«История американского христианства»

Катастрофическую эпоху начала того, что было названо «южным отступничеством» от всеобщего нравственного настроя христианства по вопросу рабства, можно датировать примерно 1833 годом. Годом раньше стали раздаваться те оправдания на политических основаниях того, что только что было объявлено в законодательном собрании Виргинии по всеобщему согласию самым пагубным из политических зол, — оправдания, которые на протяжении тридцати лет продолжали вызывать изумление цивилизованного мира. Когда (около 1833 года) пресвитерианский священник в Миссисипи, преподобный Джеймс Смайли, сделал «открытие», которое «удивило его самого», что система американского рабства санкционирована и одобрена Священным Писанием как благое и праведное дело, он обнаружил, что его собратья по пресвитерианскому духовенству на крайнем Юге были не просто удивлены, но шокированы и оскорблены этим положением. [278:1] И тем не менее таковым был стремительный прогресс этого нововведения, что за удивительно малое количество лет, мы почти можем сказать месяцев, оно стало не просто преобладающим, но яростно и безраздельно доминирующим в церкви южных штатов, за частичным исключением Кентукки и Теннесси. Было бы трудно найти в истории прецедент столь внезапного и масштабного изменения настроений по главному догмату морального богословия. Несогласие с новой догмой подавлялось с усердием, превосходившим инквизиционную строгость. Держаться протестантских взглядов в Испании или Австрии было менее опасно, чем исповедовать в Каролине или Алабаме те мнения, которые незадолго до этого рекомендовались к всеобщему принятию единогласным голосом великих религиозных тел и провозглашались ведущими государственными деятелями в качестве неоспоримых принципов. Одно время признанными доказательствами христианства на Юге считалось то, что неверие не предлагало никакого оправдания американского рабства, равного тому, что почерпнуто из христианских Писаний. Выдающийся лидер лютеранского духовенства, преподобный доктор Бахман из Чарлстона, приписывал «это беспрецедентное единодушие мнений, существующее ныне на всем Юге по вопросу рабства», доверию, которое религиозная общественность питала к библейскому обоснованию рабства, изложенному священниками, мирянами в проповедях, брошюрах и речах в Конгрессе. [278:2]

Историк не может освободить себя от задачи расследования причин этой внезапной и грандиозной нравственной революции. Объяснение, предложенное доктором Бахманом, само по себе нуждается в объяснении. Как случилось, что христианская общественность на всех рабовладельческих территориях, еще так недавно единодушно находившая в Библии осуждение своего рабства, вдруг обнаружила в Библии божественное одобрение и защиту оного как мудрого, праведного и постоянного института? Несомненно, в достижении этого результата сыграло роль смешение влияний. Огромный рост рыночной стоимости рабов, последовавший за изобретением Уитни хлопкоочистительной машины, оказал бессознательное влияние на моральные суждения некоторых людей. Яростные выпады очень маленькой, но шумной фракции аболиционистов подлили масла в бурный поток общественного мнения. Но доказано, что главной причиной этой внезапной перемены религиозных взглядов — одной из самых замечательных в истории церкви — был панический ужас. В августе 1831 года восстание рабов в Виргинии, возглавляемое безумным негром по имени Нат Тернер, повлекло за собой (как это всегда бывает в таких случаях) кровавую месть со стороны белых.

«Саутгемптонское восстание, случившееся в то время, когда цены на рабов упали вследствие падения цен на хлопок, дало повод к внезапному проявлению оппозиции рабству в законодательном собрании Виргинии. Мера по перспективной отмене этого института в том древнем содружестве была предложена, горячо обсуждена, красноречиво поддержана и в конце концов отклонена при зловеще крупном меньшинстве, голосовавшем за нее. Предупрежденный столь великой опасностью и усиленный вскоре после этого ростом рыночной стоимости хлопка и рабовладения, рабовладельческий интерес на всем Юге был подстегнут к новой активности. Дерзкие оправдания рабства, каких прежде слышать не доводилось, начали произноситься южными политиками дома и южными представителями и сенаторами в Конгрессе. Паника охватила плантаторов в некоторых районах Юго-Запада. Обнаруживались заговоры и планы восстаний. Негров пытали или запугивали до получения признаний. Неугодных белых людей казнили без всякого законного суда и вопреки тем правилам доказывания, на которых настаивают законы Юга. Таким образом, по всему Югу распространился внезапный и убедительный ужас. Каждого человека заставили уразуметь, что если он станет неугодным стражам великого южного "института", он рискует быть обвиненным и убитым. Отчетливо и настоятельно требовалось, чтобы никому не позволялось говорить что-либо против рабства где бы то ни было. Движение обществ, недавно сформированных тогда в Бостоне и Нью-Йорке под девизом "Немедленная эмансипация", было использовано для того, чтобы подстегнуть террор и ярость Юга... Положение политических партий и кандидатов в президенты как раз в тот момент давало особую выгоду агитаторам — выгоду, которая не была упущена. Было сделано все, что могли придумать практикующие демагоги, чтобы довести Юг до исступления и раз и навсегда подавить любую оппозицию рабству. Духовенство и религиозные круги были призваны к патриотическому долгу заявить о своей приверженности "южным институтам". Именно тогда, если мы не ошибаемся, началось их отступничество. Они не осмеливались заявить, что рабство как институт в государстве по сути является организованной несправедливостью, и что, хотя Писание справедливо и мудро предписывает хозяевам справедливость и признание братства рабов, а рабам — добросовестную кротость, организованная несправедливость этого института должна быть упразднена кратчайшим путем, совместимым с общественной безопасностью и благополучием порабощенных. Они не осмеливались даже хранить молчание под предлогом того, что этот институт носит политический характер, а следовательно, религиозные круги или религиозные лица не должны вмешиваться в него. Они поддались этому требованию. Они были увлечены потоком народного безумия; они присоединились к крикам: "Велика Диана Эфесская!"; они осудили фанатизм аболиционизма и позволили понять себя так, будто они во имя религии и Христа свидетельствуют, что весь институт рабства "в том виде, в каком он существует", не обвиняется ни в какой несправедливости и гарантирован словом Божиим». [281:1]

