«Защита Виргинии и через нее Юга в недавних и предстоящих спорах с секционной партией»

Теперь мы имеем право утверждать, что это молчание более позднего и окончательного откровения оставляет законность рабовладения в полной силе, как оно было прямо установлено в более раннем. На этом допущении мы утверждаемся и бросаем вызов нашим обвинителям представить свидетельства его отмены. На них лежит бремя доказательства. И мы показали посредством обстоятельств, изложенных выше, насколько сокрушительным будет это бремя для них.

Здесь уместнее всего рассмотреть уловку, к которой прибегают в попытке уклониться от вышеприведенной демонстрации. Они утверждают, что рабство специально не запрещено в Новом Завете, потому что замысел Библии состоит в том, чтобы дать нам правило морали не посредством особых предписаний на каждый отдельный случай, а посредством общих принципов справедливости, которые мы должны применять к конкретным случаям по мере их возникновения. «Вдохновение, — говорят они, — специально не осудило каждый возможный грех, который может встретиться в беспредельном разнообразии человеческих дел, потому что тогда весь мир не вместил бы написанных книг; и громоздкий характер правила долга свел бы на нет всю его полезность; и если бы какой-либо грех был опущен ради сокращения, это было бы воспринято как санкция. Следовательно, Бог дает нам набор простых общих принципов очевидного применения в рамках закона любви». Поэтому, утверждают они, не следует ожидать, что грех рабовладения будет выделен особо. Достаточно того, что предоставленные общие принципы исключают его.

В этом утверждении дела и в приведенных для него основаниях есть доля правды. Но откладывая пока разоблачение безосновательного утверждения о том, будто в Новом Завете существуют какие-либо общие принципы, осуждающие рабовладение, мы отрицаем, что эта книга учит морали только с помощью общих правил. Во множестве случаев она делает это и посредством специальных предписаний. Выделено множество особых грехов, распространенных в ту и во все эпохи. Раз это так — поскольку списки конкретных грехов столь полны и специфичны, — мы утверждаем, что было бы необъяснимой аномалией обминуть вещь столь важную, явную, распространенную, будь она внутренне порочной. Но почему Откровение опускает ряд деталей и излагает общие принципы? Из-за нехватки места, говорят нам. Иной план сделал бы Библию слишком большой. Теперь мы спрашиваем: при том, как дело фактически обстоит в Новом Завете, разве нельзя было сэкономить немало места в отношении рабства, просто указав на него как на нечто неправедное? Странный способ экономить пространство — брать предмет, подробно определять его, ограничивать, видоизменять, урезать его злоупотребления, излагать с изрядной долей подробностей часть его обязанностей и отношений; а затем предусмотреть с помощью какого-то общего принципа его полный запрет! Разве не очевидным путем было бы сказать тремя простыми словами то единственное фундаментальное, что, в конце концов, при этом предположении нужно было преподать: «Рабство греховно»? Это решило бы дело, а также сэкономило бы место и двусмысленность, положив конец определениям, ограничениям, злоупотреблениям, умозаключениям — всему сразу — единственным честным путем. Но далее, мы признаем, что Библия оставила множество новых вопросов, возникающих в новых обстоятельствах, для разрешения посредством справедливого применения общих принципов (которые обычно иллюстрируются в Писании приложением к какому-то конкретному случаю). Разве не должен честный ум утверждать, что, поскольку человеческий рассудок столь подвержен ошибкам в умозаключениях, особенно в социальной этике, где посылки столь многочисленны и туманны, а предрассудки и интересы столь ослепляют, специальное предписание, если таковое оказывается применимым, лучше, чем предположительно сомнительное умозаключение? Разве он не последует за изречением «так говорит Господь», если таковое имеется, нежели за собственным выводом, который может оказаться промахом? Что ж, тогда, если Бог намеревался дать нам понять, что Он негласно осудил рабство в неких данных общих принципах, было крайне неудачно, что Он сказал о нем что-то конкретное, не являющееся конкретным осуждением. Ибо то, что Он конкретно сказал об этом, должно заставить Его самых честных служителей прийти к выводу, что Он не собирался оставлять это на разрешение общим умозаключением, что Он вывел это из разряда подобных предметов. Если бы Бог не упоминал об этом по имени, тогда мы были бы более свободны применять общие принципы для определения его морального характера, как мы делаем это по отношению к современной дуэли, не упоминаемой в Писании, поскольку она является всецело современным обычаем. Но поскольку Бог столь подробно детализировал все, что касается рабовладения, честность, смирение, благочестие требуют от нас изучать Его конкретные учения предпочтительно перед нашими предполагаемыми умозаключениями и даже в противовес им. Вот на чем мы стоим: Вдохновение однажды прямо санкционировало рабовладение. Пока не будет найдена столь же прямо выраженная отмена, оно должно оставаться невиновным.

