«Ирландский предшественник Данте»

В эпизоде с Сегдой Саерлабрадом, а также вновь в «Приключениях Кормака» возникает идея целомудрия в связи с Тир Тайрнгиром, к которой нам еще предстоит обратиться в ее более развитой форме в «Плавании Брана». Более того, для этой группы характерна склонность к осознанной аллегории, которая чужда предыдущим циклам. Дева, которую Конн обнаруживает в дуне, является олицетворением суверенитета Эйре, а дун, посещенный Кормаком, — подлинным «Домом Толмача». Этическое значение чудес, увиденных Кормаком по дороге туда и разъясненных ему на месте, целиком символизирует жизнь этого мира, в чем эта история напоминает не только «Пастыря» Гермы и «Путь пилигрима», но также «Картину» Кебеса и «Выбор Геракла» у греков, а также бесчисленные моральные притчи, восточные и средневековые.

Вожди Племен Богини Дану, восседающие на своих хрустальных тронах возле чудесного дерева и чана с элем, представляют собой шаг вперед по сравнению с Дагдой, восседающим возле своего чана с элем и яблонь, и демонстрируют легенду на той стадии, когда она готова слиться с еврейской образностью Трона и Сидящего на Нем и придать ей местный колорит.

Приятно рассказанная небольшая притча об Источнике Знания и его пяти потоках, каковые суть пять чувств, истолковывает весьма архаичную ирландскую легенду в свете простой, но не поверхностной философии.

Поскольку ирландские героические сказания прошли через руки христианских редакторов, возникает вопрос, должны ли мы приписывать им всякий этический элемент, который в них встречается. Хотя трудно с уверенностью выносить суждения там, где они не содержат прямого упоминания христианской веры, было бы опрометчиво и, вероятно, ошибочно отвечать на этот вопрос утвердительно во всех случаях. Определенные этические идеи непременно должны были существовать в дохристианской Ирландии, и места, а также способ их обнаружения зачастую являются именно теми, где они могли бы появиться наиболее естественным образом. В упомянутых примерах нет ничего несовместимого с системой этики, гораздо более примитивной, чем та, до которой древние ирландцы могли бы теоретически дорасти. Более того, в рассматриваемых пассажах нет ничего, что намекало бы на интерполяцию; они возникают совершенно естественно из повествования и в одном поразительном случае, а именно в истории Сегды Саерлабрада, неразрывно связаны с языческой идеей человеческого жертвоприношения таким образом, какого не мог бы и не стал бы изобретать ни один христианский писатель. Также представляется маловероятным, чтобы церковный писатель, делающий подобные интерполяции в интересах христианской религии, никак не упомянул бы эту религию в связи с ними. Сами рассматриваемые сказания показывают, сколь неуклюже и формально совершались такие интерполяции, когда находили целесообразным привести древнюю легенду в соответствие с христианским вероучением. Примерами тому служат пророчества Мананнана Мак Лира в «Плавании Брана» и упоминание Суда в «Приключениях Коннла». Последняя из названных историй содержит также пророчество о пришествии закона, который уничтожит друидизм и его чары «на устах черных лживых демонов».

Как уже упоминалось ранее, в этих же сказаниях существует связь между жанрами эхтра и имрам. В нескольких из них герой отправляется на своем курахе на поиски Страны Чудес, лежащей за морем, [125] проходя по ходу своего путешествия сквозь стада морских чудовищ, одолевающих героев имрамов, и созерцая чудеса и посещая заколдованные острова, в точности подобные тем, что встречаются в последних.

В собственно имрамах мы можем отметить по возрастающей шкале постепенное преобладание христианских идей и уподобление старой ирландской концепции потустороннего мира подлинной эсхатологии. Некоторые из них, такие как «Плавание Брана» и поиски сыновей Доэл Дермайта Кухулином, повествуют о чисто языческой легенде, хотя клирики-редакторы стремились отделить их от язычества, которое едва ли было забыто в их эпоху, путем интерполяции христианского пророчества или тому подобного — подобно тому как в христианском Риме статуи олимпийских божеств превращались в изваяния христианских святых посредством добавления нимба к их головам. Затем следует группа, написанная с христианской точки зрения и утверждающая урок христианской морали, хотя канва сказания и большинство эпизодов заимствованы из более древней литературы: [126] таковы «Плавание Мальдуйна», «Плавание сыновей Уа Корра», а также «Плавание Снедгуса и Мак Риагла». Наконец, существуют чисто церковные имрамы, включенные в жития тех или иных святых, среди коих «Плавание св. Брендана» является во всех отношениях важнейшим примером.

Мы были вынуждены несколько забежать вперед относительно самых ранних имрамов и привести большую часть описания элизиума Мананнана, содержащегося в «Плавании Брана», чтобы представить в едином обзоре различные формы, в которых древние ирландцы представляли себе потусторонний мир. История продолжает повествовать о том, как, когда песнь девы завершилась, ветвь снова прыгнула к ней в руку и она исчезла; однако чары пали на Брана, и он пустился в путь на своем курахе через море. Здесь он встречает Мананнана Мак Лира, рассекающего по морю на колеснице подобно истинному Посейдону. [127] Бог обращается к Брану и поет ему песню о своем элизийском царстве за морем. Его описание мало что добавляет к тому, что содержится в песне девы; однако одну деталь мы можем отметить в силу ее частые появления в последующих сочинениях. Он говорит об «очаровательной восхитительной игре», в которую обитатели играют за вином, «мужья и благородные жены под кустом, без греха, без прегрешения». Этот пассаж приписывали христианским переписчикам; тем не менее замечания, высказанные ранее в отношении подобных интерполяций в целом, по-видимому, применимы и к данному случаю. Весьма поэтичное описание Тир Тайрнгира, содержащееся в этом сказании, будучи полностью согласным с более архаичными легендами, хотя и расширенным и нарисованным более мастерской рукой, отличается утонченностью воображения и исполнения, более чем достаточной для того, чтобы объяснить появление рассматриваемой идеи без какого-либо ощущения несоответствия с остальной частью описания. [128] Мы можем добавить, что представляется крайне маловероятным, чтобы христианский писец стал, даже если бы и мог, вводить деталь подобного рода, когда он не счел необходимым в этом и других преданиях, где старая ирландская концепция потустороннего мира подверглась эвгемеризации и христианизации, удалять эпизоды заколдованных дунов и островов, где странник подкрепляется наслаждениями, сродни утехам магометанского Рая. [129] Песнь Мананнана в данном сказании содержит очевидную интерполяцию обычного толка в виде нескольких строф, пророчествующих о пришествии Христа.

