мнения, будто свобода и династия — несовместимые понятия. Когда старая монархия созвала Генеральные штаты, она воспламенила Революцию. Конституция 1791 года, а также конституции 1814 и 1830 годов доказали стремление страны примирить монархический принцип с демократией. Популярность Первой империи была еще одним аргументом в пользу возможности этого предположения; народ поверил, что нашел в ней все свои предвзятые идеи, и казалось, что капитуляция примирена с прогрессом. Так люди удовлетворяли свои привычки подчинения господству и свою потребность в единстве; они испытывали опасность президента-диктатора или олигархии. Когда в 1830 году Лафайет охарактеризовал новый порядок вещей как „монархию, окруженную республиканскими учреждениями“, он уловил тождество политического и экономического порядка. В то время как истинная республика заключается в равновесии сил и усилий, люди с удовольствием видели, как новая династия удерживает баланс и гарантирует справедливость. И наконец, эта теория подтверждается примером Англии (хотя равенство там неизвестно) и новых конституционных государств. Несомненно, союз династического принципа со свободой и равенством во Франции не принес тех плодов, которые от него ожидали, но в этом виновен правительственный фатализм; ошибка была совершена в равной мере как принцами, так и народом. Хотя династические партии после 1848 года вовсе не проявили себя дружественными по отношению к революции, сила обстоятельств снова приведет их к ней, и поскольку Франция на всех этапах своих судеб всегда любила давать себе правителя и выражать свое единство через символ, было бы преувеличением отрицать даже теперь возможность реставрации династии. Мы слышали, как республиканцы говорили: „Моим господином будет тот, кто наденет пурпурную мантию равенства“, и те, кто так говорит, составляют отнюдь не самую малую и не самую неумную часть; но верно и то, что они не желали диктатуры. Во всяком случае, следует признать, что нет никаких симптомов реставрации в ближайшем будущем. А то, что заставляет нас предполагать, будто династический принцип находится по крайней мере в загоне, — это тот факт, что у претендентов и их советников нет сердца для этого дела. „После вас, господа“, — судя по всему, говорят они демократам. Но после демократии для династии останется не так уж много поживы, иначе экономический порядок был бы неверен. Non datur regnum aut imperium in œconomiæ.»

Эта безусловно разумная и умеренная точка зрения, которая исходит из понимания того, что в органическом обществе каприз отдельного индивида никак не может остановить или нарушить ход социальной функции и что король или император соответственно могут быть в лучшем случае лишь символом, лежит также в основе книги о социальной революции. В государственном перевороте 2 декабря Прудон видел лишь этап великой социальной революции, проявление воли народа, стремящегося в направлении социального уравнивания, — хотя, возможно, и ошибочно, — и призывал Луи Наполеона, чей государственный переворот он предсказал, осудил и пытался предотвратить, показать себя достойным общественного мнения и использовать мандат, данный ему судьбой и французским народом, в том смысле, в каком он был ему вверен. [18] Прудон, вероятно, вовсе не слишком верил в готовность Наполеона взять на себя такую миссию, какую он ему отвел. Язык книги в любом случае весьма сдержан, и в ней нет и следа апотеоза автора государственного переворота.

Тем не менее некоторые хотели представить это как намерение Прудона; его раннее освобождение из тюрьмы, в которой была написана эта небольшая книга, изображалось как непосредственный эффект и благодарность императора, что представляло Прудона наемным приспособленцем. Но это не соответствует фактам. Прудон оставался в заключении почти до самого последнего дня своего срока, и отношение властей к его сочинениям впоследствии вовсе не свидетельствует о том, что между Прудоном и Наполеоном существовали какие-либо отношения, даже тайные. Что бы ни писал Прудон, все конфисковывалось; напрасно он обращался за разрешением на издание своей газеты «Справедливость»; книга, в которой уже не было былой юношеской ярости, принесла ему еще три года тюремного заключения, избежать которого удалось лишь благодаря стремительному бегству в Бельгию, а по всеобщей амнистии 1859 года он был специально исключен из ее условий. Когда в 1861 году император в качестве особой милости даровал ему разрешение вернуться на родину досрочно, Прудон гордо отверг эту милость, как сильно ни желал он оказаться в Париже, и вернулся туда лишь по истечении трехлетнего срока, в конце 1863 года. По крайней мере, это не служит доказательством того, что автор работы «Что такое собственность?» позволил купить себя человеку 2 декабря. Но Прудону было суждено дышать воздухом родины уже недолго. Сломившись под тяготами преследований, он скончался после продолжительной болезни 19 июня 1865 года на руках у своей жены, которая, как и он, принадлежала к рабочему классу и с которой он прожил жизнь, полную гармонии и любви.