§ 3. Христос воздает хвалу рабовладельцу.

Наш Господь пролил по меньшей мере вероятный свет на свою оценку рабовладельцев своим отношением к сотнику из Капернаума и его рабу. Эту историю можно найти в Евангелии от Матфея viii. 5–13 и от Луки vii. 2–10. Этот человек, хотя и язычник и офицер римской армии, был, по свидетельству его еврейских соседей, искренним новообращенным в религию Ветхого Завета и поистине добрым человеком. У него был тяжело больной ценный раб, называемый у Матфея его «мальчиком» (παις), что являлось обычным термином для обозначения раба в новозаветные времена; но Лука снова и снова называет его своим «рабом» (δουλος). Услышав о приближении Христа, он послал нескольких своих еврейских соседей (начальников синагоги) умолять нашего Господа применить свою чудотворную силу для исцеления его больного раба. Чуть позже он появляется сам и объясняет Иисусу, что не высокомерие, а смирение помешало ему встретиться с Ним с самого начала с полным доверием. Ибо как он сам, хоть и бедный смертный, получал возможность благодаря власти офицера и господина заставлять других приходить и уходить по его приказу, так он знал, что Христос может еще проще приказать болезни его слуги удалиться. И поэтому он не счел необходимым требовать (чего он был недостоин получить) фактического визита в свой дом. После этого Христос с восторгом заявляет, что «не нашел столь великой веры и в Израиле». Это была поистине высокая похвала после веры Нафанаила, Иоанна, Иакова, Марии Магдалины, Марфы и Лазаря. И тем не менее этот горячо одобряемый человек был рабовладельцем! Но наш Господь подходит еще ближе к предмету спора. Он произносит слово и исцеляет раба, возвращая его тем самым во владение и пользование господина. Если бы эти отношения были порочными, здесь и сейчас представилась бы прекрасная возможность все исправить, когда перед ним был субъект столь послушный, столь смиренный, столь благодарный и доверчивый. Разве Христос не должен был сказать: «Честный сотник, ты должен сделать еще одну вещь для своего больного собрата: его свободу. Ты гуманно добился сохранения его бытия, которое я теперь даровал; но поэтому становится моим долгом сказать тебе, дабы молчание в таком случае не закрепило греховную ошибку, что твое владение им как рабом возмущает законы его бытия. Я не могу стать соучастником беззакония. Жизнь, которую я спас, я требую для свободы, для праведности. Я ожидаю от твоей веры и благодарности, что вместо того, чтобы жалеть об уступке, ты поблагодаришь меня за просвещение тебя относительно твоей ошибки»? Но нет; Христос не говорит ничего подобного, но идет своей дорогой и оставляет господина и весь народ ослепленными его чрезвычайной похвалой в адрес рабовладельца и его собственным поступком по возвращению раба ему, продолжать заблуждаться в уверенности, что рабство — это абсолютно правильно. Мы уверены, что если бы доктор Ченнинг, или доктор Уэйленд, или самый умеренный аболиционист были чудотворцем, он воспользовался бы этим случаем совсем иначе. Как бы он ни колеблется в вопросе немедленной и всеобщей эмансипации, он почувствовал бы, что возможность слишком прекрасна, чтобы ее упустить, для создания хорошего сильного прецедента против рабства. Отсюда мы уверены, что Христос и они не сходятся в моральной оценке этих отношений.

§ 4. Апостолы отделяют рабство от его злоупотреблений.