Нет веских оснований сомневаться в подлинности и искренности опасений, выражаемых рабовладельческим населением в качестве оправдания их насильственных мер по подавлению свободы слова в отношении рабства; равно как и в их вере в то, что газеты и печатные издания, активно распространяемые антирабовладельческой прессой в Бостоне, были приспособлены, если не прямо предназначены, к разжиганию кровавых мятежей. На эти страхи мощно ссылались в великих дебатах в законодательном собрании Виргинии в качестве аргумента за отмену рабства. [281:2] Поскольку это не удалось, они стали по всему Югу сдерживающей силой для подавления свободы слова — не только со стороны посторонних лиц, но и среди самого южного населения. Установленный таким образом режим был в строжайшем смысле слова «эпохой террора». Всеобщий тризм, который отныне запрещал произносить то, что так недавно и внезапно перестало быть единодушным религиозным убеждением южной церкви, вскоре породил «беспрецедентное единодушие» с другой стороны, нарушаемое лишь тогда, когда какой-нибудь пламенный и непреклонный аболиционист вроде д-ра Роберта Дж. Брекинриджа из Пресвитерианской церкви в Кентукки изливал свою душу ругательствами против системы рабства и новомодных апологий, измышленных для ее защиты, объявляя ее «совершенно неоправданной ни с одним правильным человеческим принципом и абсолютно отвратительной для любого закона Божьего», и восклицая: «Прочь такое безумие! Человек, который не видит, что невольное домашнее рабство в том виде, в каком оно существует среди нас, основано на принципе силового отъема чужого имущества, просто не имеет морального чутья... Наследственное рабство не имеет под собой никаких притязаний, кроме явного грабежа». [282:1] Разумеется, антирабовладельческие общества, существовавшие на Юге под различными названиями сотнями, внезапно угасли, а эмансипации, шедшие тысячами в год, почти полностью прекратились.

Странная и быстро распространяющаяся моральная эпидемия не остановилась на границах штатов. На Севере главная причина отступничества, правда, не действовала напрямую. Там не было угрозы восстания рабов. Но существовало искреннее сочувствие к тем, кто жил под сенью таких надвигающихся ужасов, угрожавших одинаково виновным и невинным. Была глубокая страсть честного патриотизма, начинавшего тревожиться при мысли, что угрозы раскола, исходившие от перепуганного Юга, могут оказаться серьезной опасностью для нации, в процветании которой, казалось, были задействованы надежды всего мира. Было достойно сожаления опасение, как бы узы общения между церквами Севера и Юга не порвались и тем самым целостность нации не подверглась еще большей опасности. Ко всему прочему росло, углублялось и было вполне разумным отвращение к безрассудному пустословию небольшой кучки антирабовладельческих людей с штаб-квартирой в Бостоне, которые, упиваясь своей безответственностью, легкомысленно сыпали призывами к мстительным страстям людей и наполняли нежелаемый воздух криками против церкви и духовенства, Библии, закона и правительства, клеймили как «прорабовладельцев» всех, кто отказывался принимать их меры или их персоны, и, присваивая себе исключительно имя аболиционистов, делали это имя, столь долго бывшее титулом чести, всеобщно одиозным. [282:2]

Эти различные факторы общественного мнения активно манипулировались. Потические партии соперничали за голоса южан. Коммерческие дома соперничали за южный бизнес. Религиозные секты, партии и общества соперничали в стремлении снискать расположение или пожертвования южан и предотвратить расколы. Условием успеха в любом из этих случаев неизменно понималась уступка или хотя бы молчание по вопросу рабства. Давление мотивов, некоторые из которых были благородными и великодушными, ощущалось повсюду, подобно давлению атмосферы. Было неудивительно, что происходили отступления от праведности. Даже чудовищная наглость рабовладельческой власти, требовавшей ради собственной безопасности распространить на так называемые свободные штаты режим тиранического закона и уличного насилия, с помощью которого свобода слова и печати была искоренена на Юге, не преминула найти граждан с безупречной репутацией, столь низких, что они оказывали этому требованию свое одобрение, публичное покровительство и даже личную помощь. Когда этот вопрос время от времени всплывал в религиозном сообществе, возникавшие проблемы часто запутывались и затруднялись фальшивыми утверждениями и нелогичными формулировками, а состояние мнений постоянно искажалось из-за неискоренимой привычки излишне ревностных лиц клеймить как «прорабовладельцев» тех, кто не соглашался с их излюбленными формулами. Но даже за вычетом всего этого историку, который впоследствии оглянется на этот период с высоты более долгой перспективы, придется зафиксировать немало прискорбных отступлений — как индивидуальных, так и корпоративных — от дела свободы, справедливости и человечности. И тем не менее эта более поздняя летопись покажет также, что, хотя южная церковь была запугана до «беспрецедентного единодушия» в отречении от принципов, которые она единодушно разделяла, и хотя подобные причины мощно воздействовали на настроения Севера, именно непоколебимая верность христианского народа спасла нацию от гибели. Спустя тридцать лет с того момента, как земля Миссури была предана рабству, был предложен «Билль о Канзасе и Небраске», который открывал для распространения рабства те обширные пространства национальной территории, которые по условию «Миссурийского компромисса» были навсегда отданы под свободу. Проблема распространения рабства была представлена народу в своей первозданной простоте. Действия духовенства Новой Англии были оперативными, спонтанными, решительными и практически единогласными. Их меморандум, содержащий три тысячи пятьдесят подписей, протестовал против законопроекта «во имя Всемогущего Бога и в Его присутствии» как против «великого нравственного зла; как против вероломства, исключительно пагубного для моральных принципов общества и подрывающего всякое доверие к национальным обязательствам; как против меры, полной опасности для мира и даже самого существования нашего любимого Союза и подвергающей нас справедливым судам Всемогущего». Подобным же образом меморандум ста одного священнослужителя различных деноминаций из Нью-Йорка и его окрестностей протестовал в тех же выражениях «во имя религии и человечности» против вины расширения рабства. Возможно, не было другого такого случая, когда согласованный голос всей церкви так торжественно звучал бы по вопросу общественной морали, и притом в самом том регионе, где церковь и клир подвергались наиболее бурным нападкам со стороны горстки аболиционистов, прославлявших свое имя еретиков, [285:1] изменивших справедливости и человечности.

Протест церкви не помог сорвать махинации демагогов. Несправедливый законопроект был проведен. Но это был еще не конец; это было лишь началом конца. Прошло еще десять лет, и американское рабство благодаря безумному безумию его сторонников и непоколебимой верности основной массы истово религиозных людей страны было смыто волной войны.