ГЛАВА III

МАКС ШТИРНЕР И НЕМЕЦКИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ПРУДОНА

Германия в 1830–40-х гг. и Франция — Штирнер и Прудон — Биография Штирнера — «Единственный и его собственность» (Der Einzige und sein Eigenthum) — Союз эгоистов — Философское противоречие «Единственного» — Практическая ошибка Штирнера — Юлиус Фошер — Мозес Гесс — Карл Грюн — Вильгельм Марр.

В первой половине сороковых годов, почти одновременно, но совершенно независимо друг от друга, по обе стороны Рейна появились два человека, которые проповедовали новую революцию совершенно иначе, чем обычные революционеры, — революцию, от которой в то время отшатнулись даже самые мужественные сердца и самые твердые умы. Оба были последователями «королевского прусского придворного философа» Гегеля и тем не менее приняли совершенно противоположные направления: оба сошлись вновь в конце своего пути в единодушном отказе от всех доселе господствовавших политических и экономических доктрин; в своей глубокой оппозиции к любой существующей и воображаемой организации общества, на каком бы правовом принуждении она ни основывалась; и в своем стремлении к свободной организации на простой основе правил, созданных конвенцией или соглашением, — в своем общем стремлении к анархии.

Одновременное появление Прудона и Штирнера имеет столь же важное значение, сколь и их во многом фундаментальное различие. Первое обстоятельство показывает, что их появление было симптоматичным, и возвышает его над любым предполагаемым или вероятным исходом случайности; Штирнер и Прудон взаимно поддерживают друг друга при всей своей независимости и при всех различиях между ними. Что касается этого, нельзя отрицать, что оно восходит прежде всего к совершенно иной среде, в которой выросли оба автора.

Людвиг Пфау в талантливом эссе попытался вывести литературные особенности Прудона из галльского характера и его французской среды. Но даже помимо чисто литературного аспекта, Прудон проявляет все дарования и все слабости своего народа и своего времени; он разделяет со всеми французами их малую склонность к реальной критике, но также и их способность никогда не отрываться от потока практической жизни; и потому прежде всего мы замечаем в ранних работах Прудона сильную склонность к роли агитатора. Л. Пфау утверждает, что специфической особенностью французской нации, при всей их пресловутой склонности к свободе, является «дисциплинировать собственную несговорчивую личность и подчинять ее общим интересам»; и в этом, возможно, заключается причина того, почему Прудон, будучи энтузиастом личной свободы, никогда не желал доводить ее до точки дезинтеграции коллективного единства и принесения в жертву идеи общества.

Штирнер — это немецкий мыслитель, увлекаемый безудержным потоком своих мыслей далеко от путей реальной жизни в туманную область «облачной страны Кокань», где он фактически и остается «единственным индивидом», поскольку никто не может последовать за ним. В книге Штирнера нет и следа намерения быть агитатором. Насколько в ней упоминаются политические партии, они предстают не как таковые, а лишь как следствия определенных тенденций философской мысли. Штирнер держится даже тревожно обособленно от политики, и определенная неприязнь к ней у него безошибочно ощущается. Все партии имеют в его глазах лишь то общее, что все они стремятся актуализировать понятия и идеи, лежащие за их пределами, будь то Бог, государство или человечество. Штирнер находится в таком же отношении к философским тенденциям своего и более раннего времени. Он видит, как все они сливаются в великий океан всеобщности — абсолютное ничто. Различие между святым Августином и Л. Фейербахом представляется ему чисто поверхностным, а не существенным, ибо «человек» последнего столь же чужд ему, сколь и «Бог» первого. И так Штирнер доводит свое отвращение к политике как враждебной философии его времени почти до омерзения, являясь в этом подлинным сыном своей страны и своего периода.

За философским возвышением и спекулятивным «периодом основания» начала века последовала суровая депрессия; за чересчур страстными ожиданиями, возлагавшимися на философию, последовало столь же суровое разочарование; за метафизической оргией последовало моральное похмелье, которое можно было бы неплохо обозначить девизом, данным Шопенгауэром в насмешку философии Фейербаха, столь подходящей для его времени...