Мы повсюду находим апостолов, которые относятся к рабству в одном конкретном отношении так, как аболиционисты отказываются к нему относиться; то есть проводят различие между отношениями и сопутствующими им злоупотреблениями. Наши обвинители теперь требуют для себя индульгенции на основе хорошо известного логического правила, согласно которому несправедливо рассуждать от злоупотреблений какой-либо вещью к самой этой вещи. Отсюда они настаивают на том, что при оценке рабства мы должны брать его в конкретной форме, каково оно есть в этих Южных штатах, со всем тем, что дурные люди или дурное законодательство могли в любое время привить к нему. И если какая-либо черта, присущая отягощенному случаю притеснения, окажется порочной, тогда самые отношения господина и раба должны считаться порочными сами по себе. О голой и наглой софистике этого утверждения уже упоминалось. Посредством такого подхода можно было бы доказать, что брак, гражданское правительство и церковное управление, а также родительские отношения по своей сути аморальны; ибо все они подвергались и подвергаются злоупотреблениям — не только через незаконную вседозволенность отдельных дурных людей, но и посредством дурного законодательства. С тем же успехом какой-нибудь монах мог бы заявить всем магометанам, что брак — это грех, ибо характер этого института должен испытываться в конкретной форме со всеми принадлежностями, которые обычно сопутствуют ему в магометанских землях, и совершенно определенно с такими, которые установлены законом; и среди них есть полигамия, которая греховна; почему брачные отношения и являются порочными. И эта нелепая логика навязывалась, хотя было доказано, что в подавляющем большинстве случаев в этих Штатах господа сохраняли свои отношения с рабами, не связывая с ними ни единого из элементов — разрешенных законом или нет, — которые являются несостоятельными с моральной точки зрения. Заявлять, что эти отношения были греховными у всех этих добродетельных граждан только потому, что некоторые из случайных элементов были греховными, — это столь же возмутительно, как сказать христианской матери, что ее власть над своим ребенком является зловещей тиранией лишь потому, что какой-то пьяный мерзавец поблизости совершил детоубийство. Но наша главная цель здесь — показать, что апостолы никогда не были повинны в этой абсурдности; и что, напротив, они разделяли отношения и их злоупотребления точно так же, как христианские господа теперь претендуют это делать.

Пусть же читатель отметит, что тип рабства, преобладавший там, где проповедовали апостолы, по сравнению с нашим был варварским, жестоким и злонамеренным во многих своих обычных проявлениях, установленных как обычаем, так и законом. Рабы рассматривались как не имеющие ни прав, ни средств правовой защиты. Никакой закон не защищал даже их саму жизнь от произвола господина. Для них не существовало признанного брака, а также установленных родительских или детских отношений. Целомудрие рабыни не было защищено законом от посягательств ее господина. И нрав общества санкционировал не столь уж редкое использование этих полномочий в виде безжалостного разделения семей, бесчеловечных наказаний, тяжелого труда, грубой пищи, увечий и даже убийств. Таковы были беззакония, которые, как уверяет нас история, лишь слишком часто соединялись с этими отношениями во дни апостолов и санкционировались человеческими законами.

Но побудили ли они этих вдохновленных свыше законодателей осудить весь институт? Ни в коем случае. Как мы видели, они нигде не провозглашают отношения господина и раба внутренним злом. Они везде действуют так, будто это могло быть и, когда не подвергалось злоупотреблениям, было совершенно невинным. А чтобы это могло быть невинным, они запретили членам христианской церкви все эти злоупотребления им. Таким образом они отделили отношения от их злоупотреблений. Несомненно, стандартом, который они имели в виду, повелевая господам «оказывать слугам то, что справедливо и равно», был закон Моисея. Мы видели, насколько это опережало жестокости, дозволенные языческими законами, и как это защищало жизнь, конечности и целомудрие слуг среди евреев. Этот закон, будучи основанным на праведности, по своему общему духу являлся правилом и для новозаветной церкви. Когда апостолы проводят это разделение между отношениями и их злоупотреблениями, мы обнаруживаем, что первые включают в себя в качестве главных составляющих именно следующие элементы: право на труд раба на всю жизнь в сочетании с обязанностью господина использовать его с правосудием и снисходительностью и вознаграждать раба подходящим содержанием; а со стороны раба — обязанность выполнять этот труд со всем усердием и почтительным послушанием. Разве это не то самое определение рабства, с которого мы начали?

§ 5. Рабство не является существенным религиозным злом.

Апостол Павел учит, что положение раба, хотя и нежелательное само по себе, не оказывает существенного влияния на христианскую жизнь и преуспеяние; и поэтому, выступая в качестве христианского служителя и исключительно применительно к религиозным интересам человека, он относится к нему как к несущественному. Доказательство этого утверждения можно найти в таких местах, как следующие: 1 Кор. xii. 13: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом». Гал. iii. 28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». То же самое по существу говорит и Кол. iii. 11. Но самым решающим отрывком является 1 Кор. vii. 20, 21: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не забочься; но если можешь сделаться свободным, то лучше воспользуйся». (Павел только что определил свое значение фразы «звание, в котором призван» как обрезанный или необрезанный, раб или свободный).

