«Ирландский предшественник Данте»

Однако задача, которую поставил перед собой Данте, была ничем иным, согласно его собственному утверждению [49], как изложение плана Божественного Провидения в отношении «человека, поскольку в силу своих заслуг или прегрешений, в силу свободы воли он подлежит вознаграждающей или карающей Справедливости»; [50] и посредством живой картины «состояния душ после смерти» [51] — «вывести живущих в настоящей жизни из состояния мизера и привести их к состоянию блаженства». [52] Не стремясь к нововведениям в отношении принятых верований, но напротив, стремясь изложить их во всей их полноте и в соответствии с полнотой знания, он естественно и неизбежно воспользовался материалами, сохранившимися в христианской легенде и народной традиции. Эти материалы в значительной мере являлись продуктом слияния в первобытной Церкви спекуляций эллинистических школ с обильным наследием аналогичных концепций, завещанных ей более ранним откровением.

Задолго до христианской эры внутри еврейской общины происходил постепенный процесс накопления. Во дни своей свободы народ Израиля мало предавался размышлениям о потустороннем мире; однако во время плена он столкнулся с более богатой мифологией завоевавших его народов, а по возвращении подпал под влияние различных философских школ, чье учение, окрашенное в теософские тона нарастающей глубины, пронизывало Сирию наряду со всеми другими землями, где господствовала эллинистическая культура. Эти различные влияния объединились, породив более духовный тип религии и более сложную эсхатологию, нежели те, что изначально входили в национальную веру Израиля.

Легенда о видении потустороннего мира, как на Востоке, так и в Элладе, постепенно развивалась от самых примитивных истоков, причем первое ее появление относится к весьма раннему этапу народной традиции. Священные книги Ассирии, воплотившие в себе значительную часть мифологии более ранней аккадской расы, повествуют о сошествии в Аид богини Иштар в поисках вод жизни и национального героя Гильдубара, который, подобно Одиссею и Энею, спускался туда за советом к теням своих предков. К обителям мертвых ведут семь последовательных врат, охраняемых чудовищами, и у каждых сидит привратник, который обнажает входящие души от некоторой части их одеяний, пока после прохождения последних врат они не вступают в мир теней столь же обнаженными, какими они явились в только что оставленный ими мир. Гильдубар, который был переправлен в области мертвых на пароме, в коем мы видим прототип лодки Харона, по прибытии был встречен чудовищами наполовину человеко-скорпионами, указавшими ему путь к обители блаженных, расположенной «у устья рек». Соответственно он достиг рощи на морском берегу в эстуарии реки, каковой являлись Воды Смерти. Деревья в этой роще были усыпаны драгоценными камнями и охранялись двумя девами, которые закрыли перед Гильдубаром дверь, поскольку на нем лежали следы божественного гнева. Халдейский Элизиум описывается как гора, лежащая под серебряным небом и приносящая урожаи без необходимости обработки. Здесь души героев и великих мужей обитают во веки веков, возлегая на ложах и испивая воды жизни. [53] Эти воды изображаются в рассказе о сошествии Иштар исходящими из-под золотого трона, установленного посреди Аида, на котором восседали Духи Земли. В роще Эриду стояло Древо Жизни, которое, по-видимому, являлось Мировым Древом, подобным Иггдрасилю, и в то же время обладало свойством возвращать жизнь и силу индивиду. Это дерево охранялось херувимами, головы которых походили на головы ястребов или орлов. От этого Элизиума вела дорога в Арали, обитель мертвых вообще.

Эта обитель описывается как «мрачное царство под землей, где духи мертвых порхают во тьме, питаясь и утоляя жажду пылью и грязью». [54] Там нет и намека на награду или наказание; та же мрачная участь ждет как злых, так и добрых, едва они покидают дневной свет. Единственная попытка дифференцированного подхода обнаруживается в той аристократической концепции Элизиума, которая предоставляет в нем место исключительно для героев и великих мужей; концепции, которую древние жители Халдеи разделяли со многими племенами самого разного типа и происхождения, включая некоторые народы Центральной Америки и Полинезии, а по-видимому, и ранних арийцев Европы. По сути дела, вся халдейская теория загробной жизни весьма рудиментарна, несмотря на великие успехи в различных областях культуры, которых достигли аккадская и ассирийская расы.

Мидийское завоевание Ассирии и Вавилона познакомило еврейских изгнанников с зороастрийской религией, чья мифология была богаче любой из тех, что были созданы семитскими или досемитскими расами, и преподало им эсхатологию, более сложную, чем их собственная. Авеста внедряла высокую моральную этику и проповедовала весьма систематизированную теорию наград и наказаний в будущей жизни. Переживания души после смерти описываются с величайшей тщательностью и изобилием деталей.

В течение трех ночей после смерти душа сидит у головы тела и все это время, если это праведная душа, испытывает сознание наслаждения, столь же великого, какое способен вкусить весь живущий мир вместе взятый. По истечении этого времени она начинает ощущать благоуханный ветер, дующий с юга, и испытывает приятное чувство перенесения в место, полное благоухающих деревьев и зелени. Злая душа, напротив, испытывает соразмерное количество страданий во время своего бдения, по окончании которого ее атаковывает смрадный ветер с севера. По окончании бдения каждая душа, добрая или злая, должна была пересечь узкий мост Чинват (cinvata peretush, «Мост Счетовода»), где добрые и злые духи боролись за обладание ею — подобно тому как ангелы и черти боролись за душу гётевского Фауста и как Михаил и Сатана оспаривали Моисея согласно преданию, на которое ссылается Послание Иуды (ст. 9). По достижении начала моста душу «благой мысли, благих дел, благих слов и благой веры» встречала прекрасная дева, являвшаяся ее собственной совестью. Она препровождала ее к месту Суда, [55] и там открывалась книга, в которой велась запись всех добрых и злых дел, совершенных ею при жизни. При признании ее праведности ее с ликованием приветствовали небесные силы, и среди их золотых седалищ ей выделялось место. [56] Авестийский Элизиум описывается как священная гора, вершина которой облечена в вечный свет, куда «не приходят ни ночь, ни мрак, ни холодный ветер, ни горячий ветер, ни смертельная болезнь, ни осквернение, учиненное даэвами [демонами], и облака не могут достичь ее». У подножья горы находилось огромное море, mar del essere, посреди которого росло Белое Хаома (индийская Сома), Древо Жизни. «Воды стоят там бурлящие, бурлящие в сердце моря Пуитика, и будучи очищены в нем, они бегут назад от моря Пуитика к дереву боура-каша, к изобилующему водой дереву, на котором растут семена моих растений всех видов». [57] Богоподобная птица сидит на том дереве; когда она улетает, из него вырастает тысяча ветвей, а когда она садится на него, она отламывает тысячу ветвей. [58] Об этой мистической птице Бундахиш, одна из более поздних священных книг, говорит: «Птица Каршипта обитает на небесах; живи она на земле, она была бы царем птиц. Она принесла Религію в Вар Йимы и рецитирует Авесту на языке птиц». [59] С этим мы можем сравнить ангела, описанного в Откр. xiv. 6 как angel diDio, летящего «посреди Неба, имея вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле».