Долгая борьба американской церкви против пьянства как социального и общественного зла началась на раннем этапе. В одной из тринадцати колоний — Джорджии — Оглторп включил запрет на рабство и ввоз крепких спиртных напитков в ее раннюю и недолговечную конституцию. Было бы любопытно выяснить, если бы это удалось, в какой степени суровость дисциплины Джона Уэсли против обоих этих бедствий была обусловлена его общением с Оглторпом при основании этой новейшей из колоний. Как властный характер Уэсли, так и своеобразный характер его братства, изначально бывшего не церковью, а добровольным обществом внутри церкви, предрасполагали к политике произвольной исключительности по жестким и непреложным правилам, сформулированным в виде догм, на что едва ли решился бы тот, кто сознательно устанавливал бы условия причастия в церкви. В пуританских колониях общественная нравственность в отношении трезвости с самого начала охранялась спасительными законами о лицензировании, призванными пресекать все распивочные и кабаки и предотвращать, насколько закон мог разумно стремиться предотвратить, все пагубные и вредоносные продажи алкоголя. Но эти признаки здорового общественного настроения не смогли предотвратить мрачный факт широкого распространения пьянства как одной из отличительных черт американского общества на заре девятнадцатого века. Два обстоятельства объединились, чтобы усугубить этот национальный порок. Семь лет армейской жизни с ее истощением, лишениями и военной социальной практикой приобщили к опасным привычкам к выпивке многих наиболее заслуженно влиятельных лидеров общества, а их пример задал тон для всех слоев. Кроме того, возросший импорт и производство дистиллированных спиртных напитков сделали легким и обычным делом замену ими мягких ферментированных напитков, которые были обычным питьем народа. Постепенно и незаметно нация погрузилась в пучину пьянства, о которой нам в настоящее время трудно составить четкое представление. Слова Исаии о пьяницах Ефрема кажутся не слишком сильными для применения к состоянию американского общества, а именно, что «все столы были полны блевотины и скверны». В условиях распространения пагубной привычки к питью духовенство не избежало общей заразы. «Священник и пророк заблудились от крепкого напитка». Отдельные предостерегающие слова, среди которых одним из самых ранних было классическое эссе доктора Бенджамина Раша (1785), не смогли привлечь общего внимания. Новый век уже далеко продвинулся, прежде чем страстные призывы Эбенезера Портера, Лаймана Бичера, Хемана Хамфри и Джереми Эвартса пробудили в церкви какое-либо действенное осознание греха в этом вопросе. Назначение сильного комитета в 1811 году Пресвитерианской Генеральной Ассамблеей было незамедлительно поддержано аналогичными действиями духовенства Массачусетса и Коннектикута, что привело к созданию штатных обществ. Но общие согласованные меры в масштабе, соразмерном побеждаемому злу, следует отсчитывать от организации «Американского общества содействия трезвости» в 1826 году. Первой целью реформаторов того времени было сокрушение тех властных социальных обычаев, которые почти навязывали привычку к выпивке в обычном общении. Достижение этой цели оказалось удивительно быстрым и полным. Молодой священник, чье пастырство началось примерно в то же время, что и организация национального общества трезвости, по истечении пяти лет смог дать такое свидетельство в присутствии тех, кто был в состоянии распознать любую ошибку или преувеличение:

«Удивительное изменение, которое пережили за последние пять лет нравы и привычки этого народа в отношении употребления крепких спиртных напитков, — этот новый феномен, когда просвещенный народ поднимается, так сказать, все как один, без закона, без какой-либо попытки законодательства, чтобы подавить силой одного лишь общественного мнения, выражающего себя в добровольных ассоциациях, великое социальное зло, которое ни один деспот на земле не смог бы подавить среди своих подданных никакой системой усилий, — вызвал восхищение и побудил к подражанию не только в нашей братской стране Великобритании, но и в сердце континентальной Европы». [287:1]

Стоит отметить, ради любого возможного урока, который может в нем содержаться, что первая, величайшая и наиболее прочная из побед движения за трезвость — сокрушение почти всеобщих социальных обычаев употребления алкоголя — была достигнута в то время, когда эта работа все еще носила сугубо религиозный характер, «без закона или попытки законодательства», а усилия по искоренению были направлены на употребление крепких спиртных напитков. Попытка объединить сторонников трезвости на основе «абсолютного» воздержания, подвергнув опале как ферментированные, так и дистиллированные напитки, датируется лишь 1836 годом.

Но вскоре выяснилось, что огромный выигрыш от изгнания крепких спиртных напитков из семейного стола и буфета, с общественного застолья, с покоса и из мастерской не был достигнут без некоторого соразмерного ущерба. Вслед за реформой домашних и социальных привычек народа на свет появился чудовищный выводок неясных питейных заведений — напасть, по крайней мере в Новой Англии, дотоле невиданная. С самого начала мудрые и эффективные законы о лицензировании запрещали все кабаки; даже содержатель таверны мог продавать спиртное только своим проезжим гостям, а не жителям города. С подавлением социального употребления алкоголя произошло, вопреки спасительному закону, говорящему об обратном, прискорбное изменение. Американский «салон» был, в важном смысле, порождением американской реформации трезвости. Этот факт оправдал обращение реформатора к закону. С того времени и далее история движения за трезвость включала в себя историю многочисленных экспериментов в законодательстве, ни один из которых не оказался настолько убедительным, чтобы удовлетворить всех исследователей предмета в том, что какой-либо более поздний закон в целом является более полезно эффективным, чем первоначальные статуты пуританских колоний. [288:1]

В 1840 году движение за трезвость получило внезапный импульс к развитию из неожиданного источника. Однажды вечером группа из шести заведомо отъявленных пьяниц, собравшись вместе под глубоким впечатлением от проповеди известного евангелиста старейшины Джейкоба Кнаппа, поклялась друг другу в полном воздержании; и с этого начала развернулась та экстраординарная агитация, которая известна как «вашингтонское движение». До этого времени цель реформаторов была главным образом направлена на предотвращение пьянства посредством изменения социальных обычаев и личных привычек. Теперь же внезапно открылась дверь надежды перед лицом почти полного отчаяния самого пьяницы. Недавно исправившиеся пьяницы Балтимора взялись за исправление других пьяниц, а те в свою очередь подхватили эту работу, и исправление распространялось в геометрической прогрессии, пока не охватило всю страну. Повсюду проводились собрания, на которых выступали исправившиеся пьяницы, а новые новобранцы из сточных канав выдвигались вперед, чтобы рассказать о своем опыте восхищенной публике, и отправлялись в поездки с выступлениями. Народ был взбудоражен вопросом трезвости как никогда прежде. В методе этого распространения было нечто весьма христианское, и исполненные надежды души с нетерпением ждали наступления тысячелетнего царства трезвости. Но вскоре в этой работе обнаружились фатальные изъяны. Среди новых евангелистов было немало людей истинного покаяния и смирения, таких как Джон Хокинс, и по крайней мере один человек несравненного красноречия, а также христианского усердия — Джон Б. Гоф. Но общественности потребовалось немного времени, чтобы обнаружить, что простое барахтанье в пороке и способность рассказывать забавные или жалостливые истории из собственного опыта сами по себе не являются достаточной квалификацией для работы общественного наставника в вопросах морали. Трибуна трезвости наполнилась чванливыми автобиографами, чья слава была в их стыде, и чье общее влияние было явно деморализующим. За внезапным притоком волны энтузиазма последовал пагубный отлив. По оценке мистера Гофа, из шестисот тысяч исправившихся пьяниц не менее четырехсот пятидесяти тысяч вернулись к пороку. Тому же наблюдателю, блеск красноречия которого прекрасно сочетался с необычным здравомыслием суждений, приписывают высказывание о том, что он не знал ни одного случая стабильного исправления от пьянства, который не был бы связан с глубоким духовным обновлением и обращением.