Другой имрам принадлежит к циклу Кухулина и в своей первоначальной форме был, вероятно, древнее любого другого сказания этого жанра, дошедшего до нас, однако он сохранился лишь в более поздней редакции. Победив в битве короля Уи Майне, Кухулин навлек на себя его заклятие: тот наложил на него зарок не знать покоя до тех пор, пока он не выяснит, почему дети Доэл Дермайта покинули свою страну. Кухулин не мог найти никого, кто поведал бы ему об этом, и стал жертвой душевного беспокойства. В конце концов ему довелось сразиться в поединке с сыном короля Альбы, которого он победил и уже готов был убить, но принц взмолился о пощаде, и Кухулин даровал ее при условии, что тот разгадает загадку. Сам принц не смог этого сделать, но пообещал отвезти Кухулина к тем, кто сможет. Кухулин принял эти условия и взошел на борт корабля принца со своим возничим Лоэгом и своим товарищем Лугаем. Сперва они прибыли на прекрасный остров, где находился дун, окруженный стеной из серебра с частоколом из бронзы поверх нее. Их приняли радушно, но после того как они изложили свой вопрос, их направили на другой остров, где обитала Ахтланд, дочь Доэл Дермайта и жена Кондлы Коэла Коррбака, — нечто вроде морского Энкелада, который имел обыкновение лежать во всю длину своего острова и с каждым вздохом поднимал по морю огромную волну силой своего ветра. Ахтланд препроводила их на третий остров, где совместно правили два великих великана — Корпре Кундайл, сородич Доэл Дермайта, и Эохайд Глас Корпре. Первый вызвал Кухулина на бой и, будучи побежден, обошелся с ним гостеприимно и поведал ему о детях Доэл Дермайта, которых держал на том острове в заточении Эохайд. На следующий день Кухулин напал на Эохайда в его «Месте Пыток», в Гленне; но великан был столь высок, что Кухулин мог дотянуться до него, лишь запрыгнув на обод его щита, откуда Эохайд всякий раз сдувал его. Кухулин же, благодаря одному из тех гимнастических трюков, которыми он славился, прыгнул в воздух над великаном и сразил его сверху. Затем он освободил узников, которые тотчас омылись в крови великана и, исцелившись таким образом от своих мук и страданий, смогли вернуться в родные края. В этом сказании, которое несомненно несет на себе лишь малый отпечаток христианских влияний, мы, вероятно, имеем самую раннюю форму того эпизода освобождения узников некоего великана или волшебника, который повторяется в романах о Граале и является одним из наиболее частых мотивов романтических рыцарских повестей. [130] Его смысл ясен — освобождение мертвых из-под власти подземного мира; сей подвиг не менее часто совершается с помощью иных средств в средневековых рассказах святым или жонглером, в зависимости от того, каков религиозный или комический размах произведения.

Наиболее ранним из имеющихся у нас христианских имрамов является «Плавание кураха Мальдуйна», создание которого профессор Цимер относит самое позднее к VIII веку, хотя в нем содержатся интерполяции, которые г-н Натт считает сделанными в конце X столетия. [131] В нем рассказывается о путешествии, предпринятом Мальдуйном, молодым знатным юношей из Эоганахты, с целью отыскать убийцу своего отца, павшего от рук разбойника из Лейкса. Это на редкость прекрасное в своем роде сказание, и его простая и живописная проза отнюдь не улучшена поэмой Теннисона, сюжет которой она подсказала. Оно продолжительно и содержит великое множество эпизодов, часть которых вполне возможно не принадлежит к исконному кельтскому фонду, а восходит к классическим источникам. Несомненно то, что значительная их часть относится к разряду диковин («ferlies»), которые старые авторы имели обыкновение помещать в terrae incognitæ, и имеет аналогии в сочинениях Геродота и Элиана, а также, по словам г-на Стоукса, Мегасфена, к коим мы можем добавить Луциана и Синдбада. Большинство из них, однако, представляют собой варианты, а зачастую и развитие тем, распространенных в ирландской легенде. Мы должны ограничиться кратким изложением тех эпизодов, которые ярче всего иллюстрируют развитие легенды о потустороннем мире в ирландской церковной литературе.

Как водится, повествование главным образом состоит из посещений, которые странник совершает на ряд заколдованных островов, по большей части соответствующих стандартному образцу Страны Чудес, хотя нынешнее описание их в большинстве случаев содержит определенные отличительные черты. Странников принимают в величественных дунах, со стенами и палисадами из драгоценных металлов или хрусталя; их потчуют волшебной пищей; присутствует привычный эпизод с Калипсо и т. д. Один остров возвышается над морем на постаменте; на другом течет река из огня; один окружен стеной из воды; над другим поток поднимается с одной стороны и спускается с другой, образуя арку подобно радуге; на еще одном возвышается высокая колонна с мистическим покрывалом, свисающим с нее и окутывающим остров — все это напоминает черты Рая, описанного в «Видении Адамнана».

Некоторые из происшествий имеют отчетливо адский смысл. На одном острове мореплаватели наблюдали конские скачки и слышали крики толпы; и жокеи, и зрители были демонами. Было высказано предположение, что этот эпизод, не имеющий себе равных, насколько мне известно, в более ранних повествованиях, может иметь скандинавское происхождение; возможно, это одно из тех заимствований из классической литературы, о которых упоминалось ранее, а церковные влияния могли изобразить в стигийских тонах языческий элизий, в котором усопшие герои продолжают предаваться своим привычным забавам. [135] В то же время возможно, что писатель мог точно так же обойтись с забавами Маг Мелл в элизиуме Мананнана, описанными в «Плавании Брана». Разумеется, вопрос о внешнем заимствовании упирается в другой вопрос: были ли конские скачки, равно как и гонки на колесницах, известны в Ирландии в ту пору, когда было написано «Плавание Мальдуйна».

На другом острове они увидели группу демонов-кузнецов, ковавших глыбу раскаленного металла, которую один из них швырнул вслед за курахом, подобно тому как Полифем бросил скалу в Одиссея. [133] На другом они подошли к огромной, безобразной мельнице, и мельник, под стать ей огромный и безобразный, сказал им, что зерно, которое он бросает в жернова, — это все то, в чем на земле отказывали другим. Этот демон-мельник является излюбленным символом в ирландской легенде и не ограничивается сочинениями сугубо религиозного характера. Он встречается в истории о Монгане в несколько иной форме; в «Плавании сыновей Уа Корра», чьи герои увидели, как в мельницу бросают всевозможные драгоценные вещи, и мельник сказал им: «Я бросаю в пасть мельницы все то, к чему относились скупясь, и я — Мельник Ада»; и этот образ пережил века в местном предании в качестве Muilleann Luprachán (Мельница пикси) близ Туама. [134]

Есть нечто зловеще-живописное в этом демоническом мельнике, который бросает в свою Мельницу Суеты и перемалывает там все предметы мирского стяжательства; эта концепция довольно любопытным образом напоминает мистическое Пшеничное сито в карнавальном гимне флорентийских пьяньони «Il Trionfo del Vaglio».