"Edite, bibite, collegiales! Post multa sæcula Pocula nulla."

Политическое положение сороковых годов было весьма схожим. Национальный энтузиазм, освободительные войны и сангвинические надежды, сопровождавшие падение корсиканца, завершились, подобно ожиданиям, пробужденным революционерами июльских дней, плачевным крахом. Трогательное доверие, которое нация, слишком наивная в политике, питала к своим принцам, было позорно предано и злоупотреблено. Все мечты о единении и свободе казались надолго угасшими, и холуйство, к сожалению, слишком буйно процветавшее в нации, бушевало вовсю, в то время как честные души отходили в сторону с отвращением. Чем горячее был духовный энтузиазм на пороге двух столетий, тем глубже теперь давила апатия на умы людей в сороковых годах. Чем полнее были души людей бурными и штормовыми идеалами, пожеланиями и смутными стремлениями всех родов, тем пустым они теперь становились, и не только Штирнер мог с полным правом дать своему «единственному индивиду» девиз «Я поставил все свое на ничто», но это было девизом всей Германии того времени. И все же в одном Штирнер является типом своего народа в противоположность Прудону. Он — наиболее завершенный пример немца, которому чужды тот гордый, самоотверженный взгляд на жизнь общности, то чувство неотделимости индивида от массы своего народа, которые служат знаком французов, но который во все времена страдал от всеразъедающего сепаратизма. Он — типичный представитель той нации, которой ее лучшие сыновья отказывали в способности быть нацией, но которая именно поэтому смогла произвести больше ярких индивидуальностей, чем все прочие цивилизованные нации того времени.

Каспар Шмидт — ибо таково настоящее имя Штирнера [19] — родился в Байройте 25 октября 1806 года и, подобно Штраусу, Фейербаху, Бруно Бауэру и другим мыслителям подобного рода, посвятил свое время теологическим и философским штудиям. По их завершении он занял скромную должность преподавателя в высшей школе и в женской школе в Берлине. В 1844 году под псевдонимом «Макс Штирнер» вышла книга под названием «Единственный и его собственность» с трогательным при таких обстоятельствах посвящением: «Моей возлюбленной Марии Денхардт». Книга появилась подобно метеору; она на короткое время наделала много шума, а затем погрузилась в забвение на десять лет, пока нарастающий поток анархистской мысли вновь не обратился к ней в более позднее время. Написанная после 1848 года «История реакции» ценится как хорошее историческое произведение; помимо этого, Каспар Шмидт также осуществлял переводы Се, Адама Смита и других английских экономистов. 26 июня 1856 года он окончил свою жизнь — бедную внешними обстоятельствами, богатую нуждой и горечью. Вот все, что нам известно о личности человека, который возвысился до титанического роста идеи личности, угнетавшей мир.

Штирнер исходит из факта, обоснованность которого мы поставили в правильном свете в начале этой книги, а именно что развитие человечества и человеческого общества до сих пор происходило в решительно индивидуалистическом направлении и заключалось преимущественно в постепенной эмансипации индивида от его подчинения общим идеям и их соответственным коррелятам в реальной жизни, в возвращении Эго к самому себе. Начав со школы Фихте и Гегеля, он преследовал эту особую индивидуалистическую тенденцию вплоть до границ карикатуры; он формально основал культ Эго, постоянно опасаясь при этом, как бы оно вновь не вернулось в область метафизических мыльных пузырей и не оставило свою психологическую и практическую сферу. Напротив, Штирнер кажется скорее склонным к позитивизму и считает детали жизни и восприятия реальными и единственными, чье существование оправданно. Все постижимое и общее вторично, это продукт индивида, субъект, превращенный в объект, творение, на которое создатель смотрит и которое он почитает как единственную актуальную реальность, высшую цель — поистине как нечто священное. В происхождении этой генерализации, равно как и в эмансипации от нее, Штирнер видит ход прогрессирующей культуры.

Древние доходили лишь до генерализаций низшего порядка; они жили с чувством, что мир и мирские отношения (например, естественная связь крови) были единственными истинными вещами, перед которыми должно склоняться их бессильное «я». Человек в представлении о жизни, принятом в античном мире, жил всецело в области восприятия, и потому все его общие идеи, даже высший их тип, не исключая платоновских, сохраняли ярко выраженный чувственный характер.