Отличным от Элизиума Богов и от обители мертвых является Небо Света Йимы, Вара, или hortus conclusus, представляющее собой удвоение царства, над которым он председательствовал в Золотой Век, до того как был создан этот мир. [60] Вара была построена «прекрасным Йимой, добрым пастырем» по повелению «Творца, Ахура Мазды» ввиду разрушения, которое должно было постичь материальный мир, ставший коррумпированным, дабы он мог сохранить в ней семена людей и всех иных живых существ, растений и «красных пылающих огней», чтобы земля могла вновь наполниться. Внутри этой Вары Йима создал водоем, берега которого обеспечивали неиссякаемый запас пищи и были местом обитания птиц. В эту счастливую область, как мы видели, мистическая птица Каршипта принесла Авесту и проповедовала ее обитателям, чья жизнь была исполнена вечного веселья и радости, свободной от жары и холода, болезни, старости и смерти; «и не было там [никого] горбатого, ни выдавшегося вперед; никакого бессильного, никакого безумца; никого злобного, ни лжеца; никого злопагодного, ни ревнивого; никого с испорченным зубом, ни прокаженного, которого надлежало бы заточить, ни каких-либо клейм, коими Ангра Майню ставит печать на телах смертных». [61]

Нельзя не поразиться сходству, которое этот отрывок имеет с 35-й главой «Видения Адамнана». Это сходство должно быть чисто случайным, но оно тем не менее заслуживает внимания; ибо есть основания подозревать, что тщательный учет подобий и совпадений, столь часто возникающих там, где подражание или прямое заимствование невозможны, мог бы способствовать преодолению произвольного предположения, будто заимствование неизбежно должно существовать в тех случаях, когда оно возможно, но не доказано.

Следует отметить, что Вара Йимы не представлена в «Вендидаде» как обитель мертвых и никоим образом не связана с потусторонним миром; она предстает там скорее как платоновский идеальный мир, содержащий формы, типы или идеи, по образу которых материальный мир должен быть создан или, вернее, восстановлен. Йима также, далеко не являясь одним из главных богов, выступает лишь в роли подчиненного Демиурга, подвластного «Творцу», Ахура Мазде. Отсюда может показаться, что это чуждо нашей теме; в действительности же это не так. Как бы ни объяснялась эта легенда позднейшими философскими спекуляциями — вероятно, под греческими влияниями, о коих речь пойдет ниже, — нет сомнений в том, что в своей первоначальной форме она задумывалась как картина мира счастливых усопших. Внутренние свидетельства сами по себе могли бы убедить нас в этом. Вся концепция сверхъестественной страны, населенной людьми, которые ведут счастливую жизнь в условиях, воспроизводящих нынешний мир, но в более ярком и безмятежном аспекте — страны, к тому же воспроизводящей традиционный золотой век, — полностью согласуется со знакомым Элизиумом арийских народов. Но более того, в древней персидской мифологии Йима идентичен индийскому Яме, владыке усопших, который пересек реки, ведя за собой отцов, и ныне председательствует над духами мертвых в земле за закатом солнца. Здесь, в стране мягких ветров и прохладных дождей, пересекаемой неиссякаемыми потоками молока и меда и освещаемой непреходящим светом, он восседает под Древом Жизни, испивая Сому (персидское Хаома) из его ветвей и окруженный душами праведников, у коих исполняются все желания.

Персидская религия на той стадии, на коей она сохранена в Авесте, одухотворила многое из примитивной арийской мифологии, аллегоризировав многих ее божеств в персонификации добрых и злых принципов и качеств. Несмотря на это, многие более примитивные элементы старой религии были сохранены и подкреплены рядом анимистических верований, заимствованных у туранских народов; и когда зороастрийская религия претерпела тот процесс порчения, который обычно поражает все «Религии Книги» в большей или меньшей степени, эти более низкие и древние элементы заявили о себе, так что практическая сторона религии в значительной мере состояла из шаманских практик, призванных умилостивить бесчисленное множество добрых и злых духов. [62]

Вопрос о том, в какой степени эсхатологические концепции позднего иудаизма могли испытать на себе влияние со стороны контактов с зороастризмом, очевидно, в значительной мере зависит от датировки первого появления в персидской религии вышеупомянутых теорий относительно загробной жизни. Авеста состоит из нескольких книг разного характера и разного времени создания. Дармстетер [63] полагает, что она была скомпилирована в своем нынешнем виде в течение первых двух веков нашей эры, хотя значительная часть включенного в нее материала была много более раннего происхождения. Он также считает, что зороастрийское верование приобрело свою окончательную форму под влиянием школ греческой философии, с которыми персы находились в тесном контакте в столетия, последовавшие за завоеваниями Александра, и более конкретно — что финальная редакция Авесты была обязана своими более духовными и философскими элементами «неоплатонизму, то есть тому философскому сплаву, вдохновленному духом Платона, который пронизывал все спекуляции веков до Христа и долгое время после и который находит своего первого и наиболее влиятельного выразителя в Филоне Александрийском. У Филона обнаруживается, насколько мне известно, первая точная параллель к авестийскому доктрине» и т. д. (стр. lv).

Высказывания такого ученика, как Дармстетер, по любому вопросу факта, принадлежащему к области знания, в которой он являлся столь весомым авторитетом, могут быть приняты нами лишь без оговорок. В то же время представляется допустимым рассмотреть, в какой мере приведенные выше умозаключения подкрепляются аргументами самого автора, вернее, в какой степени эти умозаключения могут считаться применимыми. Несомненно, что эллинские или эллинистические философии оказали огромное влияние на все более цивилизованные части Азии во время существования Александрийской империи и еще долго после ее распада. Однако будет замечено, что Дармстетер, допуская, что Авеста была сформирована теми платоническими доктринами, «которые пронизывали все спекуляции веков до Христа», продолжает утверждать, что эта спекуляция «находит своего первого… выразителя в Филоне Александрийском». Но ведь Филон Александрийский процветал в середине I века нашей эры, а другие наиболее знаменитые основатели или, скорее, предшественники неоплатонической школы были более позднего происхождения: Плутарх Херонский принадлежал к концу того же века, Нумений — к II веку н. э. Если же «у Филона обнаруживается… первая точная параллель к авестийскому доктрине», то, возможно, можно было бы утверждать в отношении по крайней мере тех частей авестийского учения, которым автор приписывает неоплатоническое происхождение на основании их сходства с системой Филона, что подобное сходство следует объяснять совершенно противоположной теорией заимствования. [64] Возникает и дальнейший вопрос: обрели ли взгляды Филона и его школы столь быстрое признание на Востоке, за пределами границ Римской империи, чтобы существенно повлиять на сущность столь древнего и важного вероучения, как зороастризм, в изложении, данном в рекации священных книг этой религии, осуществленной почти сразу после смерти Филона, если не происходившей в то самое время?