В поразительном контрасте с этими грубыми набросками подземного царства находится короткий, но яркий эпизод, в котором мотивы, заимствованные из первобытного Элизия, воплощены рукой мастера. Один остров, мимо которого проплывали путешественники, был окружен стеной огня, непрерывно вращавшейся вокруг него. «В боковой стороне этого вала был открытый дверной проем. И всякий раз, когда дверной проем оказывался (при своем вращении) напротив них, они видели (сквозь него) весь остров и все, что на нем было, и всех его обитателей — даже людей, прекрасных, изобильных, облаченных в украшенные одежды и пирующих, с золотыми сосудами в руках. И странники слышали эль-музыку. И долгое время они созерцали открывшееся им чудо, и оно показалось им восхитительным» (пер. У. С., там же). [135] Едва ли когда-либо в священной или светской литературе отрывок равной краткости изображал с такой же живостью тот Небесный Пир, который в качестве факта или символа входит в каждое вероисповедание: от грубых наслаждений того «более скромного рая», что «добрая природа» даровала надеждам первобытного человека, до образности, с помощью которой высшие веры стремятся запечатлеть неизреченный «ben dell’intelletto». Здесь нет лишних деталей, и они не нужны, но картина вспыхивает перед глазами читателя так же, как перед Мальдуйном и его командой — та идеальная страна, отрезанная от странников огненной стеной, которая преграждает им доступ, но дарует мимолетное видение, прежде чем они продолжат свой путь.

Это сказание содержит группу происшествий, которые широко представлены в «Житиях ирландских святых». На одном острове старый отшельник, в пятнадцатом колене происходивший от св. Бренайна из Бирра, обитал у озера. Неподалеку опустился огромный, очень старый орел, держа в клюве ветвь с ягодами. Два других орла прилетели и стали выклевывать паразитов, которыми кишели перья первого; затем они вкусили ягод и бросили остальные в озеро, после чего старый орел погрузился в воду и омывался до тех пор, пока к нему не вернулась юношеская сила, после чего все они улетели. Один из спутников Мальдуйна искупался в озере, куда были брошены ягоды, и не лишился ни зуба, ни волоса, и не страдал никакой немощью до самого дня своей смерти. Как мы видели, мистические птицы изобилуют в ирландских описаниях потустороннего мира, но в данном любопытном эпизоде мы легко узнаем классическую легенду о фениксе. Г-н Натт прекрасно развивает эту мысль в эссе, к которому нам столь часто приходилось обращаться, и приводит интересный параллельный пример в англосаксонской поэме о фениксе. За этим и за обсуждением сего вопроса мы должны отослать читателя к труду г-на Натта. Мы можем отметить весьма характерный способ, которым ирландский писатель адаптирует чужеземный сюжет к принятым формам национальной литературы. Омоложение орла достигается не с помощью огня, а с помощью воды, которая обязана своими свойствами неким ягодам, упавшим туда — очевидно, принадлежащим к тому виду, что сыпался с рябин (вариант орешников Буан) в колодцы, где Лосось Знания пожирал их и тем самым приобретал свои сверхъестественные свойства.

Другой остров был покрыт деревьями, служившими прибежищем для птиц; и здесь жил человек, одетый в собственные волосы. Это был пилигрим из Ирландии, чей корабль потерпел крушение у этого острова, а птицы были его детьми, с которыми ему предстояло пребывать там до Страшного суда.

Другой анахорет, также облаченный в собственные волосы, обитал на острове, окруженном золотым валом, а земля на том острове была белой, как пух. [136] Он питался от источника, который по средам и пятницам струил сыворотку или воду, по воскресеньям и в праздники мучеников — хорошее молоко, а в великие праздники — эль или вино.

На еще одном острове жил отшельник, покрытый белыми волосами, так что он походил на белую птицу. Прежде он был поваром в монастыре Торах, где имел обыкновение присваивать и продавать припасы общины, а выручку прятать, пока не стал баснословно богат и не возгордился. Однажды ему велели похоронить крестьянина; когда он копал могилу, к нему обратился уже погребенный на том месте мертвец и запретил ему класть тело этого грешника поверх него — святого человека. Повар спросил мертвеца, какую милость тот дарует ему за послушание; мертвец ответил: «Жизнь вечную»; и повар нашел для крестьянина другое место упокоения. Некоторое время спустя повар почувствовал желание покинуть остров и пустился в путь на курахе, нагруженном всеми его неправедно нажитыми богатствами. В море его окликнул человек, сидевший на волне и сказавший ему, что весь воздух вокруг него кишит демонами из-за его гордыни и воровства, и велел ему бросить все свои богатства в море. Он подчинился, оставив себе лишь небольшой деревянный кубок. Тот человек дал ему семь лепешек и кубок сывороточной воды, которые повар отнес на скалу, и это было его единственной пищей в течение семи лет, после чего он питался лососем, которого ему периодически приносила выдра. [137] В человеке, сидевшем на волне, невозможно не признать адаптацию Мананнана Мак Лира, который мчался по волнам на колеснице навстречу Брану.

Распространенность сюжета об островном отшельнике в ирландской легенде объясняется ранней историей ирландской Церкви. Пастырские обязанности и миссионерская деятельность ранних святых требовали частых плаваний к Западным островам Шотландии, в Британию и Галлию, в то время как страсть к уединению и затворничеству, которая чередовалась у них с интенсивной деятельностью на своем поприще и даже яростной пристрастностью в общественной жизни, находила полное удовлетворение на мелких островах, окаймляющих западные берега Ирландии. Эти острова естественным образом стали ареной тех чудес, которые в Ирландии, как и везде, гроздьями вились вокруг имен святых; но здесь, как и во многом другом, проявилось сильное национальное начало, и воспоминания об островном Рае древности в значительной мере вошли в жития святых, облегчая переход от островного уединения к Раю, где святые обитали рядом с Енохом и Илией, возле Древа Жизни, среди песен птиц-душ праведников. Вне сомнения, какое-то число этих странствующих святых сбивалось ветром с курса на незнакомые земли и приносило вести о тех чудесах, которые они видели воочию, и вести эти ничего не теряли при переходе из уст в уста. Об одном таком случае сообщает сам Адамнан: некий Байтэн отправился в путь с несколькими другими людьми в поисках океанского уединения, но вернулся после долгих странствий. [138]