Безусловно, кратковременный вихрь «вашингтонского» возбуждения принес пользу. Но зло, которое он сотворил, пережило его самого. К моменту своего возникновения движение за трезвость уже вступило в тот период упадка, когда его главный интерес должен был сосредоточиться на законе и политике. И здесь проявилась порочная этика школы исправившихся пьяниц. Пьяница, согласно его собственному рассказу о себе (если только он не был не только исправившимся, но и раскаявшимся), был жертвой обстоятельств. Пьянство, вместо того чтобы быть низким и скотским грехом, представляло собой немощь, свойственную натуре нервной и благородной. Вину за него следовало возлагать не на пьяницу, чей изысканно восприимчивый организм был совершенно не способен сопротивляться встречающемуся на его пути искушению, а на тех, кто помещал опьяняющий напиток туда, где он мог до него добраться, или на государство, в чьи обязанности входило убрать этот предмет подальше от своих граждан. Вина за пьянство должна лежать не на несчастном пьянице, которого случайно поразила эта болезнь, а на трезвом и благопристойном гражданине, и особенно на гражданине-христианине, который не голосовал за правильный бюллетень.

То, что можно назвать периодом Протокола о запрете в движении за трезвость, начинается примерно с 1850 года и продолжается до сих пор. Оно характеризуется преследованием типа законодательства переменной эффективности или неэффективности, суть которого заключается в том, что продажа опьяняющих напитков должна быть монополией государства. [290:1] Начинают появляться признаки того, что непропорциональная приверженность мерам законодательства и политики идет на убыль. Некоторые из наиболее эффективных недавних трудов по содействию трезвости были осуществлены независимо от подобных средств. Если цикл замкнется, и церковь вернется к тем методам, которыми были завоеваны ее первые победы на этом поприще, она вернется более мудрой и сильной благодаря перипетиям своего опыта за эти семьдесят лет.

FOOTNOTES:

[264:1] «Было произведено впечатление, которое никогда не прекращалось. Оно положило начало серии усилий, которые затронули по меньшей мере все умы Севера; а во времена Джексона этот вопрос поднимался в Конгрессе, и был принят закон, лишающий дуэлянта избирательных прав. И это было еще не все; ибо когда Генри Клей баллотировался в президенты, демократы напечатали сорокатысячный тираж этой проповеди и распространили их по всему Севере» («Автобиография Лаймана Бичера», т. I, стр. 153, 154; с примечанием доктора Л. Бэкона: «Эта проповедь никогда не переставала быть силой в политике этой страны. Больше чего бы то ни было она сделала имя храброго старого Эндрю Джексона отвратительным для моральных и религиозных чувств народа. Она висела жерновом на шее Генри Клея»).

[265:1] «Столетие позора», стр. 270, 271.

[266:1] «Столетие позора», стр. 275, 276.

[268:1] See above, pp. 203-205, 222.

[270:1] Резолюция Генеральной Ассамблеи, 1818 г.

[271:1] Настойчивая попытка представить этот период как время преобладающей апатии и инерции в вопросе рабства является вопиющей фальсификацией истории. И тем не менее упорным повторением она была внедрена в такое обращение, что навязала себя даже такому тщательному писателю, как мистер Скулер, в его «Истории Соединенных Штатов». Эту часть американской церковной истории невозможно читать осмысленно, если ум не освобожден от этого искажения.

[271:2] «Христианский обозреватель» (ежемесячник), Нью-Хейвен, 1828 г., стр. 4.

[272:1] «Христианский обозреватель», 1823 г., стр. 493, 494, 341; «Ранние дни аболиционизма» Л. Бэкона в «Христианском союзе», 9 и 16 декабря 1874 г., 6 и 13 января 1875 г. Относится к «курьезам литературы», хотя вряд ли к ее «приятным особенностям», то, что определенные фразы, тщательно вырванные из контекста этой статьи (написанной мистером Бэконом в возрасте двадцати одного года), упорно используются, несмотря на неоднократные разоблачения, для доказательства того, что ее автор является апологетом рабства!

[273:1] «Христианский обозреватель», 1825–1828 гг.

[273:2] Уилсон, «Власть рабства в Америке», т. I, стр. 164; «Джеймс Г. Бирни и его времена», стр. 64, 65. Последняя из названных книг представляет собой интересный и ценный вклад исторических материалов, особенно благодаря опровержению определенных усердно распространяемых искажений.

[274:1] «Бирни и его времена», гл. XII, «Аболиционизм на Юге до 1828 года». Многое можно узнать об этой пренебрегаемой теме в американской истории из отчетов Национального конвента за отмену рабства, собиравшегося раз в два года, с некоторыми перерывами, в Филадельфии, Балтиморе и Вашингтоне вплоть до 1829 года. Неполная подшивка этих отчетов хранится в библиотеке Браунского университета.

[274:2] Уилсон, «Власть рабства», т. I, гл. XIV.

[275:1] See above, pp. 204, 205.

[275:2] Ньюман, «Баптисты», стр. 288, 305. Позвольте мне сделать общую отсылку к томам Серии истории американской церкви по их многочисленным указателям, см. ст. «Рабство».

[275:3] Один пример для иллюстрации стоит десяти тысяч. Он взят из «Жизни Джеймса Г. Бирни», человека высочайшей честности совести: «Майкл, муж и отец семейства, законно принадлежавший мистеру Бирни и воспитывавшийся с ним с мальчишеских лет, не смог преодолеть свою тягу к крепким напиткам и нуждался в постоянной бдительной заботе своего хозяина и друга. В течение нескольких лет существовала вероятность того, что на свободе он станет закоренелым пьяницей и пустит семью по миру. Дети были почти взрослыми, но обладали слабыми умственными способностями. Годами Майкл понимал, что его свобода будет возвращена ему, как только он сможет обуздать свою любовь к крепким спиртным напиткам» (стр. 108, 109).

[277:1] «Если человеческие существа могли справедливо удерживаться в неволе в течение одного часа, они могли удерживаться днями, неделями и годами и так далее до бесконечности из поколения в поколение» («Жизнь У. Л. Гаррисона», т. I, стр. 140).

[278:1] «Нью-Инглендер», т. XII, 1854 г., стр. 639, статья «Южное отступничество».

[278:2] Там же, стр. 642–644.

[281:1] «Нью-Инглендер», т. XII, 1854 г., стр. 660, 661.

[281:2] Уилсон, «Власть рабства», т. I, стр. 190–207.

[282:1] «Библейский реперторий», Принстон, июль 1833 г., стр. 294, 295, 303.