Направление всех этих отрывков сводится к тому, чтобы научить: принятие человека Христом и Церковью никоим образом не зависит от его класса или положения в светской жизни; потому что христианство ставит все классы на одну ступень в отношении дел души и предлагает всем одинаковое спасение. Поэтому, когда люди приходят к престолу благодати, к воде крещения, к столу причастия, классовые различия остаются позади них на время. Следовательно, эти различия не являются существенными для спасения души. Последний процитированный отрывок ярче раскрывает последнюю истину. Является ли какой-либо христианин при своем обращении иудеем? Это обстоятельство неважно для его религиозной жизни. Был ли он язычником? Это тоже неважно. Был ли он рабом, когда обратился ко Христу? Пусть это его не беспокоит, ибо это не может существенным образом повлиять на его религиозное благополучие: дорога на небеса открыта ему так же, как и свободному человеку. Но если представляется удобная и законная возможность обрести свободу с согласия своего господина, то свободе следует отдать предпочтение. Таков смысл, обнаруживаемый в этих словах всеми здравомыслящими толкователями, включая таковых из стран, где рабство не существует. Кто может поверить, что апостол учил бы так, если бы рабство было порочным отношением?

Но когда он говорит христианскому служителю, что свободу следует предпочесть рабству, если ее можно приобрести на законных основаниях, мы должны помнить об обстоятельствах той эпохи, чтобы отдать должное его смыслу. Тот же апостол, говоря о браке, утверждает: «Соединен ли ты с женой? не ищи развода». Разве он выступает против святого состояния брака и противоречит божественной мудрости, которая сказала, что «нехорошо быть человеку одному»? Ни в коем случае. Он объясняет, что советует так «по причине нынешних бедствий». Подверженность преследованиям, изгнание, смерть делали шагом сомнительной благоразумности в то время принятие на себя обязанностей мужа и отца. Теперь законы и обычаи той эпохи в отношении рабов были, как мы видели, суровыми и угнетающими. Хуже того, многие господа среди язычников привыкли требовать от своих рабов скверных и даже преступных услуг; а угрызения совести со стороны раба рассматривались как абсурд или бунт. В таком состоянии общества, хотя отношения зависимости сами по себе не были враждебны святой жизни, благоразумный человек предпочитал обезопасить себя от возможности подобного беззакония, добившись свободы, если мог сделать это законным путем. Более того, общество предлагало класс и карьеру продвижения для «вольноотпущенника» и его детей. Господин и раб были одного цвета кожи; и поколение или два стирали бы своими союзами память о рабском состоянии. Но в этих Штатах, где права слуги защищены законом и обычаем гораздо лучше и где освобожденный слуга, будучи чернокожим, оказывается лишь лишен покровительства своего господина и по-прежнему по причине своего цвета кожи и касты отстранен от социального равенства так же сильно, как и прежде, дело может обстоять совершенно иначе. Свобода для христианского раба здесь может обернуться утратой.

Теперь кто может поверить, что апостол Павел стал бы говорить так о рабстве, если бы считал его пагубным и порочным отношением, столь враждебным религии, столь унижающим бессмертную природу жертвы и превращающим ее из разумного лица в движимое имущество, в человеческого зверя? Он относится к состоянию зависимости в его религиозных аспектах точно так же, как к случайностям рождения: рождению обрезанным или необрезанным, гражданином империи или подданным-иностранцем, мужчиной или женщиной. Мы имеем практическое доказательство того, насколько несовместим подобный язык с первыми принципами аболиционистов, в их совершенно ином поведении. Говорят ли они когда-нибудь христианскому рабу: «Рабом ли ты призван, не забочься»? Едва ли. Они прославляют обучение каждого раба, какого только могут, тому, как вырваться из своего рабства, даже ценой грабежа и убийства. А мистер Альберт Барнс сообщает своим читателям, что в своих беседах с беглыми рабами он давным-давно перестал наставлять их в том, будто их долг — возвращаться к своим господам. Очевидно, следовательно, что этот аболиционист и апостол Павел не были согласны друг с другом.

§ 6. Рабовладельцы полностью принимаются в члены церкви.