В «Плавании кураха Уа Корра» [139] этический и эсхатологический элемент берет верх всецело. Коналл Деарг уа Коналл Финн, богатый и гостеприимный нобль из Коннахта, будучи недоволен тем, что у него нет детей, заключил договор с Дьяволом, который обязался дать Конаннотм детей при условии, что они будут принадлежать ему. В свое время жена Коналла родила тройню, которая приняла «языческое крещение» под именами Лохан, Эйне и Сильвестр. Они выросли могучими воинами; однако они сочли, что раз они принадлежат Дьяволу, было бы обидно, если бы им не позволили разорять его врагов. Соответственно, они принялись грабить и жечь церкви и монастыри Туама, а заодно и половины Коннахта. Наконец, они предложили добавить последний штрих к своим злодеяниям, убив эренаха Клохера, отца своей матери, и сжечь его церковь поверх него. Чтобы лучше осуществить свой замысел, они навестили эренаха, вкусили его гостеприимства и легли спать в ожидании наступления ночи. Тогда Лохану приснился сон, в котором он узрел Ад с его четырьмя реками: одна из них полна жаб, другая — змей, третья бежит огнем, а четвертая — льдом. Он также увидел «пиаст Ада» «с множеством голов и ног на нем» — «старый Дракон» часто появляется в ирландской священной легенде. Затем его вознесли на Небеса, и он узрел «Самого Господа на Его троне и птичьи стаи ангелов, воспевающих Ему музыку», причем самым сладкозвучным певцом из всех был Михаил в образе птицы. Проснувшись, он поведал свое видение братьям, и все они, преисполнившись раскаяния, поклялись отныне служить Богу вместо Дьявола. Соответственно, «они сделали посохи из древков своих счетов» — вместо того чтобы перековать копья на серпы, — и направились к св. Финдену из Клонарда, перед которым принесли исповедь. Тот наставлял их в вере в течение года и одного дня, а затем велел идти и восстановить церкви, которые они разрушили. Они так и поступили; и затем, «однажды, когда они вышли за край гавани, они созерцали солнце, шествовавшее мимо них на запад, и весьма дивились его пути. „И в каком направлении движется солнце“, говорят они, „когда оно уходит под море? И что может быть чудеснее“, говорят они, „чем море без льда, и лед на любой другой воде?“» [140]

Эти размышления, столь характерные для старого ирландского отношения к Природе, хотя нам они могут показаться более созвучными идеям гораздо более поздних времен, пробудили в Уи Корра тот дух странничества, сильнее которого, пожалуй, ни одна иная Леанан Шид не напускает чары на человека. Они попросили друга-плотника построить им корабль, на коем и отплыли с епископом, священником, диаконом, корабелом, шутом и слугой — всего девять человек; затем, по велению епископа, они предали себя воле ветров.

События плавания и посещенные ими земли напоминают те, что описаны в «Плавании Мальдуйна», причем несколько островов, к которым они приставали, демонстрируют мизансцену языческой легенды, адаптированную обычным образом под христианскую драму. Так, на одном из этих островов они обнаружили сад прекрасных, благоухающих яблонь и прелестнейшую реку, текущую сквозь него; и «когда ветер шевелил верхушки деревьев рощи, их пение было слаще любой музыки» (пер. У. Стоукса, там же). А яблоки и река, бывшая из вина, исцеляли все раны и болезни. Многие приключения принадлежат к общему фонду чудесных плаваний; здесь, как и в «Плавании Мальдуйна», упоминается остров, возвышающийся над морем на постаменте, откуда были слышны голоса островитян, но самих говоривших не было видно; водная арка, колонна и сеть, демоны-кузнецы и т. д. На одном острове росли цветы величиной со столы, ронявшие мед, и вокруг них пели прекрасные яркие птичьи стаи. Здесь обитал «сын Церкви» Дега, ученик апостола Андрея, который отправился в паломничество через океан в искупление того, что однажды ночью забыл свое нощное богослужение; он поджидал Страшного суда на том острове вместе с птицами, которые были душами святых людей.

На этих островах, бывших обителью паломников и отшельников вплоть до Страшного суда, мы имеем в языческом убранстве чистилище boni sed non valde. Чуть дальше мы подходим к тому, что является первым эпизодом чисто чистилищного характера, встречающимся в литературе этого рода. Один остров был разделен на две части: одна часть населена живыми, другая — мертвыми. Множество людей лежало там на раскаленных каменных плитах, с раскаленными вертелами сквозь них, ужасно воя, когда огненное море накатывало на них валами пламени. Это были те, кто не сумел совершить искупление за свои грехи на земле и мучился таким образом до Страшного суда.

Мореплаватели также заметили птичьи стаи, поднимавшиеся из реки и преследуемые урями, выдрами и черными лебедями. Это были души проклятых, выпущенные из Ада на однодневную передышку по воскресеньям, хотя им не позволяли наслаждаться этим благом в тишине, ибо ури и т. д. были демонами, которые продолжали преследовать их. У одной из этих птиц было три прекрасных луча на груди; это была женщина, которая оставила своего мужа, но носила ему еду, когда он был болен и нуждался в помощи. Это представление о том, что проклятым периодически даруется однодневный праздник [141], было общепринято ранней Церковью в Ирландии, как и повсеместно. Иногда, как здесь, считалось, что это происходит каждое воскресенье; по мнению некоторых — лишь в великие праздники Церкви, такие как Рождество Христово и Пасха. Наш автор, подобно некоторым другим ирландским церковникам, был строгим сторонником соблюдения субботы и уделял нарушениям воскресного дня непропорционально много места, подвергая их суровости, которая кажется чрезмерной. Например, одинокий гребец греб огненной лопатой по огненной реке, волны которой непрерывно обрушивались на него; это был лодочник, промышлявший своим ремеслом в воскресенье. Мрачная живописность этой фигуры, достойной Данте, испорчена несоответствием между преступлением и наказанием. Всадник оседлал огненного коня; он украл коня своего брата и ездил на нем в воскресенье. Был там также черный дымный великан, несший железный посох величиной с мельничный вал, с хлопьями огня размером с руно, вырывавшимися из его горла. Это был не Тифон, не ересиарх и не завоеватель — бич народов, а человек, который носил дрова в воскресенье; за это он теперь носил на спине вязанку хвороста, груз шести волов, которая то и дело вспыхивала, когда он бросался в море, «но это было лишь умножением боли для него».

Уже упоминалось о демоне-мельнике, который молитвенно перемалывает суетные богатства мира. Один остров был населен людьми, громко причитавшими по мере того, как их терзали огненно-красные клювы и когти черных птиц, в то время как их языки горели у них во рту; это были нечестные кузнецы.

Другие острова, которые посетили Уи Корра, представляли собой варианты земного Рая и были населены пилигримами, затворниками и т. д., подобно тем, что уже были описаны.

«Плавание Снедгуса и Мак Риагла» [142] столь же христианско по замыслу и в некоторых отношениях еще ближе приближается к эсхатологии «Видения». Жители Росса, не в силах вынести тиранию своего вождя Фиахи, убили его, тем самым навлекая на себя смертную казнь. По настоянию св. Колм Килле этот приговор был заменен старинным ирландским наказанием в виде изгнания на море; и они были пущены по воле волн, шестьдесят пар их, в стольких же маленьких лодках, «чтобы Бог их судил». Именно Снедгус и Мак Риагла были посланы возвестить им этот приговор, а вскоре после этого они пустились в плавание от своего собственного имени, чтобы совершить паломничество на Восток. Посетив несколько островов привычного типа, они прибыли на тот, где росло великое дерево, на котором сидело множество прекрасных птиц. И «мелодична была музыка тех птиц, что пели псалмы и кантики, прославляя Господа. Ибо то были птицы равнины Небес, и ни ствол, ни листва того дерева не увядали» (пер. У. Стоукса, там же). На макушке дерева восседала огромная птица с головой из золота и крыльями из серебра, которая повествовала о Сотворении Мира, о Рождестве, Крещении, Страстях, Воскресении и т. д.; «и она возвещает вести о Суде; и тогда все птицы били себя крыльями по бокам, так что ливни крови капали из их боков от страха перед вестями о Суде» (Там же).