Достаточно поставить эти вопросы, не пытаясь их разрешить; нас волнует лишь выяснение того, не противоречит ли теория Дармстетера, если она верна, существованию в более ранней форме авестийского учения элементов, которые с полным основанием можно предполагать оказавшими влияние на развитие нашей легенды через еврейские каналы.

Сам Дармстетер не пытается выстраивать какую-либо жесткую и безапелляционную теорию на этот счет. По его собственным словам: «Не форсируя выводы избыточно в отношении фактов и дат, можно с уверенностью заключить… что платонические доктрины проложили себе путь в Персию в первые века христианской эры» (loc. cit.). В частности, он прослеживает платонические влияния в том духовном и аллегорическом ключе, в котором трактуются порождения старой арийской мифологии в Авесте, а также в преобладании сходного тона в авестийской космологии. Наиболее заметные примеры этого образа мыслей встречаются в Варе Йимы, которая фактически представляет собой платонический мир Идей, [65] и в Амеша Спентах, или Благодатных Бессмертных, которые, как нам говорят, впервые принимают тот облик, в котором они ныне предстают в Авесте, под влиянием неоплатонических теорий. [66]

В то же время Дармстетер указывает, что древняя ахеменидская религия уже обладала фундаментальным учением о конфликте между силами добра и зла, о финальном торжестве добра и тех, кто примкнул к нему. Продолжительность существования вселенной уже разделена на четыре периода по 3000 лет каждый, [67] в последнем из которых Ахриман должен быть побежден, а люди должны «жить счастливо, не нуждаясь в пище и не отбрасывая тени». [68] Он далее заявляет, как мы уже видели, что Авеста была скомпилирована из различных сочинений разного времени; в них неизбежно воплощалось множество материалов более древнего происхождения — гораздо более древнего, как мы имеем основания полагать как по аналогии с другими религиями, так и по природе многих верований, сохранившихся в Авесте. Говоря о книгах, из которых состоит Авеста, Дармстетер высказывает мнение, что «Вендидад можно считать лучшим образцом текста, пропитанного доалександрийским духом»; [69] и именно Вендидад содержит большую часть, хотя и не все, учений о потустороннем мире, конспект которых был приведен выше.

Таким образом, мы вправе предполагать, что персы выработали довольно стройную теорию потустороннего мира и воздаяний и наказаний, отмеряемых там в награду за поведение человека в этой жизни, достаточно рано, чтобы повлиять на еврейскую мысль до того, как оба народа подпали под эллинское влияние.

В некоторых отношениях выводы Дармстетера даже благоприятствуют этому предположению, ибо если мы можем приписать неоплатоническим влияниям идеальный характер, который носит Вара Йимы в Вендидаде, мы можем понять, сколь недавно Вара лишилась характера Элизиума, или обители счастливых усопших, каковой является царство Ямы, в остальном столь полно повторяющее ее.

В этой связи следует также отметить, что авестийское учение о потустороннем мире не оставляет места для теории Перерождения, которая является главным постулатом платонической и пифагорейской школ и должна была бы, судя по всему, занимать видное место в зороастрийской эсхатологии, если бы та в сколько-нибудь значительной степени формировалась греческой философией. Придерживаясь окончательности участи человека после смерти, персидское учение сходится с учением евреев и, по-видимому, халдеев.

Однако сколь бы многим разработанная демоническая система, содержащаяся в Авесте, ни была обязана неоплатонизму своими более духовными элементами, ни достоверно, ни вероятно, чтобы ее сущность проистекала из того же источника. Эсхатология Авесты содержит многое, что не может быть отнесено к неоплатоническим идеям, даже если приходится признать, что таковые были достаточно широко приняты в достаточно систематизированном виде ко времени завершения Авесты, в то время как многие ее части демонстрируют как индийские, так и халдейские аналогии. Здесь достаточно лишь сослаться на Древо Жизни и Воды Жизни, для которых существуют индийские и еще более близкие халдейские параллели; мистическую птицу Каршипта, представляющую собой индийский миф; Элизиум Богов, являющийся не многим более чем усовершенствованием халдейского Элизиума; гору Эльбрус как персидскую Священную Гору, соответствующую индийской горе Меру; Мировое море, обновляющее и очищающее все сотворенные вещи и сродни океану, из которого индуистские боги пахтанием создали новый мир. Вар Йимы, как мы уже видели, тождествен блаженному царству Ямы. Божественные существа, предстающие в Авесте под личиной персонифицированных абстракций, суть божества арийской мифологии, спародированные, предположительно согласно гипотезе, под неоплатоническими влияниями. Так, по-видимому, Амеша Спенты, какой бы налет философской культуры они ни приобрели через контакт с эллинистической мыслью, изначально были идентичны «Семи Великолепным Божествам», являвшимся халдейскими Богами Стихий. Мы уже видели, что Семи Духам Земли приписывалось восседание на золотых тронах посреди халдейского Элизиума, точно так же как Амеша Спентам — в авестийском Небе. Действительно, нет нужды прибегать к неоплатонизму, чтобы объяснить те обширные иерархии добрых и злых духов, которые обнаруживаются в Авесте и еще в большей степени в книгах раввинов. Халдейская мифология, влияние которой испытали как евреи, так и персы задолго до своего контакта с эллинистической культурой, была в этом отношении чрезвычайно изобильна. Помимо семи главных божеств (которым, по утверждению Ленормана, противостояли семь злотворных божеств), профессор Сейс [70] упоминает 50 великих богов, 300 духов неба и 300 духов земли вдобавок к бесчисленным второстепенным духам всевозможных родов; в то время как более поздние ассирийские авторитеты, по его словам, увеличили число великих богов неба и земли до 65 000.

Между тем область, занимаемая евреями во время плена, была очагом халдейской религии как в аккадо-шумерский, так и в семитский периоды, а впоследствии стала важной частью Персидской империи. Канонические книги и апокрифы Ветхого Завета в равной мере доказывают, что между евреями и их персидскими и ассирийскими правителями поддерживались тесные связи, и обнаруживают следы влияния, оказанного последними на еврейских авторов. Таким образом, не кажется опрометчивым предположение, что именно к этим источникам мы должны возводить по меньшей мере суть тех доктрин, провозглашаемых более поздними еврейскими авторитетами, для которых нет авторитета в более ранних писаниях их народа, но которые соответствуют идеям, уже существовавшим среди народов, с которыми они жили в тесном и непосредственном контакте.