Теперь мы переходим, в шестых, к факту еще большей силы: к тому, что рабовладельцы принимались Христом в полное общение и доброе положение в христианской церкви. Давайте сначала установим этот факт. В Деяниях x. 5–17 мы узнаем, что у благочестивого Корнилия было по меньшей мере два домашних слуги (οικετων, одно из слов Септуагинты для обозначения домашнего раба). Нет ни намека на их освобождение; но апостол Петр говорит своим братьям в Деяниях xi. 15–17, что он был вынужден принять его посредством крещения в церковь самим актом Бога. Он говорит: «Ибо если Бог дал им такой же дар, как и нам» (силу чудес), «веровавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог противиться Богу?» И он крестил его и его слуг вместе. Далее мы находим Послание к Ефесянам, адресованное в первом стихе «святым, находящимся в Ефесе, и верным во Христе Иисусе», с благословением во втором стихе, подходящим только для детей Божиих. Когда поэтому в последующих частях Послания мы находим каких-либо лиц, к которым адресованы конкретные апостолские предписания, мы, конечно, заключаем, что они включены в число «святых и верных». Но все толкователи утверждают, что эти термины означают членов церкви в хорошем положении. Если мы находим здесь каких-либо лиц, которым предписан какой-либо долг, мы знаем, что они являются членами церкви. Эту мысль подтверждает то, что св. Павел прекрасно знал: его служение не дает ему юрисдикции над внешним миром. Он сам сказал церковным властям в Коринфе: «Ибо что мне судить и внешних?» 1 Кор. v. 12. Теперь в шестой главе и девятом стихе Послания к Ефесянам мы обнаруживаем, что он, после наставления христианских мужей, христианских жен, христианских родителей, христианских детей и христианских рабов относительно того, как им вести себя, обращается к христианским господам: «И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя угрозы, зная, что и у вас самих на небесах есть Господин» и т. д. Здесь, следовательно, должны были быть рабовладельцы в хорошем положении в этой излюбленной церкви, которая была организована под собственным взором св. Павла. Послание к Колоссянам также адресовано «святым и верным братиям во Христе, живущим в Колоссах»; и в гл. iv. 1 к христианским рабовладельцам обращаются: «Господа, оказывайте слугам должное и справедливость» и т. д. Следовательно, в Колоссах были рабовладельцы в полном общении. Далее: мистер Альберт Барнс (которого мы цитируем здесь по особой причине, которая выяснится в дальнейшем) справедливо говорит, что Тимофей получил свое первое послание от св. Павла в Ефесе три или четыре года спустя после основания той церкви, будучи оставлен там за главного. Но в Ефес. vi. 2 св. Павел пишет: «А те» (т. е. эти христианские рабы), «которые имеют господ верующих, не должны презирать их потому, что они братья, но тем более служить им, потому что они верные и возлюбленные, участники благодеяния» (т. е. благословений искупления). «Симу учи и увещай». Значит, в этой церкви все еще оставались рабовладельцы три-четыре года спустя после ее организации; и Тимофею предписано обращаться с ними как с верными и возлюбленными братьями, участниками благоволения Божьего. Послание к Ефесянам, согласно тому же мистеру Барнсу, было написано от четырех до семи лет после основания церкви, а Послание к Колоссянам — от десяти до тринадцати. Так что это членство рабовладельцев продолжалось в течение этих периодов.

Но у нас есть еще более сильный случай. Св. Павел во время своего заключения в Риме обращается к Филимону из Колосс следующим образом: «Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, возлюбленному и сотруднику нашему (συνεργος), и возлюбленной Апфии, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви». Следовательно, Филимон был членом церкви; его дом был местом встреч для церкви; он был возлюблен Павлом; и последнее: он сам был христианским служителем (таково единственное значение συνεργος здесь, согласно согласию всех толкователей, среди которых можно упомянуть Блумфилда, Доддриджа и доктора Эдварда Робинсона из Нью-Йорка). Но Филимон был рабовладельцем: самой целью этого исполненного любви послания было отправить к нему назад беглого раба. Здесь же мы имеем рабовладельца не просто в членстве, но и в служении Церкви.

Теперь, когда мы рассмотрим, с какой ревностью апостолы охраняли чистоту церкви, покажется невероятным, чтобы они принимали рабовладельцев подобным образом, если бы эти отношения были неправедными. Условиями приема (для взрослых) были отречение от всякого известного греха и достоверное покаяние, ведущее к возмещению ущерба, где бы это ни было осуществимо. Даже Креститель, который был недостоин развязать ремень обуви у Христа, мог сказать: «Сотворите же достойные плоды покаяния». От всех распространенных и популярных грехов языческого общества от членов церкви неумолимо требовалось отвернуться; иначе отлучение от церкви вскоре избавило бы ее от их соблазна. Так, в 1 Кор. v. 11 говорится: «Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, идолослужителем, злоречивым, пьяницей или хищником; с таким даже и не есть вместе». Христос отделил свою церковь от мира, чтобы обеспечить святость и праведную жизнь. Предполагать, что он или его апостолы могли открыто допускать и терпеть членство людей, упорствующих в преступном поведении, означает предавать саму цель церкви и подвергать сомнению чистоту самого Спасителя. И здесь все уловки аболиционистов бесполезны; как, например, когда они говорят, что миссия Христа состояла не в том, чтобы вмешиваться в светские отношения или вторгаться в политику; ибо общение церкви было его собственной особой сферой; и вмешиваться в каждую форму греха там было его точной миссией. Вход в церковь был добровольным. Условия членства честно публиковались; наказание за их нарушение было чисто духовным (простое исключение из общества) и не ущемляло ничьих политических прав или свобод. Так что в этом духовном обществе Христос поступал по-своему; не было никаких внешних трудностей, которые могли бы ограничить его действия; и если он терпел здесь преднамеренный грех, его собственный характер оказывается запятнанным.