После чего они прибыли в землю, где обнаружили изгнанных мужей из Росса, которым надлежало пребывать там до Суда, ибо они были невиновны в содеянном, поскольку Фиаха, судя по всему, заслужил свою участь. «Хорош этот остров, — говорили они, — на котором мы находимся, ибо на нем пребывают Илия и Енох, и благородно жилище, в коем обитает Илия». И они показали странникам озеро воды и озеро огня, которые уже давно обрушились бы на Эйре, если бы св. Патрик и св. Мартин не молились за эту землю. Путешественники попросили показать им Еноха, но им ответили, что он находится «в сокровенном месте, пока мы все не выйдем на битву в День Страшного суда». [143]

Мы могли бы ожидать встретить Еноха и Илию в Земном Раю в обществе птичьих стай, как в других сочинениях, но структура имрама обычно отличалась свободой форм. Появление их показывает, что слияние национальных предания с учением Церкви теперь завершилось. Это столь же очевидно в описании другого острова, на который они высадились: «Великий высокий остров, и все на нем было восхитительно и освящено. Добр был король, обитавший на этом острове, и был он свят и праведен» и т. д. (пер. У. Стоукса, там же). Его дун имел сто дверей; у каждой двери стоял алтарь, и у каждого алтаря — священник, совершающий евхаристию. Этот король и его дун вновь напоминают нам замок Грааля.

Теперь мы в общих чертах проследили развитие теории потустороннего мира в ирландской легенде: от ее первоначального восприятия как Страны Лентяев, где председательствует Дагда со своим неисчерпаемым чаном с элем и готовыми жареными боровами, до ее отождествления с Земным Раем, пускай и без утраты ее отличительных черт. Оставалось сделать лишь один шаг, прежде чем имрам, претерпевший такие изменения, вышел бы за пределы страны своего рождения и занял видное место в литературе средневековой Европы. Этот шаг был сделан в группе сказаний — отчасти легендарных, отчасти более или менее исторических, хотя и переплетенных с легендарным материалом, — которые повествовали о плаваниях ирландских святых, или, вернее, в том самом известном примере своего рода, который претендует на то, чтобы давать отчет о путешествиях св. Брендана из Клонферта по прозвищу «Мореплаватель». Настолько он превосходит все прочие по популярности и влиянию, и особенно по тем обстоятельствам, которые связывают его с нашей темой, что его можно считать представителем своего класса; однако, поскольку по времени создания он более поздний, чем «Видение Адамнана», и даже воспроизводит некоторые отрывки из последнего, его можно оставить для последующего раздела.

Авторы «Плавания Уи Корра» и «Плавания Снедгуса и Мак Риагла» не только придали имраму всецело христианский тон, но, не отказываясь от образности потустороннего мира, унаследованной от национальных предания, смешали с ней ряд концепций, почерпнутых через посредство апокрифической литературы ранней Церкви как из классических, так и из гебраистических источников. Более того, они подготовили переход от имрама к видению. [144]

Видения святых занимают видное место в агиологии Ирландии, как и других стран; однако не все они относились к потустороннему миру или, в частности, рассматривали потусторонний мир как тему саму по себе, а не просто как средство передачи какого-то морального урока или разоблачения участи отдельного человека. Адамнан в своем «Житии св. Колм Килле», одном из своих подлинных трудов, утверждает, что святой часто удостаивался ангельского общения и получал частые откровения относительно судеб праведных и нечестивых. [145] Тем не менее самыми известными из этих видений, за исключением видения Адамнана, были видения св. Фурсы (ок. 570 — ок. 650 гг. н. э.), которые приобрели дополнительную известность благодаря упоминанию о них Бедой в его «Церковной истории». [146]

Точное место рождения и происхождение св. Фурсы остаются неизвестными, хотя представляется, что он был родом из Манстера. Главной ареной его раннего служения были окрестности Лох-Орбсена (Корриба), а впоследствии он провел некоторое время в качестве отшельника на острове в океане. Позднее он посетил Англию, вероятно, около 633 г. н. э., как записано у Беды, и снискал благосклонность и уважение Сигеберта, короля Восточной Англии. Монастырь Бургкасл в Саффолке был основан при его покровительстве, и его труды увенчались многочисленными обращениями среди саксов. Затем он переправился в Галлию, где пользовался огромной репутацией и имел влияние на короля Хлодвига II. В Галлии он основал монастырь Маньи и его филиал в Перронне.

Видения потустороннего мира у Фурсы должны были явиться ему еще до визита в Англию, вероятно, во время уединения в его океанской обители. Тем не менее он продолжал видеть видения того или иного рода на протяжении последней части своей жизни. И действительно, весьма вероятно, что в его случае, как и во многих других, видения были в значительной степени порождены физическими причинами — конституциональной предрасположенностью, стимулированной особыми обстоятельствами, — ибо мы читаем, что первое из его видений пришло к нему в трансцендентном состоянии во время болезни, а остальные — после долгих постов.

В первом видении его душа была вынесена из тела, и «он был удостоен зреть и слышать хвалу небесных воинств». Три дня спустя он снова был взят тремя ангелами, олицетворявшими Троицу, и пронесен сквозь тучи ужасных, безобразных демонов, которые пытались преградить ему путь и метали в него грады огненных стрел, перехватываемых передовым ангелом на свой щит.[147] По пути они прошли мимо Сатаны, который поднял змееподобную голову и стал возражать против принятия Фурсы в Жизнь Вечную из-за грехов, к которым тот был предрасположен, и среди них — главным образом мстительного нрава; но хотя он доказал, что «и дьявол может ссылаться на Писание в своих целях», ангелы ответили на его доводы, и они продолжили путь. Затем Фурсе, подобно Сципиону в «Сновидении», велели оглянуться на мир; и тот предстал перед ним в виде темной долины, в воздухе над которой горели четыре огня. Это были огни, разрушающие мир: первый огонь — пренебрежение крестным обетом отречься от дьявола и дел его; второй огонь — стяжательство; третий — раздоры, а четвертый — несправедливость. Фурса заметил приближающийся огонь и испугался, но ангел сказал ему: «То, чего ты не разжег, не пожрет тебя», ибо огонь испытывал каждого по делам его; и «как тело пожирается своенравным наслаждением, так и душа сгорит в вечной муке». Доктрина эта стара как учение раввинов, но моральный урок здесь прекрасно задуман и убедительно передан. Еще семь раз столько же демонов подряд пытались преградить Фурсе путь, оспаривая его право на допуск различными эристическими доводами, подкрепленными текстами Писания. Примечательно, что препятствия, которые обычно преграждают герою путь в зачарованные земли басни и часто сохраняются в богословских адаптациях сюжета, приобрели здесь почти чисто интеллектуальный и духовный облик. Когда ангелы удовлетворительно ответили на все возражения, Фурса очутился среди великого сияния и увидел бесчисленные множества ангелов и святых, летающих с движущимися крыльями. Среди них Фурса узнал нескольких друзей и беседовал с ними. Затем он приблизился к области более чистого воздуха, где ангельское воинство, разделенное на четыре хора, пело Tersanctus. Здесь он получил пространные наставления по богословию и морали, которые ему было велено возвестить князьям и прелатам Ирландии; после этого его препроводили обратно в тело. На обратном пути с угрожающим видом приближался великий огонь; ангелы отвели его, но из самой его серединки демоны выбросили грешника, целясь им в Фурсу. Ангелы отбросили его обратно, но не раньше, чем тот ударил Фурсу по плечу и обжег его. Это был грешник, у которого Фурса принял плащ, когда наставлял его на смертном одре.[148]