Мы довольно пространно рассуждали о предметах, которые могут показаться не имеющими прямого отношения к нашей теме, учитывая, что легенда о видении потустороннего мира не получает развития позже самых архаичных сказаний об Иштар и Гиждубаре. Тем не менее, именно в халдейской и персидской религиях мы находим множество представлений и образов, которые снабдили материалом как еврейских, так и христианских авторов, когда те под эллинистическим влиянием обратились к легенде о видении как к средству назидания. Многие из этих концепций продолжали существовать во всех последующих версиях легенды, вплоть до ее позднейших форм. Теперь пришло время подвести итог тому, чего мы достигли, и отметить, какие черты Видения Адамнана, хотя и воспринятые его автором непосредственно из традиции, бытовавшей в Церкви с самых ранних дней христианства или даже до него, соответствуют схожим представлениям, существующим в восточной традиции, тогда как в классической традиции они не представлены, или же, если в некоторых случаях их там и можно обнаружить, то в форме, представляющей меньшее число слабых аналогий с более поздними этапами развития.

Прежде всего, в самых ранних халдейских легендах уже прослеживаются зачатки того семикратного деления небес, которое впоследствии было общепринято как еврейскими, так и христианскими писателями и в конечном счете получило одобрение схоластических богословов. Наука о числах, если ее можно так назвать, представляет собой одно из самых плодородных полей, которые извращенная изобретательность предавала усердному возделыванию плевел, и едва ли какому-либо числу приписывалось большее разнообразие смыслов, чем числу семь, что, несомненно, объясняется первобытной астрономической теорией о семи планетах. Данте же, в соответствии с астрономической системой, утвердившейся в его эпоху по авторитету древних космологов, переданному средневековым студентам через арабские источники, увеличил число небес до десяти; к исходным семи планетарным небесам он добавил еще три — Небо неподвижных звезд, хрустальное Небо и Эмпирей. Заметим мимоходом, что самоанская космология сходится с Данте в этом десятичастном делении небес. В халдейской мифологии эта концепция семикратного деления присутствует лишь в зачаточном состоянии, однако Семь Великолепных Божеств — предшественники семи Амеша Спента и семи архангелов еврейских и христианских богословов, которые председательствуют над различными силами природы, — легко допускают наделение отдельными владениями в небесной сфере. Заротки этой фазы заметны в семи вратах, каждое из которых охраняет привратник и через которые Иштар должна была пройти на пути к обители богов и мертвых, подобно тому как дух Адамнана должен был пройти через семь так называемых небес, двери каждого из которых охранял ангельский страж; в то время как символизм, воплощенный в постепенном лишении Иштар ее земных одежд, аналогичен постепенному очищению души от ее земных скверн в христианской легенде.

Идея Древа Жизни, произрастающего в духовном мире, широко распространена и появляется на раннем этапе как в мифологиях ариев, семитов и туранцев, так и у евреев, которым в особенности не было нужды прибегать к мифологии ни халдеев, ни персов. Тем не менее, некоторые раввинистические легенды, как, например, предание о путешествии Сета в Рай в «Легенде о смерти Адама», затрагивают эту тему, связывая с ней Воды Жизни образом, который менее согласуется с библейским повествованием, чем с халдейским мифом, ставшем хорошо известным евреям во время плена не только через устную и письменную традицию, но и посредством изобразительного искусства, окружавшего их со всех сторон и для которого эта тема была излюбленной. Более того, в христианской легенде Древа Жизни в Раю неизменно вводится в связи с мистической птицей или птицами, как в «Видении Адамнана». Частота этой связи отчасти объясняется огромной популярностью в раннехристианском символизме легенды о фениксе в связи с пальмой и Древом Жизни; тем не менее, птицы христианской легенды в ряде заметных отношении отличаются от традиционного представления о фениксе и гораздо ближе подходят к Каршипте — священной птице персов, заимствованной ими из древнеиндоарийской мифологии. Эта птица, как мы видели, восседала на священном древе на небесах, принесла Авесту в вар (огороженное селение) Йимы и проповедовала ее там, подобно тому как птицы Адамнана и других христианских писателей пели часы в Раю, где, кроме того, они постоянно связываются с проповедью Евангелия Енохом и Илией, которые сами обнаруживают некоторые слабые аналогии с Йимой.

Мировое море у подножия Священной Горы в авестийском Раю, в котором всё оскверненное очищается и обновляется, напоминает нам о том Хрустальном Море, которое появляется в литературе христианской Церкви и, в частности, с таким великолепным эффектом вводится в Книге Откровения. [71]

Авестийская эсхатология уже содержит идею — не связанную с тем учением о перерождении, которое сопровождает ее как в философиях Индии, так и Эллады, — об особом временном уделе для душ тех смешанных натур, которые еще не готовы к вечности ни блаженства, ни мук; эта идея согласуется с учением позднейших еврейских и христианских богословов, включая автора «Видения Адамнана», и как в их сочинениях, так и в Авесте это промежуточное состояние длится до уничтожения испорченного мира и окончательного торжества доброго начала.

Ангел-хранитель, которого еврейские и христианские богословы единодушно приставляют к каждой отдельной душе, напоминает — если не полностью совпадает с ним — фраваши персов, который, по-видимому, представлял собой нечто вроде духовного двойника человека, отличного, судя по всему, от его собственной души, но не столь абсолютно обособленного от него, как если бы это был высший дух, которому поручено заботиться о нем.

Таким образом, еврейские писатели веков, непосредственно предшествовавших нашей эре, нашли в своем распоряжении богатый запас традиций, касающихся участи человека в потустороннем мире, сформировавшийся путем объединения восточных догматов с классической традицией в тех формах, в каких она сохранялась в эллинистических школах Азии. Прежде чем, однако, мы перейдем к прослеживанию того, как эти слившиеся традиции вошли в последующие версии легенды, было бы не излишним задаться вопросом, какой вклад — если он вообще был — внес оставшийся великий центр древней религии и культуры — Египет.