[282:2] Истинная история мистера Уильяма Ллойда Гаррисона и его небольшой партии еще ждет своего верного и полного написания. В том виде, в каком она изложена его семьей, друзьями и им самим, она представляет собой чудовищную фальсификацию истории. Одним из лучших источников аутентичных материалов для этой главы истории является книга «Джеймс Г. Бирни и его времена» генерала Уильяма Бирни, стр. 269–331. Я также могу сослаться на свой том «Иреники и полемика» (Нью-Йорк, изд-во Christian Literature Co.), стр. 145–202. Суть этой истории приведена словами Чарльза Самнера: «Омбус бостонских аболиционистов нанес делу борьбы с рабством больше вреда, чем все его враги» («Бирни», стр. 331).

[285:1] Бирни, стр. 321.

[287:1] Проповедь Л. Бэкона (рукопись), Нью-Хейвен, 4 июля 1830 г.

[288:1] «Восточные и западные штаты Америки» Дж. С. Бакингема, члена парламента, т. I, стр. 408–413.

[290:1] В силу любопытной аномалии церковного устройства приверженность этому конкретному законодательному средству конституционно сделана частью дисциплины Методистской епископальной церкви. В большинстве других конфессий допускается свобода суждений относительно формы законодательства, наиболее подходящей для достижения преследуемой цели.

ГЛАВА XVII.

ДЕСЯТИЛЕТИЕ ПРОТИВОРЕЧИЙ И РАСКОЛОВ.

В период с 1835 по 1845 год дух раскола, казалось, витал в воздухе. В это время ни одна из крупных церковных организаций не была свободна от будоражащих противоречий, а некоторые из важнейших были разорваны на части взрывом.

В то время, когда Пресвитерианская церковь претерпела свой великий раскол в 1837 году, она была самой влиятельной религиозной организацией в Соединенных Штатах. За 120 лет ее единственная пресвитерия выросла до 135 пресвитерий, включавших 2140 священнослужителей, обслуживающих 2865 церквей и 220 557 прихожан. Но эти крупные цифры не отражают в полной мере ее влияния. Она представляла в своем духовенстве и членстве две самые властные расы на континенте — переселенцев из Новой Англии и шотландско-ирландских иммигрантов; а упорство, с которым она придерживалась унаследованной по обеим этим линиям традиции допускать к служению только людей с либеральным образованием, обеспечило ей исключительное социальное положение и контроль над людьми интеллектуальной силы и лидерства. За четыре года, начиная с 1831-го, прирост списка ее прихожан «по результатам собеседования» составил почти сто тысяч человек. Но этот духовный рост был остужен и заторможен возникшими разногласиями. Возрождения прекратились, и число прихожан фактически сократилось.

Противоречие выросло (что не ново для церковной истории) из мер, разработанных в интересах сотрудничества и единения. В 1801 году, во времена своей сравнительной слабости, Генеральная Ассамблея предложила Генеральной ассоциации Коннектикута «План союза», согласно которому общины новоанглийских христиан, начинавшие тогда продвигаться на запад между параллелями, ограничивавшими «зону Новой Англии», и приносившие с собой привычное конгрегационалистское устройство, могли сотрудничать на условиях взаимных уступок с пресвитерианскими церквами в своем соседстве. Предложения были приняты по-братски, и на условиях этого соглашения были сделаны крупные приобретения для силы Пресвитерианской церкви в лице пасторов и паствы, отмеченных интеллектуальной активностью и религиозным предприимчивым духом новоанглийских церквей, которые, искренне подчиняясь новым методам организации и дисциплины, ничуть не были проникнуты традиционным шотландским благоговением перед Вестминстерскими стандартами. На протяжении почти тридцати лет великие подкрепления из Новой Англии и от людей новоанглийского склада ума щедро предоставлялись и сердечно приветствовались. Но те крупные пополнения, которые в первые четыре года четвертого десятилетия этого века увеличили списки прихожан Пресвитерианской церкви более чем на пятьдесят процентов, поступили в несоразмерной пропорции из вестернизированных регионов западного Нью-Йорка и Огайо. Было неизбежно, что ревность потомственных пресвитерианцев, «чьими были отцы», будет пробуждена вполне разумным страхом перед тем, что традиционные устои церкви, которую они чувствовали в особом смысле своей церковью, могут пострадать от столь крупного элемента извне.

Основания для явных жалоб на партию, названную «Новой школой», носили главным образом двоякий характер — вероучение и организация.

В Пресвитерианской церкви в то время существовало три довольно отчетливых типа богословской мысли. Во-первых, существовал неподдельный шотландский кальвинизм; во-вторых, существовала модификация этой системы, которая укоренилась в церкви после Великого пробуждения, когда Джонатан Дикинсон и Джонатан Эдвардс из соседних городов Массачусетса стали рассматриваться как великие пресвитерианские богословы; в-третьих, существовал «последовательный кальвинизм», который был развит далее терпеливым трудом студентов, являвшихся прямыми преемниками Эдвардса, и который был известен под названием «хопкинсианство». Как раз в то время новейший и не менее выдающийся представитель этой школы, доктор Натаниэл В. Тейлор из Нью-Хейвена, провозглашал на крупных и восторженных занятиях в Йельской богословской школе новые определения и формулировки, вызывавшие множество жарких дебатов. Тревога тех, для кого само словосочетание «совершенствование в богословии» было мерзостью, выражалась в тщетных обвинениях в ереси, предъявляемых некоторым из наиболее выдающихся, благочестивых и полезных священнослужителей во всей церкви. Лайман Бичер из Лейнской семинарии, Эдвард Бичер, Дж. М. Стертевент и Уильям Кирби из Иллинойского колледжа и Джордж Даффилд из пресвитерии Карлайла, шт. Пенсильвания, подвергались досаждениям со стороны обвинений в ереси, которые все провалились, не доходя до высшей судебной инстанции. Но неоднократные и упорные судебные преследования Альберта Барнса из Филадельфии были обречены на более громкий провал в силу того, что они поднимались год за годом перед Генеральной Ассамблеей, а также в силу положения обвиняемого как пастора материнской церкви деноминации — Первой церкви Филадельфии, которая была привычным местом заседаний Ассамблеи; ко всему прочему — в силу характера обвиняемого, уважения и любви, которыми он пользовался за свой верный и полезный труд пастора, его всемирной славы преданного и верующего исследователя Писания, а также христоподобной кротости и смирения, с какими он переносил тяготы церковных судов, продолжавшихся в течение семи лет и принуждавших его по нерегулярному и незаконному приговору синода сидеть молча в своей церкви в течение года как лица, отстраненного от служения.