Другое из видений ирландских святых, приписываемое св. Лайсрену, было впервые введено в научный оборот профессором Куно Мейером.[149] Этот Лайсрен, как он полагает, был, вероятно, самым знаменитым из многих святых, носящих это имя, — аббатом Летгленна (Лиглин) в графстве Карлоу, умершим в 638 году. Судя по дошедшему до нас лишь в виде фрагмента тексту, полное Видение, по-видимому, освещало предмет с большой полнотой, хотя от него осталась лишь часть посещения Лайсреном Ада. Оно больше напоминает по стилю видение Фурсы, чем Адамнана, хотя в определенных отношениях отличается от обоих, особенно в том, как именно видение открылось провидцу. Лайсрен отправился в Клуайн Хайн в Коннахте, чтобы очистить тамошнюю церковь, и после девятидневного поста заснул. Во сне он услышал голос, сказавший: «Восстань!», и когда этот приказ повторился, он поднял голову, осеняя себя крестным знамением. Церковь вся осветилась, и между хором и алтарем стояла сияющая фигура, которая сказала ему: «Иди ко мне!» От этого Лайсрена охватила дрожь, и каким-то таинственным образом он понял, что его собственный дух отделился от тела и парит над его головой. Крыша церкви тогда раскрылась, и два ангела, взяв душу Лайсрена между собой, вознесли его в воздух, где его встретило ангельское воинство. Дальнейшему продвижению воспротивились три полчища огненных демонов, вооруженных огненными копьями и дротиками, причем один из них предъявил Лайсрену длинное обвинение, перечислив все грехи, которые тот совершил с рождения и в которых не покаялся; «и демон не сказал ничего, что не было бы правдой». Однако «ангел великого воинства» сумел ответить на все обвинения и прогнал демонов; затем он велел провожатым Лайсрена отвезти его посмотреть Ад. Два ангела опустили его в лежащую на севере лощину, которая казалась такой же длинной, как от восхода солнца до его заката. Они вошли в пещеру, похожую на расселину между двумя горами, и в конце концов подошли к высокой черной горе, в верхней части которой находилась лощина, широкая внизу и узкая наверху, и это был преддверок Ада. Посреди лощины Лайсрен увидел множество оплакивающих свою участь жителей Ирландии — так много, что он подумал, будто их принесла туда моровая язва, но ангел пояснил, что «всякий, кто находится под гневом Божиим после тебя, здесь видит (свои) души, и это их неминуемая участь, если они не раскаются» (пер. К. М., loc. cit.). Лайсрен с радостью заговорил бы с ними, но ангел запретил ему это, «дабы они не впали в отчаяние». Однако он наказал Лайсренам проповедовать им покаяние, благодаря которому они избежали бы этого зла. «И вновь, — сказал ангел, — тот, кто живет в праведности, видит жизнь, пока он в теле, и пребудет в жизни, если он тверд в праведности. Скажи им также, чтобы тот, кто живет в праведности, был верен ей, ибо у них осталось немного времени на раздумья, пока к ним не пришла смерть» (Ibid.).

Они вошли в Ад и увидели дикое и бурное море огня, и горящие в нем души, которые вопили, держа головы над поверхностью. У одних сквозь языки были пронзены огненные гвозди, у других — сквозь уши или глаза; третьих же демоны гнали огненными вилами. На вопрос Лайсрена о том, что могут означать эти различные мучения, ему ответили, что у тех, чьи языки были пронзены гвоздями, молитвы и хвалы были реже богохульства, лжи, любопытства и хвастовства. На этом фрагмент обрывается.

В предисловии к вышеупомянутому труду профессор Мейер, судя по всему, предвосхищает новые открытия в этой области исследований; тем не менее среди всех дошедших до нас ирландских Видений «Видение Адамнана» превосходит остальные по интересу и значимости даже в большей степени, чем «Плавание св. Брендана» превосходит все прочие произведения своего класса, и может рассматриваться как образец своего жанра в его наиболее развитой форме.

Прежде чем перейти к рассмотрению содержания этого «Видения», мы можем бегло упомянуть два других произведения ирландских церковных писателей, которые показывают, что значительная часть образов и мотивов, содержащихся как в священных «Имрамах», так и в «Видениях», принадлежала к общему фонду идей, бытовавшему в ирландской эсхатологии того периода.

Одно из них — «Сказание о Страшном суде» (Scél Lái Brátha), гомилия, приписываемая «Матфею, сыну Алфея», которая сохранилась в «Книге Бурой Коровы» и, следовательно, была написана не позже XI века.[150] В ней встречается ставшее привычным различие между Mali sed non valde и Mali valde, осуждаемыми в соответствующей степени; Boni sed non valde, которые в конечном итоге спасаются благодаря своей милостыне, и Boni valde, отправляющиеся прямо на Небеса. Эта классификация, хотя и не выраженная эксплицитно в «Видении Адамнана», лежит в основе изложенной там системы наград и наказаний. Действительно, профессор Цимер указывает на частоту этого разделения в произведениях, написанных ирландскими авторами или под ирландским влиянием.[151] Лимб отцов, Лимб младенцев и т. д. представляют собой аналогичные попытки средневековых богословов охчить случаи, которые, по их мнению, не находят адекватного решения через более широкие разграничения. Данте фактически принимает аналогичное четырехчастное деление: адские области внутри и вне города Дис отведены грешникам большей или меньшей степени вины, в то время как система Чистилища приспособлена к соответствующим случаям Boni valde и Boni sed non valde.

В своих описаниях обеих областей потустороннего мира эта гомилия обнаруживает несколько сходств с «Видением Адамнана». «Отнюдь не приятен путь грешников; не находят они ни еды, ни питья, но лишь вечный голод, великую жажду и горький холод. Затем их ведут в дом дьявола под звуки отчаяния и тяжелого, затяжного стона. Жалостны крики и вопли, плач и вздохи, скорбь и удары в ладоши грешников, которых волокут к адским мукам. Но у них остается лишь усталость от бесполезного раскаяния; ибо молитва их там не услышана, поскольку прежде, пока они пребывали в этой жизни, когда тело и душа жили вместе, они не внемлили [предупреждениям]». Здесь мы также находим уподобление закрыванию замков, коих здесь трое: «а именно: закрытие Ада над ними на вечные веки; закрытие их глаз для мира, который они возлюбили; и закрытие Царства Небесного перед ними». Описание адских мук изобилует деталями и разнообразно. Холодные, мрачные пространства, изобилующие темными зловонными озерами, сменяются областями пылающих, но мутных пламенем очагов,[152] где грешники стоят на раскаленных каменных плитах. Здесь кишат чудовища различных видов: гадюки, жабы, терзающие проклятых кошки, демоны, которые мучают их и рубить мечами, и, превосходя всех прочих, Пиаст, древний змий — «странный змий», поистине, ибо он изображен со ста шеями и сотней голов на каждой, и пятьюстами зубами во всякой пасти; у него сто рук, по сто рук на каждой руке и по сто когтей на каждой руке.[153]

Здесь почти не делается попыток разграничить наказания, полагающиеся за различные виды вины.