Это настолько убедительно, что мистер Альберт Барнс в своих «Примечаниях» к 1 Тим. vi. 2 пытается уклониться от этого следующим образом: «И нельзя также справедливо выводить из этого отрывка, что он (Павел) имел в виду учить, будто они (господа) могут продолжать это (т. е. рабовладение) и иметь право на все уважение и доверие, подобающие христианскому имени, или рассматриваться как поддерживающие хорошее положение в церкви. Каковы бы ни были истины по этим пунктам, рассматриваемый отрывок доказывает лишь то, что Павел считал человека, являющегося рабовладельцем, способным обратиться и именоваться „верующим“ или христианином. Многие обращались при схожих обстоятельствах, как многие обращались и в практике всех других видов нечестия. Каков был их долг после их обращения — это другой вопрос».

То есть, подобно тому как убийца или прелюбодей может стать предметом Всемогущей благодати, так мог и рабовладелец; но все они трое одинаково должны прекратить эти преступления при обращении, чтобы оставаться достоверными членами церкви! Для того кто взвесил факты Писания, это утверждение покажется (как мы сочтем и некоторые другие высказывания этого автора) настолько очевидно неискренним, что напускное воздержание от того, чтобы назвать его своим собственным именем — бесчестностью, — является чистой манерностью. Простое опровержение заключается в том факте, которым мистер Барнс уличил самого себя: рабовладельцы все еще оставались в церквах спустя от трех до тринадцати лет после их организации, и не было ни намека от апостола на то, что они живут в преступных отношениях; они все еще были любимы, одобряемы, да и воспеваемы Павлом; а один из них был даже возведен в сан служителя. Последний случай особенно губителен для мистера Барнса. Ибо когда Филимон впервые приобрел своего раба Онисима? До того как первый впервые присоединился к Церкви? Тогда Павел разрешал ему оставаться членом все эти годы и возвел в сан служителя при «грехе рабства», оставленном без раскаяния! Было ли это после того, как он вступил в церковь? Тогда произошло нечто такое, что по теории мистера Барнса невозможно: ибо покупка раба, будучи преступной, должна была положить конец его членству в церкви.

Мы благодарим Бога за то, что это правда: некоторые грешники из каждого класса обращаются. Но за их обращением должно следовать незамедлительное покаяние и оставление их грехов. Так, коринфянам сказано в 1 Кор. vi. 9–11: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Согласно аболиционистам, другой класс преступников, полностью заслуживающий того, чтобы быть внесенным в вышеуказанный черный список — рабовладельцы, — входит в церковь под управлением Павла, не будучи омытым или освященным. Если рабовладение является злом, их долгом при вступлении в Церковь было раскаяться в этом зле, оставить его и исправить; освободить своих рабов и возместить им прошлые поборы настолько, насколько это возможно. Если это было их долгом, то долгом апостола было учить их этому. Но он этому не учил: он взял этот предмет и просто научил этих господ, что они выполнят свой долг полностью, если будут обращаться со своими рабами как с рабами со снисхождением и справедливостью; и затем он оставил их в Церкви. Следовательно, остается верным, что это разрешенное членство рабовладельцев в апостольских церквах доказывает, что владеть рабами — не грех.

§ 7. Взаимные обязанности господ и рабов признаются.

Другим столь же решающим фактом является то, что апостолы часто предписывают господам и рабам их взаимные обязанности точно так же, как они делают это для мужей и жен, родителей и детей. И эти обязанности они подкрепляют как для господина, так и для слуги христианскими мотивами. Следуя тому же методу, что и в предыдущем разделе, мы сначала установим этот факт, а затем укажем на то, как им воспользоваться.