Первые лидеры национальной организации для распространения христианства дома и за рубежом были конгрегационалистами Новой Англии и разделявшими их взгляды людьми. Но возникшие таким образом общества были организованы на широких и кафолических принципах и призывали к сотрудничеству всех христиан. Они естественным образом стали органами большей части активной благотворительности пресвитерианских общин, а пресвитерианское духовенство и миряне были широко представлены в их руководстве. Они были признаны и одобрены представительными органами Пресвитерианской церкви. В качестве пункта высокоцерковной теории строго пресвитерианская партия утверждала, что дело евангелия во всех его сферах и во всех землях является надлежащей функцией «церкви как таковой», что на практике означало, будто каждая секта должна иметь собственную пропаганду. В этой позиции, если исходить из их посылок, была логическая сила, и можно было приводить аргументы практического удобства в ее пользу. Но требование немедленно разорвать узы общежития, объединявшие христиан разных наименований в благотворительном труде великих национальных обществ, не было приемлемым даже для всей партии Старой школы. Для жителей Новой Англии оно было невыносимым.

Существовали и другие, менее важные основания для разногласий, которые обсуждались между партиями. А на заднем плане, за ними всеми, стоял вопрос о рабстве. Лидеры дебатов с обеих сторон, по-видимому, охотно держали его на заднем плане; но он там был. Синоды и пресвитерии Новой школы Севера твердо придерживались антирабовладельческих принципов церкви. С другой стороны, партия Старой школы полагалась в готовившемся coup d’église на поддержку «почти монолитного Юга». [296:1]

Непростительным грехом партии Новой школы было то, что она выросла до столь грозной силы — интеллектуально, духовно и численно. Вероятность того, что с продолжающимся ростом и влиянием этой партии церковь может американизироваться и тем самым утратить чистоту своих последовательных шотландских традиций, была вполне реальной и для некоторых умов весьма пугающей. Для них сам ковчег Божий казался в опасности. Разоблачения в ереси в пресвитерии и синоде заканчивались неудачей; и когда эти и другие дела, затрагивающие вопросы ортодоксии или церковной политики, выносились на рассмотрение высшего судебного органа церкви, обнаруживался торжественный, но несомненный факт: даже на Генеральную Ассамблею нельзя было положиться в плане поддержки мер, вводимых лидерами Старой школы. По сути, каждая Ассамблея с 1831 по 1836 год, за единственным исключением, демонстрировала явное большинство Новой школы. Основы были разрушены, и что же делать праведнику?

История собиралась повториться с необычной точностью в деталях. При созыве Ассамблеи 1837 года тщательный подсчет голосов выявил то, что случалось лишь единожды за семь лет и что могло больше не повториться никогда — явное большинство Старой школы в палате. Для благочестивого ума пренебрежение такой возможностью было бы искушением Провидения. Без предупреждения, без жалоб или обвинений, без предъявления пунктов обвинения, без возможности защиты 4 синода, включавшие 533 церкви и более 100 000 прихожан, были отлучены от церкви большинством голосов. Победа чистого учения и строгой церковной дисциплины, хотя, возможно, и не слишком славная, была триумфальной и необратимой. Церкви больше не угрожала опасность со стороны возможного большинства Новой школы.

Когда четыре исключенных синода (три в западной части штата Нью-Йорк и один в Огайо) вместе с огромной массой сочувствующих общин во всех частях страны собрались, чтобы восстановить свое разрушенное устройство, оказалось, что они составляют около четырех девятых бывшей Пресвитерианской церкви. На тридцать лет американская церковь предстала перед христианским миром странным зрелищем двух крупных церковных тел, претендующих на абсолютно одно и то же название, придерживающихся одних и тех же догматических стандартов, соблюдающих один и тот же ритуал, управляемых одной и той же дисциплиной и занимающих одну и ту же великую территорию, но при этом полностью отделенных друг от друга и временами находящихся в отношениях острой взаимной вражды. [297:1]

Богословские дебаты, расколовшие Пресвитерианскую церковь от края до края, были столь же горячими и обильными в Новой Англии. Но благодаря более свободной привычке богословских изысканий и более рыхлой структуре организации среди конгрегационалистских церквей они не привели к какому-либо органическому расколу, если не считать создания новой богословской семинарии в Коннектикуте в противовес тому, что считалось «опасными тенденциями» нью-хейвенского богословия. Спустя несколько лет партийные границы стерлись, и обе семинарии стали хорошими соседями.

Самым маловероятным местом во всем американском христианстве для партийной полемики и раскола казалось унитарианское движение в Бостоне и его окрестностях. Начав с отказа не только от какого-либо навязанного стандарта веры, но и от любого изложения общих взглядов, обладая неограниченной свободой мнений в любом направлении, кроме разве что направления ортодоксии, было непросто понять, как в нем можно запустить раскалывающий клин. Но заразе того времени нельзя было противиться. Даже унитарианство должно было иметь дело со своими ересями и ересиархами. Как только давление внешнего нападения ослабло, антагонизмы начали довольно резко давать о себе знать. В 1832 году мистер Ральф Уолдо Эмерсон, пастор Второй церкви в Бостоне, предложил церкви отказаться от празднования Вечери Господней или радикально изменить его. Когда церковь выразила возражение против этого экстраординарного требования, он сложил с себя полномочия, выпустив напоследок пространную аргументацию против церковного обычая в качестве прощального салюта. Без какого-либо официального сложения с себя сана священника он удалился в свое литературное уединение в Конкорде, откуда через книги и лекции извлекал пророческие изречения, которые все сильнее привлекали внимание широкой публики и в которых — в кажущихся случайными родительных падежах и obiter dicta — христианство и всякая практическая религия осуждались скрытыми намеками и полууважительными аллюзиями, позволявшими ему «без насмешки учить остальных насмехаться». В 1838 году он все еще признавался в сане настолько, чтобы получить приглашение обратиться с речью к выпускникам Гарвардской богословской школы. Проповедованный им тогда откровенный пантеизм вызвал со стороны профессора Генри Уэра-младшего проповедь в университетской часовне о личности Бога, которую тот направил с дружеской запиской мистеру Эмерсону. Веселый и похожий на Скимпола ответ мудреца является иллюстрацией того легкомыслия, с которым он предпочитал в литературной манере играть с эпохальными вопросами и которое так раздражало ревностных людей с позитивными религиозными убеждениями, с которыми он был связан по христианскому служению.

«Мне кажется крайне странным, что добрые и мудрые люди в Кембридже думают о том, чтобы сделать меня объектом критики. Из-за неспособности к методичному письму я всегда был „вольным стрелком по патенту“, свободным поклоняться и свободным бранить, счастливым, когда меня удавалось понять, но никогда не считавшимся достаточно близким к институтам и уму общества, чтобы заслужить внимание мэтров литературы и религии... Я никак не мог бы дать вам ни одного из тех „аргументов“, на которые вы столь жестоко намекаете и на которых стоит любое из моих учений, ибо я не понимаю, что означают аргументы применительно к какому бы то ни было выражению мысли. Я обожаю рассказывать о том, что думаю, но если вы спросите меня, как я смею так говорить или почему это так, я — самое беспомощное из смертных существ. Я даже не вижу, чтобы любой из этих вопросов допускал ответ. Так что в нынешнем комичном положении моих дел, когда я вижу себя внезапно возведенным в значимость еретика, мне весьма не по себе, когда я обращаюсь к предполагаемым обязанностям такого персонажа, который должен отстаивать свой тезис против всех приходящих. Я определенно не буду делать ничего подобного».