Небеса описаны в том же рапсодическом стиле, что и в «Видении Адамнана», «Фелире Энгуса» и др.

Другой моральный трактат — «Dá Brón Flatha Nime», «Две печали Царства Небесного», то есть две печали, о которых говорится в гл. 33 «Видения Адамнана». И здесь Илия предстает стоящим в Раю с Евангелием в руках и проповедующим птицам, которые сидят на Древе Жизни и клюют его ягоды.[154]

5. Видение Адамнана

Общий замысел «Видения Адамнана» отличается от других подобных дошедших до нас сочинений архитектоническим характером, на который те не могут претендовать. Структура, свойственная «Имраму», в значительной мере представляла собой каркас, в который по вкусу автора можно было вписать большее или меньшее число происшествий, не портя общего впечатления; то же самое, в несколько меньшей степени, можно сказать и об «Эхтра», которые ближе к роману приключений, чем к эпосу. Раннехристианские же писатели, озабоченные исключительно назиданием и по большей части малообразованные — ведь этот вид литературы был не более чем ответвлением церковной письменности, — обычно довольствовались повторением нескольких тем из общего фонда идей их эпохи и обращали мало внимания на литературный эффект или даже на четкое осмысление и упорядоченное изложение своего предмета.[155]

Таким образом, в «Видении Адамнана» мы видим первую серьезную попытку между «Книгой Еноха» и «Комедией» Данте либо продумать предмет до конца, либо подойти к нему в литературном духе: попытку автора составить в собственном уме некое отчетливое представление о потустороннем мире и представить свой замысел читателям в связной форме. В некоторых отношениях его построение действительно превосходит раннего предшественника, ибо при должном снисхождении к топографической детализации, проявленной автором «Книги Еноха» при воспроизведении деталей своей модели в описании Ада, «Видение» демонстрирует более полное понимание предмета в целом и выигрывает за счет исключения пространных рассуждений о вещах небесных и подлунных, в которые вдается более старый писатель и которые лишь отягощают произведение, задуманное с меньшим размахом и исполненное с меньшей мощью, чем то, с каким справился Данте — и он один.

Тем не менее нельзя отрицать, что эти архитектонические качества находятся еще на рудиментарной стадии, и сам факт, что столь умеренного проявления конструктивной силы оказалось достаточно, чтобы поставить это произведение как литературное достижение столь высоко над всеми прочими предшественниками Данте, лишь усиливает наше понимание того, на какой недосягаемой высоте возвышается величественное здание его творения над всеми предыдущими попытками.

Структурные несовершенства «Видения Адамнана» усиливаются тем впечатлением составного замысла, которое производит произведение в его нынешнем виде, будучи, по-видимому, состряпанным из двух разных версий либо «усовершенствованным» каким-то редактором путем добавления иного материала. Последнее объяснение кажется нам наиболее вероятным. Первые двадцать глав содержат полное и стройное повествование о пути души от смерти до суда с последующим ее низведением на заслуженное ею место. Именно эта часть произведения демонстрирует уже отмеченную заботу о композиции; большая часть деталей, будь то местного или иноземного происхождения, которые закрепились в качестве условных черт «Видения» или священного «Имрама», здесь отброшена, а заимствования из старой романтической литературы, хотя и остаются многочисленными, должным образом подчинены общему замыслу. Эта часть, кроме того, наряду с заключением в главе 32, свидетельствует — путем прямых отсылок и иными способами — о наличии у автора большей эрудиции и более широкой культуры, чем те, что обнаруживали большинство писавших на ту же тему. Таким образом, по-видимому, мы вправе предполагать, что главы 1–20, глава 31 (вероятно) и глава 32 могут представлять собой труд, изначально претендовавший не на то, чтобы быть написанным самим Адамнаном, а на то, чтобы содержать рассказ о видении, увиденном и уже поведанном им. Если эта гипотеза верна, то свидетельства превосходящей культуры и эрудиции, заметные в этой части произведения и полностью согласующиеся с тем, что нам известно об Адамнане, усиливают вероятность того, что оно основано на некоей более или менее точной традиции о видении, действительно рассказанном им. Ибо, повторяя сказанное на более ранней странице, нет ничего неестественного или невероятного в предании о том, что Адамнан созерцал или сочинил для духовного назидания видение столь популярного тогда рода и воспользовался большим стечением знатных людей Ирландии, чтобы предать его огласке; в то время как столь же вероятно, что человек его культуры и познаний мог вложить в свой труд новаторство и исполнительское мастерство, доселе невиданные, и совершенно невероятно, чтобы сочинение одного из выдающихся и славнейших людей его эпохи, будучи столь публично обнародованным, осталось незаписанным, за исключением мимолетного упоминания хрониста.

Возвращаясь к структуре «Видения»: в конце первых двадцати глав всё, что требовалось для завершения замысла, — это вернуть Адамнана в Рай и отпустить его с наставлением возвестить то, что он видел и слышал, как в главе 31, после чего естественно следует заключение в главе 32, образующее подобающий финал всему труду. Однако кажется, что редактор, следуя примеру, часто подаваемому средневековыми компиляторами, которые не ведали, сколь часто половинное лучше целого, и склонными полагать совершенство скорее в изобилии материала, чем в надлежащем его расположении, попытался дополнить замысел первоначального автора введением дополнительных деталей, которые задолго до того стали общим местом в описаниях потустороннего мира. Тем не менее следует признать, что он справился со своими переходами более чем искусно. Хотя формулировка главы 20 наводит на мысль, что первоначальный автор намеревался представить участь погибших в сжатых, но выразительных выражениях — план, вполне согласующийся с общим тоном сдержанности, пронизывающим все произведение, — для него было бы вполне уместно включить и привычное описание различных мучений, которым подвергаются разные виды грешников, и такое описание вполне естественно следовало бы на том месте, где оно фактически появляется в существующем тексте. Но автор этой части, будь то первоначальный автор или более поздний редактор, не ограничивается подобным описанием; он вводит нечто вроде структурного изменения произведения, причем в стиле, совершенно несовместимом с замыслом ранней части. Ибо в той части был подробно прослежен путь, по которому усопшие духи уже достигли своих окончательных обителей; теперь же их паломничество возобновляется заново, и в главе 21 появляется знакомый мотив моста, где он выполняет свою обычную двойную функцию приближения к Божественному Присутствию и своего рода сита или веялки для отделения пшеницы от плевел. Сколь бы ни соответствовало это средневековой эсхатологии, это совершенно противоречит общему плану нынешнего труда, в котором такое разделение осуществляется совершенно иными средствами. Незначительные несоответствия возникают из чистилищной природы нескольких описанных во второй части наказаний, ибо можно было бы ожидать, что все требования подобного рода уже были выполнены во время продвижения души через так называемые семь Небес. Эти мелкие несоответствия сами по себе весили бы немного и могли бы рассматриваться как конструктивные ошибки автора или как результат несовершенного развития теории чистилища, порождающей подобные несоответствия в других сочинениях этого класса, где не всегда проводится четкое различие между нормальным процессом очищения в промежуточном состоянии и отсрочкой окончательного решения в особых случаях; однако, появляясь в тексте, они приобретают определенное значение, поскольку подчеркивают расхождение планов в двух частях произведения.