На этот вопрос трудно ответить с уверенностью. В то время как одним из великих центров неоиудейской учености была Вавилонская школа, находившаяся в самом эпицентре древних восточных верований, второстепенные центры существовали в каждом городе Сирии и Малой Азии, и в каждом из них процветающая еврейская община усердно занималась усвоением эллинистических идей и культуры; однако центром par excellence еврейской учености на Западе было процветающее и образованное еврейское сообщество в Александрии. Тем не менее, интеллектуальная жизнь этой школы черпала питательные вещества из Греции, и весь тон и характер ее спекулятивной философии, как и ее литературной культуры, поскольку она не была гебраистической, были эллинистическими, а не египетскими, и, возможно, более эллинистическими, чем гебраистическими. Одно время было принято возводить мистические спекуляции философских школ — языческих, еврейских и христианских в равной мере — означенных веков к «мудрости египтян» и рассматривать Александрию как рынок, так сказать, где идеи египетского происхождения обменивались на другие, сродные им, привезенные из Греции и Азии. Ныне уже давно признано, что эта теория справедливее лишь в весьма ограниченной степени и что Александрия была по преимуществу греческим городом и была обязана Грецией истоками своей учености и культуры, какими бы новыми ни были их формы на том плодородном грунте, куда они были пересажены. Во время правления Птолемеев, а впоследствии и римлян, преобладающее отношение греческих колонистов было не совсем непохоже на отношение англичан в Индии; они держались обособленной кастой и мало смешивались с коренным населением, к религии и институтам которого они, по-видимому, часто выказывали презрение, в котором, несомненно, была доля невежества. В то же время мы могли бы впасть в противоположную крайность, заключив, что египетские идеи вовсе не повлияли на тех, кто жил и писал в столь непосредственной близости от главных центров египетской жизни. Даже в наши дни философия упанишад и учение Будды, в каком бы искаженном виде они ни представали, перешли рубеж, отделяющий Восток от Запада, а рубеж между Египтом и Элладой был куда более проницаемым. Обе нации исповедовали сложный политеизм со столь большим сходством между обоими пантеонами, что еще до времен Геродота определенные божества в одном из них стали считаться идентичными своим двойникам в другом; [72] предания греков приписывали египетское происхождение ряду национальных богов и героев; убеждение в том, что эллинская религия обязана некоторыми своими более эзотерическими элементами тому же источнику, было высказано Платоном и разделялось его преемниками, и мы видели, что некоторые из наиболее авторитетных современных ученых также принимают это мнение как обоснованное, как бы они ни расходились в оценке размеров этого долга. Эти обстоятельства неизбежно настраивали более пытливые умы среди александрийских греков и эллинизированных евреев в эпоху, когда спекуляции о сокровенных тайнах жизни и жизни после смерти были предметом первостепенного интереса, на изучение теорий, которых придерживались на этом поприще нации, оргиастическая и магическая сторона религий которых как раз тогда представляла столь мощную привлекательность для простонародия эллинского мира. Мы не лишены и прямых свидетельств контакта между двумя системами мысли. Птолемей I (отрекшийся от престола в 285 г. до н.э.), действуя отчасти под вдохновением Тимофея, знатока Элевсинских мистерий, попытался сплавить греческие и египетские культы в единую эклектическую систему. [73] Поэт Каллимах, занимавший пост библиотекаря (ок. 260–240 гг. до н.э.) при Птолемее Филадельфе и его сыне Эвергете, приобрел для Александрийской библиотеки египетские книги наряду с греческими и еврейскими; а его преемник в этой должности, астроном и геометр Эратосфен, также увлекался египетскими штудиями. В самом деле, плутарховский трактат «Об Исиде и Осирисе» — это один из многих примеров интереса, испытывавшегося образованными греками к египетским верованиям, которые давно заняли место частей народного культа во многих местах Греции и Азии. [74] С другой стороны, посвящение хотя бы нескольких образованных египтян в эллинскую ученость было бы достаточно для содействия обмену идеями между двумя расами.

В любом случае, египетская эсхатология предлагает много точек сходства с некоторыми из более поздних еврейских верований и с христианским учением. Среди них — вера в суд, который должен свершиться над каждой душой после смерти, в результате чего нечестивые приговаривались к пожранию «Пожирателем Мертвых», в то время как праведники проводились через череду опасных приключений к области вечного блаженства, где в месте, окруженном стеной из стали, они вели существование, являющееся воспроизведением счастливой земной жизни, задуманной в обычных терминах языческого Элизия, со всеми приличествующими случаю даже самыми грубыми наслаждениями. [75]

Это сходство распространяется на несколько деталей. Среди испытаний, через которые должна пройти душа, перечисляются реки и атмосферы из огня, а также нападения демонов и чудовищ; утверждается даже, в согласии с учением некоторых еврейских раввинов и раннехристианских богословов, что все усопшие души, как добрые, так и дурные, должны претерпеть эти испытания, однако добрые проходят через них быстро и без боли. Это, как мы видели, составляет учение «Видения Адамнана» и встречается, как мы увидим, в других христианских Видениях.

Действительно, раввинистические школы в значительной степени развили чистилищную теорию. Так, мы находим упоминание о семи обителях Ада, одна под другой, через которые душа должна была пройти последовательно, подвергаясь на своем пути мучениям огнем, бичеванием, градом, воздействием сменяющих друг друга жары и холода и т.д., пока вся ее вина не очистится. Этот процесс находит свое точное соответствие в «Видении Адамнана», за тем исключением, что раввины называли эти семь стадий или обителей Адами, а не Небесами, с по меньшей мере равной степенью уместности. Фундаментальная концепция, а также природа страданий, претерпеваемых мертвыми в ходе их очищения, могут быть возведены либо к египетскому, либо к эллинскому происхождению, хотя последнее предположение, вероятно, было бы верным; семь последовательных обителей, очевидно, являются расширением раввинистической традиции, заимствованной из халдейской мифологии.

Что касается конечной участи нечестивых, мнения разделились; некоторые раввины учили об окончательном искуплении всех после прохождения необходимой чистилищной дисциплины; школа Шаммая придерживалась мнения, что на Суде человечество разделится на три категории — добрые, злые и лица со смешанными чертами, и что последние будут очищены чистилищными страданиями. [76] Зачатки этого тройственного деления содержатся как в авестийской, так и в платонической доктринах. Каббалисты даже имели смутное представление о Сокровищнице заслуг святых, которым они даровали привилегию покрывать своими одеждами и возносить на небеса вместе с собой тех грешников, которые раскаялись перед смертью, но слишком поздно, чтобы совершить искупление. Здесь мы также имеем концепцию, которая повторяется в «Видении Адамнана» и в других местах, а именно — особое положение для запоздалых кающихся, хотя в христианских Видениях способ их искупления иной.

Таким образом, трудно с уверенностью отнести к египетской религии какую-либо конкретную статью эсхатологии позднейших еврейских и раннехристианских писателей; тем не менее, отсюда не следует, будто их соприкосновение с этой религией прошло безрезультатно для формирования той формы, которую их эсхатология фактически приняла. Следует помнить, что спекуляции того рода, которые характеризовали орфическую, платоническую, пифагорейскую и неоплатоническую школы, были не единственными формами, в которых греческая мысль вошла в интеллектуальную эволюцию той эпохи. В царившей пестрой смеси восточных верований и западных философий были представлены все главные философские школы Греции, и в особенности стоики и эпикурейцы оказали широкое и глубокое влияние. [77] Если уж тот класс идей, для которого удобно использовать общее название неоплатонизма, приобрел столь полное господство в эволюции иудаистской и христианской эсхатологии, то предполагается, что этот результат во многом был обязан сродству неоплатонизма с восточными верованиями, чьими доктринами и мифологией неоиудейские спекуляции были столь глубоко проникнуты; и если, кроме того, эта спекуляция отличалась от неоплатонизма в определенных фундаментальных пунктах, в которых она сходилась с восточными учениями, то столь же сильным является предположение, что она обязана своим изначальным уклоном в эту сторону тем силам, которые формировали ее в доэллинистические времена, и что подобный уклон подкреплялся последующим контактом с любой школой мысли, в которой превалировали сходные взгляды. [78] Наиважнейшим пунктом, в котором эсхатология ортодоксальных раввинистических школ отличалась от эсхатологии греческих мифических философий, было отвержение первыми учения о перерождении, преобладавешего, хотя и не без абсолютного исключения доктрины финальности, в учении мистических школ по меньшей мере с VII века до н.э.