Христианство сделало лишь шаг выше со своими генерализациями из области чувств; идеи стали более духовными и менее телесными пропорционально тому, как они становились более общими. Античность искала истинной радости жизни, наслаждения жизнью; христианство искало истинной жизни; античность искала полной чувственности, христианство — полной нравственности и духовности; первая — счастливой жизни здесь, последнее — счастливой жизни там; античность постулировала в качестве высшей нравственной основы государство, законы мира; христианство постулировало Бога, непреходящий, вечный Закономерный порядок. Древний мир не вышел за пределы господства формального разума, софистов; христианство поставило сердце на место разума, а культивирование чувства — на место одностороннего культивирования интеллекта. Тем не менее это, согласно Штирнеру (как уже упоминалось), тот же самый процесс: объективация Себя, которое выходит из самого себя и рассматривает себя как некое чужеродное тело, стремящееся вверх, — бессознательное самообожествление.

Даже в Реформации Штирнер не признает ничего иного, кроме продолжения того же процесса. До периода, предшествующего Реформации, разум, осуждаемый как языческий, находился под властью догмы; однако незадолго до Реформации стали говорить: «Если только сердце останется христиански настроенным, разум в конце концов может идти своим путем». Но Реформация в конце концов ставит сердце в более серьезное положение, и с тех пор сердца стали заметно менее христианскими. Когда люди начали вместе с Лютером «принимать дело близко к сердцу», этот шаг Реформации привел к тому, что сердце освободилось от тяжелого бремени христианства. Сердце изо дня в день становится все менее христианским; оно теряет содержание, которым себя занимает, пока наконец у него не остается ничего, кроме пустой «сердечности», всеобщей любви к человеку, любви к человечеству, сознания свободы. Едва ли стоит говорить, что этот взгляд на историю совершенно произволен и искажен. Кому нужно объяснять, что Реформация была, пожалуй, величайшим историческим актом в пользу индивида, поскольку она освободила его от самой могущественной из всех авторитетов — от всемогущества римской догмы? С Реформацией сознательное движение за свободу получило свой первый великий импульс.

Но Штирнер ставит почитание государственности у древних, почитание Бога у христиан и почитание человечества и свободы в современности на один уровень — все они кажутся ему призраками, фантомами, одержимостью духами и наваждениями, — и он стремится утвердить тот же вывод в отношении идей истины, права, морали, собственности и любви, так называемых священных основ человеческого общества. Все они являются призрачными воображениями нашего собственного ума, порождениями нашего собственного Эго, перед которыми их создатель преклоняется в бессилии невежества, считая их чем-то неизменным, вечным и священным, чему противопоставляется всякая деятельность творческой идеи как эгоизм.

«Люди вбили себе в голову нечто такое, что, по их мнению, должно быть актуализировано. У них есть идеи любви, добра и так далее, которые они хотели бы видеть реализованными; и поэтому они желают царства любви на земле, в котором никто не действует из личного интереса, но каждый — из любви. Любовь должна править. Но то, что они вбили себе в голову, как это можно назвать иначе как „фиксированной идеей“ (idée fixe)? Их головы преследуют призраки. Самым настойчиво преследующим призраком является сам Человек. Вспомните поговорку: „Путь к погибели вымощен благими намерениями“. Предложение актуализировать человечество в самом себе, стать всецело человеком, носит точно такой же пагубный характер, и к нему относятся намерения стать добрым, благородным, любящим и так далее».

Господство идеи, будь она религиозной, гуманитарной или моральной, является для Штирнера простым жречеством; филантропия — это лишь небесная, духовная, но воображаемая жрецами любовь. Человек должен быть восстановлен, и, делая это, мы, бедные несчастные, погубили себя. Это тот же церковный принцип, что и знаменитый девиз: Fiat justitia, pereat mundus; человечество и справедливость — это идеи и призраки, которым приносится в жертву все. Энтузиаст человечества упускает из виду личность настолько, насколько простирается его энтузиазм, и шествует в смутном идеале священного интереса. Человечество — это не личность, а идеал — воображение.