Подобное добавление, объяснимое теми же побуждениями, по-видимому, присутствует в последних трех главах произведения. Как уже предполагалось, глава 32 принесла бы произведению удовлетворительное завершение; однако средневековый компилятор обычно был простодушным человеком; для него, как и для «честного Диггори», «старый тетерев в оружейной» обладал бесконечным разнообразием, которого не могли иссушить годы и притупить привычка, и, подобно ребенку или крестьянину, он возражал против того, чтобы привычный рассказ опускался на своем обычном месте или лишался положенных ему происшествий. Картина Еноха и Илии возле Древа Жизни в Раю, окруженных стаями птиц праведников, которым Илия проповедовал Евангелие, стала одной из самых привычных и живописных черт ирландского Рая; поэтому для нее необходимо было найти место. Самым очевидным местом была бы та часть Небес, где, как описывается, птицы поют часы в Божественном Присутствии, и там, мы едва ли сомневаемся, первоначальный автор вставил бы ее, если бы пожелал воспользоваться знакомым образом. Однако, полагаю, следует признать, что он проявил благоразумную рассудительность, опустив ее, сколь бы изящной и живописной она ни была; ибо он построил свою схему Небес по плану, который должен казаться нам наиболее очевидным и уместным, хотя и нашедшему, как ни странно, мало поддержки у его собратьев: он сделал возведенное на престол Божество центром всего, так что введение дополнительной группы вокруг подчиненного центра нарушило бы целостность замысла. Поэтому мы можем быть благодарны гипотетическому редакторе за то, что он добавил этот эпизод лишь в качестве коды, не навязывая его на то место, которое было бы для него правильным, но в котором для него не было места. Поступая так, он, возможно, желал придать произведению благочестивое и назидательное завершение, закончив его, так сказать, священным интродуктивным пассажем.

Теперь мы можем перейти к краткому повторению некоторых основных черт «Видения», даже рискуя допустить определенную долю повторов, чтобы сразу показать, в каких отношениях оно находится с другими произведениями того же класса, как местными, так и иноземными.

Произведение открывается введением во славу Создателя, рассматриваемого главным образом в Его ипостаси Праведного Судьи и Подателя наград и наказаний — аспекте, наиболее уместном для рассматриваемой темы. Уже в этом формальном начале мы как будто узнаем о существовании продуманного плана, отличающего данную работу от других произведений ее класса, и это впечатление укрепляется по мере того, как автор продолжает ссылаться в качестве прецедента или авторитета на подобные откровения, дарованные святым мужам более раннего времени, чем Адамнан. Эти авторитеты уже рассматривались в Разделе 3 настоящей части; по-видимому, однако, рассказ о видении, созерцанном апостолами по смерти Девы Марии, к которому имел доступ автор, должен был быть более полным, чем в группе апокрифических сочинений, на которые мы ссылались. Отметим, что упомянутое откровение было дано Ангелом Запада, традиционной области усопших. Ссылка на св. Павла, вероятно, относится к апокрифическому откровению, носящему имя апостола, а не к его собственным словам в Посланиях, ибо в них не упоминается ни посещение Ада, ни описание состояния мертвых в той или иной обители; хотя, по правде говоря, подобное откровение не составляло части видения св. Петра, описанного в Деяниях, хотя слова нашего автора, кажется, подразумевают обратное. Упоминание видения св. Петра представляет собой любопытный пример того, как образы национальной литературы были склонны придавать собственный колорит трактовке иноземного материала ирландским писателем. Музыкальные свойства, которыми автор, по-видимому, по собственной воле надел веревки, опускавшие четырехсторонний сосуд с Небес, напоминают музыкальные камни Тир на н-Ог, о которых позже будет сказано подробнее.

Примечательно, что автор в своем списке авторитетов не упоминает более ранние ирландские видения или вообще какой-либо источник, относимый к послеапостольским временам.

Подобное видение, как нам говорят, было даровано Адамнану в праздник св. Иоанна Крестителя, когда его душа отделилась от тела и была препровождена его ангелом-хранителем для осмотра Небес и Ада вместе с их обитателями. Точно такое же паломничество было предписано Данте его проводником,[156] и хотя хронист Адамнана здесь не упоминает об особой области, отведенной для color che son contenti, Nel fuoco, perchè speran di venire, Quando che sia, alle beate genti, мы видели, что с состоянием этих душ ирландский писатель поступал так же, как и итальянский, хотя степень развития теории чистилища между их эпохами заставила их трактовать этот предмет с весьма различной степенью точности.

Выбор ангела-хранителя Адамнана в качестве psychopompos, а не Михаила или кого-либо еще из Небесного Воинства,[157] возможно, объясняется тем предпочтением, которое наш автор время от времени выказывает к церковной трактовке в противовес легендарной. С другой стороны, можно отметить аналогию между руководством душой через потусторонний мир ее ангелом-хранителем и аналогичной функцией, приписываемой Авестой прекрасной деве, «которая была ее собственной совестью» и представляла собой, вероятно, аллегорическое развитие Фраваши, или духовного alter ego, коим, как считалось, обладал каждый человек.

Теперь мы начинаем осознавать ту доселе беспрецедентную степень, в которой осознанный замысел и литературная форма проникают в метод нашего автора. Небесная страна действительно описана в общих чертах как «светлая земля хорошей погоды», подобно Маг Мелл и всем прочим языческим Элизиумам; но по мере развития темы мы замечаем широкое расхождение как с материальными наслаждениями языческого потустороннего мира, так и с условными удобствами, описанными в церковных легендах. Как и подобает Небесам вероучения, полагающего summum bonum в наслаждении Блаженным Видением, Божество представлено как центр всего целого, и все лица и аксессуары сгруппированы в непосредственной связи с Ним. В «Плавании сыновей Уа Корра» Господь представлен сидящим на Престоле, и птичьи стаи ангелов воспевают Ему музыку, и представленная там идея может сойти за развитие мифа о Дагде, где бог сидит возле своих волшебных яблонь и чана с элем, а птицы Тир Тайнгриэ поют ему.[158] В данном случае, однако, представляется очевидным, что источником вдохновения для автора послужило описание из Апокалипсиса.[159]