В этом отношении, как мы видели, философия евреев в неменьшей степени, чем их религия, в основном согласовывалась со взглядами, которых придерживались халдеи — как аккадцы, так и семиты, — и которым учила Авеста. В этом взгляде они еще более укрепились бы, если бы в александрийский период подпали под влияние коренной египетской религии, в отличие от позднейшего синкретизма, в котором эта религия слилась с аллегориями и оргиастическими обрядами, принадлежащими азиатским мифам и греческой теософии. Египет, действительно, прежде считался самой родиной учения о перерождении; однако представляется, что доктрина древней египетской религии имела прямо противоположное значение. Идея трансформации, правда, была ей знакома, но это нечто иное, чем переселение душ, и г-н Ле Паж Ренуф совершенно категорически заявляет, что хотя блаженствующий дух получал способности, позволявшие ему посещать любую часть Вселенной в любом облике, приговор, вынесенный на суде, был окончательным, и душа не очищалась и не наказывалась возобновленной жизнью на земле. [79] Это противоречие между учением о перерождении, преобладавшим в греческих мистериях, и египетским догматом о вечности человеческого удела после суда подкрепляет довод, упоминавшийся в предыдущем разделе, согласно которому этическая и эсхатологическая стороны греческой религии в значительной степени имели коренное развитие, сколь бы ни были обязаны мистические школы иностранным влияниям в своем происхождении.

Избавившись таким образом от рассуждения, которое, сколь бы утомительным оно ни казалось, было необходимым для понимания того, откуда и какого рода были неэллинские и небиблейские элементы, вошедшие в последующие развития Легенды о Видении, мы теперь переходим к конкретным формам, которые эта легенда приняла в еврейской и раннехристианской церквах. При прослеживании развития легенды в этих двух церквах представляется удобным рассматривать всю тему в совокупности в следующем разделе, ибо не только главные еврейские примеры, дошедшие до нас, содержат добавления, сделанные в христианские времена, но и версии, принадлежащие соответственно к обеим эпохам, практически гомогенны как в своих фундаментальных доктринах, так и, по большей части, в методе их рассмотрения.

3. Церковная традиция

Видение потустороннего мира было излюбленной темой авторов апокрифических книг у евреев. В древнейшей из них, так называемой Книге Еноха, которая также является древнейшей неязыческой книгой этого класса, дошедшей до нас, эта тема рассматривается более подробно и со значительно большей детализацией, чем в любом другом вкладе в легенду о видении до «Комедии». Последняя четверть II века до н.э. была названа наиболее вероятной датой создания большей ее части, хотя в ее нынешнем виде она очевидно содержит постхристианские добавления. Будучи процитирована в Послании св. Иуды (ст. 14–15) и известная ранним христианам, она долгое время считалась утраченной в более позднее время и была обнаружена лишь в недавнем прошлом в эфиопской версии, с которой неоднократно переводилась с комментариями. [80]

В ней с изобилием деталей рассказывается о том, как провидец был подхвачен яростным ветром и вознесен на Небеса, где о нем позаботился архангел Михаил, открывший ему ад и рай, тайны природы и откровения, а также жизнь будущую. По общему размаху своего труда автор предвосхищает Данте в ряде деталей, не являющихся общими для авторов видений в целом. Он уделяет много внимания топографическим деталям в своих описаниях Ада, беря за образец долину Еннома близ Иерусалима; но хотя точность его описания была засвидетельствована несколькими путешественниками, исследовавшими эту долину, он далек от того, чтобы проявлять точность и визуализирующую силу флорентийца. Подобно Данте, более того, он обсуждает различные вопросы богословия и выступает с пространными рассуждениями о натурфилософии и физическом устройстве Вселенной. И здесь он расплывчав и неясен, как и в своем описании будущего состояния погибших, где он не демонстрирует ни симметрии Данте, ни упорядоченности. Мы можем отметить несколько деталей, в которых «Видение Еноха» напоминает «Видение Адамнана» или другие христианские видения. Архангел Михаил уже предстает в качестве проводника в потусторонний мир (гл. 71); по областям преисподней проносятся вихри и текут реки огня, в одну из которых погружены падшие духи до тех пор, пока плотские похоти всех тех, кто способен к искуплению, не будут выжжены (гл. 67), хотя существует и место, где нечестивые скованы и наказываются вечно (гл. 22). Небеса описываются как город из кристалла, окруженный кристальной стеной, вокруг которой течет река вибрирующего огня (гл. 13).

Войдя внутрь, Енох попал в просторный особняк, построенный из кристалла, с кристальным полом, окруженный пламенем, столь же горячим, как огонь, и столь же холодным, как лед. [81] После этого он подошел к другому особняку, похожему на первый, но превосходившему его во всех отношениях. Из него изливались реки огня; посреди него был установлен престол, на котором восседал Некто в славе, облаченный в одеяние ярче солнца и белее снега (гл. 14). Далее Енох получил подробные наставления от своего проводника относительно значения многих частей ветхозаветной летописи и был отведен осмотреть различные небеса, небесные тела и Вселенную в целом, природа и движения которых были объяснены ему архангелом. Он был препровожден в Шеол — временную обитель усопших душ до Суда, которая расположена на Западе (гл. 17), — и ему показали гору, уготованную для жизни, которая настанет после пришествия Бога. На ней стояло Древо Жизни, которое должно было доставлять пропитание праведникам своими плодами и благоуханием (гл. 24–25). Во втором видении последние времена и прочие божественные тайны были открыты ему посредством притч. В своем Видении Суда он созерцал сначала осужденных духов виновных звезд; за ними — неверных пастырей, введших в заблуждение овец, а затем самих злых овец; после чего он узрел особняк, больший прежнего, поддерживаемый колоннами из слоновой кости, в котором собрались спасенные овцы (гл. 89).

Здесь мы находим легенду о видении доведенной до высокой степени развития и содержащей множество черт, которые повторяются на протяжении всей литературы видений. В нескольких из них очевидны следы восточного происхождения. Схожие творения раввинистической фантазии встречаются в различных сочинениях первых веков нашей эры, которые, хотя и составлены в христианские времена и в некоторых случаях претендуют на место среди священных книг христианской Церкви, воплощают еврейские традиции. Таковой была традиция, бытовавшая в те века и процитированная в апокрифическом Евангелии от Никодима (часть II, гл. 19), повествующая о том, как Адам при смерти направил Сета к вратам рая за елеем от Древа Жизни, или «Древа Милосердия», в чем, как отмечалось ранее, мы имеем вариант визита Иштар в Аид в поисках Вод Жизни.