Любой прогресс общественного мнения или эмансипация человеческого разума в их доселе шествовавшем виде являются, следовательно, для Штирнера никчемным трудом, простой сменой декораций. Подобно тому как христианство не только не освободило человечество от власти древних призраков, но скорее укрепило и умножило их, так и Реформация не сдвинула цепи человечества ни на волосок. «Поскольку протестантизм разрушил средневековую иерархию, укрепилось мнение, будто иерархия вообще была им разрушена, в то время как совершенно упускалось из виду, что Реформация была даже реставрацией изжившей себя иерархии. Средневековая иерархия была лишь слабой, поскольку она должна была позволять продолжаться со своей стороны всяческому варварству по отношению к личностям, и Реформация впервые закалила силу иерархии. Когда Бруно Бауэр говорил: „Поскольку Реформация была главным образом абстрактным отделением религиозного принципа от искусства, правительства и науки и тем самым их освобождением от тех сил, с которыми он был связан в античности Церкви и в иерархии средних веков, точно так же теологические и церковные движения, исходившие из Реформации, были лишь логическим осуществлением этой абстракции или отделения религиозного принципа от других сил человечества“, — то я вижу, напротив, правильное и думаю, что господство ума или умственная свобода (что сводится к тому же) никогда прежде не были столь всеобъемлющими и мощными, как в настоящее время, потому что теперь, вместо того чтобы отделять религиозный принцип от искусства, правительства и науки, он скорее целиком возвышается из царства сего мира в область духа и делается религиозным».

С той же точки зрения он рассматривает все умственное отношение, введенное Реформацией.

«Как можно, — говорит он, — утверждать относительно современной философии и современного периода, что они достигли свободы, когда она не освободила нас от власти объективности? Или я свободен от деспотов, когда я больше не боюсь личного тирана, но трепещу перед любым посягательством на преданность, которую я ему должен?»

Именно так обстоят дела в современный период. Он лишь заменяет существующие объекты, актуального правительственного деятеля и так далее на воображаемые, то есть на идеи, по отношению к которым старое уважение не только не исчезло, но возросло по своей интенсивности. Если от идеи Бога и дьявола в их прежнем грубом реализме и была отсечена какая-то часть, то тем не менее еще больше внимания было уделено нашим концепциям о них. «Они свободны от дьяволов, но зло осталось». Произвести революцию в существующем государстве, ниспровергнуть существующие законы когда-то считалось маловажным, стоило лишь решиться больше не поддаваться влиянию того, что осязаемо и существует; но согрешить против концепции государства и не подчиниться концепции закона — кто решался на это? И так люди оставались «гражданами» и «законопослушными, лояльными людьми»; более того, люди считали себя тем более законопослушными, чем более рационалистически они избавлялись от предыдущего несовершенного закона, чтобы воздать должное духу закона. Во всем этом изменились лишь объекты, которые остались в своем верховенстве и авторитете; короче говоря, люди по-прежнему следовали послушанию, жили в рефлексии и имели объект, над которым рефлексировали, который уважали и по отношению к которому испытывали благоговение и страх. Люди не сделали ничего другого, кроме как превратили вещи в идеи вещей, в мысли и концепции, и тем самым их зависимость стала еще более укорененной и неотменимой. Например, не трудно освободиться от приказов собственных родителей, или не обращать внимания на предупреждения дяди или тети, или отклонить просьбу брата или сестры; но оставленное таким образом послушание легко ложится на совесть, и чем меньше поддаешься индивидуальным чувствам, поскольку признаешь их с рациональной точки зрения и с позиций собственного разума неразумными, тем тверже и совестистее цепляешься за благочестие и семейную любовь и тем труднее прощаешь оскорбление идеи, которую составил о семейной любви и долге благочестия. Освободившись от нашей зависимости от существующей семейной жизни, мы впадаем в еще более обязывающее подчинение идее семьи; нами управляет семейный дух. И семья, возвышенная таким образом до идеи или концепции, рассматривается теперь как нечто «священное», и ее деспотизм в десять раз хуже, поскольку ее власть лежит в моей совести. Этот деспотизм сокрушается лишь тогда, когда даже идеальная концепция семьи становится для меня ничем. И как обстоит дело с семьей, так обстоит дело и с моралью. Многие люди освобождаются от нравов, но с трудом освобождаются от идеи морали. Мораль — это «идея» нрава, его духовная сила, его власть над совестью; с другой стороны, нрав — это нечто слишком материальное, чтобы обладать властью над духом, и он не сковывает независимого человека, «свободного духа».