Вопрос был поставлен ребром, и началась полемика. Профессор Эндрюс Нортон в брошюре заклеймил «новейшую форму безбожия», а преподобный Джордж Рипли ответил отдельной книгой, на которую профессор Нортон выпустил возражение. Но в трансценденталистских философах не было достаточного запаса религиозного догмата и настроения, чтобы дать им какое-либо прочное положение в церкви. Они ушли в различные сферы светской литературы и оказали мощное влияние на ход мнений; но их перестали воспринимать как религиозную или богословскую партию.

Среди мелких участников конфликта между унитарианами и пантеистами был молодой человек, чьему имени суждено было стать заметным не в кругу унитариев, а на его окраинах. Теодор Паркер был человеком иного типа, чем окружавшие его люди из любой партии. Сын ремесленника, он с боями пробился к либеральному образованию и разменял четвертый десяток, прежде чем его выдающиеся способности привлекли всеобщее внимание. Будучи жадным поглотителем книг на многих языках, он обладал малой долей утонченной учености, так высоко ценимой в соседнем университете. Но результаты его обширного чтения откладывались в быстрой и цепкой памяти как готовый риторический материал, с помощью которого можно было убеждать или поражать. Парадокс был его страстью, подстегиваемой жалобами и даже неодобрениями вплоть до грани непочтительности. Ему нравилось «заставлять плоть людей мурашками покрываться». Даже в отстаивании социальных и общественных реформ, которое было решительным и искренним, он наслаждался подачей своего дела так, чтобы разжигать предрассудки и противодействие ему. При таком темпераменте неудивительно, что, когда он пришел к оглашению своего отхода от некоторых принятых догматов своих собратьев, привычно благоговейных в своем ученичестве по отношению к Иисусу Христу, он сделал это так, чтобы оскорбить и шокировать. Непосредственная реакция унитарианского духовенства на положения его проповеди 1841 года «О преходящем и вечном в христианстве», в которой из его веры было смело отброшено сверхъестественное, была столь всеобщей и горячей, что дала повод Ченнингу воскликнуть: «Теперь у нас есть унитарианская ортодоксия!» Ченнинг не дожил до того дня, когда характерные догматы ересиарха, которому он не решался дать имя христианина, были не только широко приняты в унитарианских церквах, но и некоторые из них стали свободно обсуждаться как открытые вопросы среди некоторых ортодоксальных ученых.

Два грандиозных события в этот период раскола могут быть освещены с краткостью, совершенно несоразмерной их важности, в силу простоты мотива и действия, которыми они характеризуются.

В 1844 году агитация против рабства в Методистской епископальной церкви достигла кульминации не в разрыве церкви, а в продуманном, осознанном ее разделении между Севером и Югом. История вопроса о рабстве среди методистов была типичной. С самого начала Методистское общество было ориентировано своим основателем и его ранними преемниками на самую строгую (но не самую жесткую) позицию по этому вопросу. Система рабства не только осуждалась как несправедливая, но предпринималась попытка провести в жизнь жесткое правило, согласно которому лица, вовлеченные в этой системе в отношения хозяина к рабу, должны быть исключены из духовенства, если не из общения. Но проведение в жизнь этого правила оказалось не только трудным, но и неверным, и трудным именно потому, что оно было неверным. Затем последовала та нелогичная путаница идей, которую старательно взращивали фанатики с обеих крайностей: если рабовладелец в некоторых обстоятельствах может быть верным христианином-учеником, исполняющим в праведности и любви христианский долг, то рабство правильно; если рабство неправильно, то каждый рабовладелец — похититель людей и должен быть отлучен от церкви как таковой без лишних вопросов. Никаких более очевидно нелогичных утверждений для помрачения судеб еще не выдвигалось. Но каждая крайность жаждала поддержать неразумность противоположной крайности как единственную альтернативу собственной неразумности, и поэтому, подгоняемые встречными порывами с Севера и Юга, они угодили в место, где сошлись два моря, и посадили корабль на мель. Попытки, предпринятые с 1836 по 1840 год путем предельного натяжения авторитета Генеральной конференции и епископов ради подавления «современного аболиционизма» в церкви (без пояснения, что они имеют в виду под этой фразой), возымели естественный эффект: антирабовладельческие настроения в церкви организовались и высказались еще более решительно и экстравагантно на основе: «Все рабовладение — грех; никакого общения с рабовладельцами». В 1843 году произошел антирабовладельческий раскол, за которым последовала паства в шесть тысяч человек, выросшая за несколько месяцев до пятнадцати тысяч. Парадоксальный результат этого движения имеет немало параллелей в церковной истории: после ухода пятнадцати тысяч самых ревностных противников рабства в церкви антирабовладельческая партия в ней оказалась намного сильнее, даже количественно, чем была до этого. Генеральная конференция 1836 года объявила себя единогласно «решительно выступающей против современного аболиционизма». Генеральная конференция 1844 года при первом проверочном голосовании по вопросу об исключении из духовенства человека, ставшего рабовладельцем через брак, выявила большинство в сто семнадцать голосов против пятидесяти шести в пользу самой суровой антирабовладельческой дисциплины. Более серьезный вопрос о деле епископа Эндрю, находившегося в аналогичном осуждении, не мог решиться иначе. Форма действий Конференции в этом случае была демонстративно безобидной. Она не вменяла никакой вины и не предлагала никакого порицания, но просто на том основании, что обстоятельства будут смущать его в отправлении его служения, объявила «мнением этой Генеральной конференции, что он должен воздержаться от отправления этого служения до тех пор, пока это препятствие сохраняется». Исход не мог быть проще и яснее. Конференцию предупредили, что принятие резолюции повлечет за собой выход Юга. Дебаты были долгими, жаркими и трогательными. По их окончании резолюция была принята ста одиннадцатью голосами против шестидесяти девяти. Сразу же было объявлено о предполагаемом выходе. От обеих сторон были назначены комиссары для урегулирования его условий, и в следующем году (1845) была организована «Методистская епископальная церковь Юга».

Под свирепой тиранией, господствовавшей тогда на Юге, южные баптисты не могли отставать от своих соседей-методистов в усердии по защите рабства. На этот раз именно Юг форсировал ситуацию. Баптистский конвент Алабамы, не дожидаясь конкретного случая, потребовал от национальных миссионерских правлений «четкого, недвусмысленного признания того, что рабовладельцы имеют право и в равной степени с нерабовладельцами имеют право на все привилегии и иммунитеты их различных союзов». Ответ Правления зарубежных миссий был вполне мягким, но по главному пункту абсолютно недвусмысленным: «Мы никогда не будем участниками какого-либо соглашения, которое подразумевало бы одобрение рабства». Результат был предсказуем. Крупная деноминация раскололась на Север и Юг. Южный баптистский конвент был организован в мае 1845 года и без промедления приступил к внутренней и зарубежной миссионерской работе.