Четвертая книга Ездры, как она пронумерована в Вульгате, и Вторая в Авторизованной версии, хотя и включена в библейские апокрифы Ветхого Завета, тем не менее была создана в христианские времена и отчасти под христианским влиянием, будучи написана, вероятно, в третьей четверти I века н.э., хотя некоторыми она датируется вплоть до первой четверти III века. Содержащееся в ней Видение Ездры носит апокалиптический характер, являясь пророчеством о конце света, скорого наступления которого всеобще ждали. Поэтому оно не является в строгом смысле примером нашей легенды, но заслуживает упоминания здесь, поскольку содержит определенные концепции, почерпнутые через еврейскую традицию из халдейских или персидских источников и переданные эсхатологической литературе христианской Церкви. Ангел Уриил [82] показал Ездре великое множество людей, собравшихся на горе Сион, и сказал ему, что это «те, которые сняли с себя смертную одежду и облеклись в бессмертие, и исповедали имя Божие; ныне они увенчаны и принимают пальмовые ветви». Несколько более ранних пассажей служат хорошими примерами персидских или вавилонских мифов, так сказать, обращенных и впоследствии принятых в условную образность христианской эсхатологии. «Будет у них Древо Жизни мастью благовонною»; «Я освятил и уготовал им двенадцать деревьев, обремененных различными плодами, и столько же источников, источающих молоко и мед, и семь мощных гор, на которых растут розы и лилии». [83]

Имя Ездры приписано также одной из апокрифических книг раннехристианской Церкви — «Видению Ездры», в котором рассказывается о том, как Михаил, Гавриил и тридцать четыре других ангела провели Ездру через царства тьмы, где ему открываются наказания, уготованные грешникам, а затем в рай, где он видит Еноха и Илью, Петра, Павла, Моисея, евангелистов и патриархов, а также всех праведников, собравшихся под Древом Жизни.

Другим видением христианского сочинения, но также приписанным ветхозаветному пророку, является «Видение Исаии», вторая часть которого, написанная в III веке н.э., рассказывает о визите этого пророка на семь небес.

Однако еще до появления только что названных произведений эта тема уже составляла предмет сочинений, нарочито христианских по замыслу и происхождению. Распространение христианства, которое по самой своей природе держало мысли людей сосредоточенными на созерцании будущей жизни, естественно сопровождалось увеличением числа произведений, описывающих потусторонний мир и удел человека в нем. Какой-либо крупный вклад в эту тему не делается каноническими Писаниями, которые даруют нам лишь скудные прямые сведения о будущей жизни. Св. Павел, правда, рассказывает, как он был восхищен до третьего небесного свода и там «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» [84]; но никаких намеков на свой опыт там нам не дается, и хотя процитированный пассаж несомненно объясняет его последующее включение в число тех, кому открылся потусторонний мир, все детали его видения проистекают из легендарных сказаний, упоминаемых далее. Св. Иуда (Посл., ст. 6) упоминает о мятежных ангелах, которых Бог соблюдает «в вечных узах, под мраком, на суд великого дня»; а св. Петр (II, iii, 7–12) говорит об общем очищении огнем, но ни тот, ни другой ничего не открывают о состоянии человека в загробной жизни. Даже Откровение св. Иоанна, при том что оно стоит далеко выше уровня всех прочих апокалиптических сочинений как в иных отношениях, так и в величии замысла и красоте исполнения, с какими автор описывает небесное царство, по-видимому, произвело лишь слабое впечатление — за исключением возросшей богатства образов — на дальнейшее развитие легенды о видении. Возможно, это объясняется тем, что автор рассматривает свою тему с точки зрения хилиазма, беря за предмет скорее скорби, постигающие мир, и установление нового неба и новой земли взамен прежних, нежели состояние отдельных душ после смерти или места их вечного обитания. В то же время он использует некоторую из тех восточных образов, которые уже заняли место в еврейских писаниях, как канонических, так и апокрифических, и тем самым способствовал ее натурализации в эсхатологических сочинениях Церкви. [85]

Ранние века нашей эры были для греко-римского мира периодом не только всеобщего чувства тревоги, последовавшего за крушением древних религий и социальными изменениями в результате долгой череды революций, но и энергичных попыток реконструкции, в которых как преследуемые цели, так и методы, принятые для их достижения (проповедь, учительство, аскетизм, мистический символизм и т.д.), были тесно связаны с методами христианской пропаганды; поистине, для искателя религиозных путей, блуждающего от одной секты или культа к другой, было нередким делом зайти попутно и в христианство, поддерживая тем самым дополнительный канал, посредством которого языческие и христианские идеи оказывали влияние друг на друга. На протяжении всех этих эпох были широко распространены спекуляции, претендовавшие на авторитет Орфея, Пифагора, Эмпедокла, Гераклита или какого-либо другого из древних мистиков или философов, и все они в сочетании со схожими верованиями поздних стоиков в самых различных формах способствовали укреплению ожидания Церковью приближающегося конца света. Эта теория получала дальнейшую поддержку благодаря огромному авторитету, приписываемому так называемым Сивиллиным книгам — длинной череде подделок, простиравшейся, вероятно, от конца II века до н.э. до IV века нашей эры, если не позже, и содержавшей хаотическую массу пророчеств и оракулов, в которую иудаизм, христианство и эллинский мистицизм внесли свою лепту и в которой неминуемое разрушение мира огнем и обновление всего сущего является постоянно повторяющейся идеей.

Еще одной из многих причин, державших умы людей устремленными к потустороннему миру, была бытовавшая в Церкви с самых ранних времен и дожившая до глубокого Средневековья [86] легенда о «Сошествии во ад» нашего Господа в промежуток между погребением и Воскресением. Одна из самых ранних версий этой легенды содержится в части II так называемого «Евангелия от Никодима» (греческий текст), в которой рассказывается о том, как Он «воскресил многих из мертвых, которые явились многим в Иерусалиме», а затем описывается сошествие Христа во адовы глубины, которому предшествовал визит св. Иоанна Крестителя, пришедшего к ветхозаветным пророкам, среди которых особо упомянуты Енох и Илия, и разъяснившего им христианское Откровение.

От созерцания конца света до спекуляций о загробном мире и состоянии усопших в нем духов был всего один шаг. Соответственно, как и следовало ожидать, многие из обильного урожая апокрифических Евангелий, Деяний и Откровений, возникших в течение ранних веков Церкви, создавались с отчетливо выраженной эсхатологической целью.