В Послании к Ефесянам vi. 5–9, обратившись к другим классам, апостол Павел говорит: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимым только окоглаголанием, как человекоугодники, но как рабы Христа, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере того, что он сделал доброго, раб ли или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя угрозы, зная, что и у вас самих на небесах есть Господин, и у Него нет лицеприятия».

В Послании к Колоссянам iii. 22 — iv. 1 включительно почти те же предписания встречаются теми же словами, за небольшими исключениями, и стоят в той же связи с признанными отношениями. Пусть читатель сравнит сам. В 1 Тим. vi. 1, 2 мы читаем: «Рабы, находящиеся под игом, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. А те, которые имеют господ верующих, не должны презирать их потому, что они братья, но тем более служить им, потому что они верные и возлюбленные, участники благодеяния. Симу учи и увещай». Так же и в Послании к Титу, проинструктировав его, как наставлять прочие классы в их взаимных обязанностях, он говорит в гл. ii. 9–12: «Рабов увещай повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога. Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке» и т. д. Так же и апостол Петр, 1 Посл. ii. 18, 19: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо».

Слово для обозначения слуги во всех этих отрывках есть δουλος, за исключением последнего, где апостол Петр использует οικετια. Но это также доказывает, что здесь имеются в виду именно домашние рабы, согласно текущему употреблению в Септуагинте и Новом Завете, по его отношению к δεσποταις (господам), что всегда означает в этой связи владельца раба, и по ссылке в последующем стихе на избиение за проступок — обстоятельству, более свойственному положению раба, нежели наемного свободного человека. Теперь направление всех этих предписаний слишком очевидно, чтобы ошибиться. Рабам, которые являются членами церкви, здесь предписывается, что их религиозный долг состоит в том, чтобы повиноваться своим господам, относиться к ним с почтительным уважением и с христианской любовью, когда господа являются христианами, и выполнять службу, приличествующую слуге, с верностью и честностью, не требуя надзора или угроз. Мотивы, побуждающие ко всему этому, не плотские, а евангельские: чувство долга, любовь ко Христу и Его ученю, авторитет которого был затронут в их христианском поведении здесь, и ожидание щедрой награды от Иисуса Христа в будущем.

Но апостолы не пристрастны. Точно так же они позитивно предписывают господам, являющимся членами церкви, верное исполнение их взаимных обязанностей по отношению к своим рабам. Они должны избегать сурового и угрожающего правления: они должны выделять рабу справедливое содержание и гуманное обращение и во всех отношениях действовать по отношению к нему так, чтобы иметь возможность предстать перед тем судом, где господин и раб предстанут как равные перед барьером Иисуса Христа, на котором социальный ранг не имеет веса. Эти предписания подразумевают, разумеется, что и господин, и слуга являются членами церкви; иначе они не находились бы под церковной властью апостолов. Они с равной ясностью подразумевают, что продолжение отношений рассматривалось как легитимное: ибо если это прекращается как греховное, обязанности этих отношений подходят к концу, и такие предписания являются пустой тратой дыхания. Настаивает ли какой-нибудь софист на том, что «оказание того, что справедливо и равно» должно быть не меньшим, чем эмансипация? Сами слова опровергают его; ибо тогда он больше не был бы его слугой, а господин больше не был бы господином; так что он не мог бы быть обязан никакими обязанностями в качестве такового. Далее, тот же пассаж продолжает предписывать рабу обязанности продолжающегося состояния рабства. Повторим: все эти отрывки предполагают продолжение отношений среди членов церкви как легитимное. Что сказали бы люди о христианском служителе, который стал бы наставлять раскаявшегося игрока в том, как продолжать упорядоченную практику его гнусного ремесла христианским образом; и раскаявшегося прелюбодея в том, как образцово продолжать его греховную связь? Когда такой законодатель, как Христос, издает законы относительно подобной вещи, есть лишь одна вещь, которую он может последовательно предписать: это ее немедленное прекращение. Если рабовладение является моральным злом, главная вина, конечно, ложится на господина, потому что на его стороне сила. Когда апостолы переходят от обязанностей слуг к обязанностям господ, неизбежно они должны провозгласить непреложный долг эмансипации. Но они не говорят об этом ни слова: они стремятся продолжить отношения законным образом. Следовательно, либо рабовладение не является злом, либо апостолы были неверны. Толкование этих отрывков, которое мы дали, является таковым у всех респектабельных толкователей, особенно британских, которые не являются друзьями рабства.