У этой мрачной главы нашей истории есть и светлые стороны. (1) Посредством неизбежных шероховатостей, сопутствующих подобным дебатам и расколу, имели место многочисленные и прекрасные проявления братской любви между разделившимися сторонами. (2) Эти распри послужили преуспеванию евангелия. Соперничество, конечно, не относится к делам Духа. В напряженных трудах двух разделенных деноминаций, значительно превосходящих то, что было раньше, очевидно, что порой Христос проповедовался из зависти и распрей. Тем не менее Христос проповедовался с великими и благотворными результатами; и мы радуемся этому, да, и будем радоваться.

Два важных течения в американской церкви, которые на время почти исчезли из поля нашего зрения, возвращаются примерно с этой эпохи дебатов и расколов к неуклонно растущей заметности и силе. Ни одно из них не было замешано в тех великих дебатах, затрагивающих фундаментальные принципы Царства Небесного — принципы праведности и любви к людям, — которыми другие части церкви были взбудоражены, а порой и разделены. К их позору или к их чести, история свидетельствует, что ни Протестантская епископальная церковь, ни Римско-католическая церковь не принимали никакого важного участия, ни корпоративно, ни через своих представителей, в мучительной борьбе американской церкви за поддержание справедливости и гуманности в общественном праве и политике. Но стоя таким образом в стороне от великих этических вопросов, будораживших совесть нации, обе они были потревожены внутренними или внешними противоречиями, которые требуют упоминания по крайней мере в этой главе.

Начало возрождения Протестантской епископальной церкви из полуживого состояния, в котором она так долго томилась, датируется 1811 годом. [304:1] Этот год ознаменовался вступлением в епископское служение двух выдающихся людей, представлявших две резко расходящиеся партии в этой церкви — епископа Грисвольда из Массачусетса, евангелика, и епископа Хобарта из Нью-Йорка, высоколандца. Собрав кворум из трех епископов, что оказалось непростой задачей, обоих рукоположили в Троицкой церкви Нью-Йорка 29 мая 1811 года.

Время было подходящим, а стечение обстоятельств — исключительно благоприятным. Клеймо торизма, лежавшее на церкви задолго до Войны за независимость, теперь было стерто более чем наполовину. В Новой Англии Епископальная церковь поневоле примкнула к той политической партии, которая выступала за отмену привилегий господствующего вероисповедания; и это была антианглийская партия, которая под предводительством Джефферсона стремительно втягивала страну в войну с Англией. Эпископалы теперь получили возможность парировать обвинение в нелояльности, от которого они не без оснований страдали. В то же время их церковь не потеряла ничего из социального престижа, проистекающего из ее связи с государственной Церковью Англии. Политики из Демократической партии, включая нескольких людей заслуженного авторитета и влияния, естественным образом примкнули к религиозной партии, имеющей множество точек соприкосновения. [305:1]

В ином смысле время также было подходящим для продвижения Епископальной церкви. В лице епископа Хобарта она обрела смелого, энергичного и способного представителя принципов, доселе не пользовавшихся большой популярностью в Америке, — последовательных высоколандских принципов архиепископа Лауда. До этого времени Епископальная церковь почти ничего не могла внести в обогащение разнообразия американских сект. Она была просто слабейшей из общин, несущих общие семейные черты Великого пробуждения, с не менее важным отличительным признаком своего устоявшегося ритуала богослужения и традиций порядка и благопристойности. Но когда епископ Хобарт поднес трубу к устам и приготовился затрубить, публика услышала совсем другую ноту, и ноту недвусмысленную. Церковь (имея в виду собственную ветвь церкви) — единственный канал спасения; проводники этой благодати, таинства, действительны лишь тогда, когда совершаются священством с правильной родословной рукоположения; подчинение установленным властям церкви абсолютно ничем не ограничено, кроме ясных божественных требований; воздержание от молитвенных собраний; твердое противодействие религиозным возрождениям; отказ от любого сотрудничества с христианами вне собственной секты в усилиях по общему продвижению религии — таковы были некоторые из принципов и обязанностей, внушавшихся этим епископом новой эры как обязательные для исполнения. [306:1] Смелость такой позиции была великолепной и пленительной. Даже в настоящее время требуется немалая сила убеждения, чтобы поддерживать человека в публичном оглашении таких взглядов; но во времена вступления Хобарта, когда Епископальная церковь только начинала поднимать голову из пыли отчаяния, это требовало мученического героизма. И не только огромное множество американских христиан вне Епископальной церкви, включавшее почти все образование, евангелизационное усердие, благотворительную деятельность и самоотречение американской церкви того времени, встретили эти необычные притязания с возмущением или насмешкой; в самой Епископальной церкви от них отрекались, их высмеивали и клеймили с еще большим (если это возможно) возмущением. Но у новой партии были элементы роста, которые ее противники не учли должным образом. Опыт других направлений в церкви подтверждает следующий принцип: устойчивое упорство и повторение в уверениях любому сообществу верующих в том, что они в каком-то особом смысле являются любимцами Небес, и в уверениях любому духовенству в том, что они наделены свыше какими-то особыми и исключительными полномочиями, со временем произведут впечатление на умы. Льстивое уверение может быть стыдливо отброшено; его могут даже с негодованием отвергнуть; но в конечном счете среди братьев будет расти число тех, кто убедится, что в этом что-то есть. Было вполне внове человеческой природе, что партия с высокими претензиями на выдающиеся привилегии для церкви и прерогативы для «священства» через несколько лет стала грозным претендентом на контроль над деноминацией. Полемика между двумя партиями достигла пика ожесточения во время распространения той странной эпидемии споров, которая одновременно пронеслась через столь многие крупные религиозные организации страны. Ни одна деноминация не перенесла ее в более злокачественной форме, чем епископалы. Война памфлетов и газет велась яростно, а избрание епископов порой превращалось в ожесточенную партийную борьбу с неприятными последствиями подобных состязаний. В разгар внутрицерковной полемики публикация Оксфордских трактов добавила ей новой едкости. Мучительным эпизодом спора стало предание суду не менее четырех из двадцати епископов по обвинениям, затрагивающим их личный авторитет. В болезненном состоянии церковного тела любая подобная рана воспалялась. Наивысшая температура лихорадки была достигнута, когда во время рукоположения в 1843 году два ведущих пресвитера в Нью-Йоркской епархии встали со своих мест и, зачитав каждый свой торжественный протест против рукоположения одного из кандидатов на основании его проримских взглядов, покинули церковь.