Посередине между этими апокрифическими сочинениями и каноническими книгами Нового Завета стоит «Пастырь» Гермы, который обычно помещается среди сочинений апостолских отцов и прежде приписывался тому Герме, которому св. Павел шлет приветствие в своем Послании к Римлянам (XVI, 14), но ныне рассматривается как произведение второй половины II века, являющееся, возможно, трудом Гермы — брата Пия, занимавшего римскую кафедру с 140 по 155 гг. н.э. [87] С ранних пор это сочинение пользовалось высокой репутацией в Восточной Церкви, будучи допущенным некоторыми авторами, включая автора Канона Муратори, в число канонических книг. Независимо от того, рассматриваем ли мы его общий план или механизм его реализации, оно занимает особое место среди христианских видений потустороннего мира и представляет исключительный интерес для исследователя Данте как представляющее поразительно ранний случай — возможно, уникальный в церковной литературе — той идеи, подмеченной Платоном и лежащей в основе «Комедии», а именно: возвышение человеческого духа посредством наивысшей формы человеческой любви к восприятию Божественной истины.

В начале своего повествования Герма рассказывает, как в самые ранние годы он был знаком с молодой рабой, принадлежавшей тому, кто сам его воспитывал. Впоследствии эта девушка была продана своим хозяином в Риме, но Герма встретил ее вновь в зрелые годы и проникся к ней братской привязанностью, которая в один прекрасный день, когда он увидел ее купающейся в Тибре, переросла в любовь, и он пожелал взять ее в жены «как за красоту ее, так и за нрав». Некоторое время спустя, прогуливаясь в уединенном месте, «размышляя об этих мыслях, он начал воздавать почести этому творению Божьему, думая про себя, как она благородна и прекрасна». [88] Размышляя так, он был восхищен духом и перенесен за скалистое место, непроходимое для человека. Павши на колени, он начал исповедовать свои грехи, как вдруг увидел, что небеса отверзлись и предмет его страсти появился там и поприветствовал его. В ответ на его расспросы она пояснила, что была приведена туда, дабы обличить его перед Господом из-за тех мыслей, которые он питал относительно нее, хотя вряд ли они казались таковыми, чтобы заслуживать тех упреков, которые Герма расточал по их поводу. Так подумал Герма, и, может быть, дева думала так же, ибо, услышав его ответ, она улыбнулась ему, когда исчезала. Тут небеса сомкнулись, но через некоторое время Герма увидел перед собой кресло из белейшей шерсти, на которое воссела старуха, держащая в руке книгу. Она заговорила с Гермой и преподала ему определенные нравственные наставления, однако те в основном ограничивались по своему применению им самим и управлением его семьей.

Впоследствии Герме были дарованы и другие видения — всего четыре; третье из них содержало откровение о созидании Торжествующей Церкви, а четвертое возвещало о скорбях, которые должны обрушиться на Церковь, и о финальном спасении тех, кто претерпит до конца. Вторая часть произведения состоит из «Заповедей» [89], а третья — из «Подобий», причем все они были сообщены Герме посредством Божественного откровения. Некоторые из подобий содержат видения, в которых Герме были явлены исправительное наказание грешников, назидание Торжествующей Церкви и различные разряды, на которые делятся виновные и праведники, наряду с различной участью, выпадающей на долю тех и других. Всё это, однако, предназначено скорее для аллегории пути души через этот мир, нежели для картины ее состояния в загробном мире; в конце концов, видение это ближе к «Пути пилигрима», чем к «Комедии», хотя оно и заслуживает места в нашей серии как содержащее любопытное предвосхищение наиболее развитой формы, которой легенда достигла впоследствии, и как связывающее легенду с привычным представлением позднейших еврейских и раннехристианских церквей о том, что когда другие оракулы язычества умолкли, сивиллам было оставлено провозглашать пришествие Мессии, а также испытания и триумф Его Церкви. Ибо невозможно не узнать в старухе с книгой в руке из первого видения Гермы черты древней сивиллы; и именно таковой Герма ее и почитал, пока она не объявила ему, что является олицетворением Церкви. Простое чувство, не лишенное возвышенности, которое герой начального рассказа испытывал к героине (по крайней мере, одна из них принадлежала к числу рабов), интересно тем, что позволяет заглянуть в ту благожелательную общественную жизнь, о которой имеется немало свидетельств в течение первых веков Империи во всех слоях общества — от аристократических кругов Плиния и Трасеи вплоть до самого сообщества рабов, — как бы ее ни затеняли тирания и преступления, вульгарная показуха и низкие похоти, занимавшие авансцену в ту пору.

Несколько апокрифических книг демонстрируют значительный прогресс в теории воздаятельного правосудия в загробной жизни. Так называемый «Апокалипсис св. Петра» существовал, как известно, в Сирии и Египте еще до середины II века и был допущен некоторыми Отцами в Канон наряду с Книгой Откровения. Рай здесь описывается примерно так же, как греческий Элисий — как лучезарное место, изобилующее цветами, плодами и благоуханием и т.д. Муки ада изложены с более чем обычным детальным вниманием и с бóльшим вниманием к своего рода lex talionis, когда природа наказания аналогична характеру преступления, чем это обнаруживается в большинстве христианских описаний до Данте. Ад представлен местом, полным огненных озер и горящей грязи, над которыми за языки подвешены те, кто богохульствовал на «путь праведности», и за волосы — прелюбодеи, в то время как в оных барахтаются извратители праведности. Богохульники грызли губы, и над их глазами находилось раскаленное железо; у лжесвидетелей во рту были огненные языки, которые они непрерывно жевали; жадные скряги в грязных лохмотьях катались на раскаленной гальке, более острой, чем меч или вертел; ростовщики стояли по колени в смоле, крови и кипящей жиже; виновные в противоестественных преступлениях низвергались со скалы и вновь поднимались вверх, чтобы быть сброшенными снова.

Схожее видение потустороннего мира, хотя и отличающееся по плану и во многих деталях, содержится в «Откровении св. Павла», написанном около 380 г. н.э. По-видимому, автор «Видения Адамнана» держал это произведение в уме, когда во 2-й главе ссылался на откровение, дарованное св. Павлу, ибо собственное упоминание Апостола о своем Видении Третьего Неба не содержит описания потустороннего мира. Более того, нельзя не поразиться сходству между описанием ирландским автором того, как души принимались по прибытии на седьмое небо (гл. 19), и соответствующим рассказом в «Апокалипсисе св. Павла»: «И благие ангелы, принявшие душу праведника, приветствовали ее как хорошо им знакомую» и т.д. [90] То же самое касается и судов, вершившихся над грешниками подобным же образом. Апокрифический писатель приводит также несколько деталей, касающихся мук ада, которые повторяются в весьма близкой форме в «Видении Адамнана»: например, погружение некоторых грешников в мрачную реку, заточение других в медной стене, охваченной пламенем, и т.д.