Делается попытка утверждать, что если бы это было верно, то святые апостолы оказались бы замешаны в попустительстве излишествам и варварствам, которые, как говорит нам история времен, часто сопутствовали рабскому состоянию. Ответ таков: они осуждают и запрещают все неправды как преступные, а сами отношения оставляют как законные. Никакая другая защита не может быть выдвинута в отношении их обращения с супружескими и родительскими отношениями. Антиквары говорят нам, что они тогда также были искажены великими злоупотреблениями. Жена и ребенок были не лучше рабов. Над последним отец имел власть жизни и смерти и продажи в рабство. От первой он разводился по своему усмотрению и часто подвергал ее телесным наказаниям. Как апостолы относятся к этим фактам? Они признают отношения и запрещают их злоупотребления. Скажет ли кто-нибудь, что раз эти злоупотребления были распространены, они должны были заклеймить домашние отношения и изобрести какой-нибудь новомодный коммунизм? Или следует сказать, что, поскольку они не сделали этого, они закрывали глаза на избиения жен, детоубийства и прочие варварства, столь распространенные в греческих и восточных семьях? Едва ли. Почему же тогда эти нелепые умозаключения должны применяться к их обращению с домашним рабством?

Но излюбленная уловка этих авторов текстов Писания принадлежит доктору Уэйленду: «Смысл этих наставлений слугам заключается лишь в том, чтобы научить терпению, верности, кротости и милосердию — обязанностям, которые христиане должны выполнять по отношению ко всем людям, даже к своим врагам». В том же духе г-н Альберт Барнс в своих «Комментариях к Посланию к Ефесянам» (гл. vi, ст. 7) пишет: «Но пусть не думает господин, раз благочестивый раб проявляет такой дух, будто раб считает правильным со стороны господина лишать его свободы; и пусть не предполагает, поскольку религия требует от раба покорности и послушания, будто тем самым она одобряет поступки господина. Это происходит не больше, чем санкционирует поведение Марии и Нерона то обстоятельство, что религия требовала от мучеников не сопротивляться и позволять вести себя на костер. Добросовестный раб может находить счастье в повиновении Богу и исполнении Его воли, точно так же как добросовестный мученик. Но это не оправдывает зло ни со стороны рабовладельца, ни со стороны гонителя». Трудно сдержать выражение естественного возмущения при виде столь бесстыдной софистики, которая одновременно оскорбляет и рассудок читателя, и честь Христа. Она представляет чистый и благотворный дух христианства бродящим повсюду и находящим угнетателя и угнетенного рядом друг с другом, причем угнетатель находится в пределах ее досягаемости столь же явно, сколь и его жертва, являясь субъектом ее духовной юрисдикции и наставления. Одному из них она, как утверждается, говорит: «О, страдающий раб! Прославь своего кроткого и смиренного Спасителя при этом неправедном угнетении, подражая Его терпению». Обращаясь затем к другому, который присутствует здесь же и в равной степени подчинен ее власти, разве не должна она, конечно же, вынести соотносительное предписание: «О, господин! Поскольку твое иго нечестиво, перестань немедленно преследовать Христа в лице его последователя»? Но нет: аболиционизм изображает ее говорящей по этому поводу сущие пустяки и лишь отделывающейся в отношении его стороны дела наставлением угнетать справедливо! Честный ум встречает подобное утверждение не только возгласом латинского сатирика *Incredulus sum*, но и его же возгласом *Incredulus odi*. И страдающая жертва угнетения не могла не чувствовать, признавая долг терпения, что соотносительное обращение христианства с ее угнетателем было вопиющей несправедливостью. Тот факт, что Христос и апостолы допускали этих господ вместе с их рабами к одному причастию, доказывает, что комментарий г-на Барнса нелеп. Тот факт, что этим христианским рабам приказано относиться к этим мнимым угнетателям как к «братьям, верным и возлюбленным, участникам благодеяния», доказывает это. Разве апостолы, предписывая терпение под гнетом преследований кровожадного Нерона, допускают Нерона с его жестокостью к тому же христианскому причастию вместе с мирными и святыми жертвами, обращаются к нему как к «святому и верному во Христе Иисусе» и наставляют его сжигать и терзать христиан за их веру богоугодным образом? Этот комментарий опровергается Петром, когда он говорит, что были рабовладельцы, которые были «добры и кротки», а также другие, которые были «своенравны». Разве истина или здравый смысл различают «добрых и кротких» гонителей? Это опровергается далее тем фактом, что апостолы предписывают этим слугам не только терпение, как христианам, сносящим обиду, но также долг, послушание и верность, как христианам, исполняющим взаимные обязательства. Они требуют не терпения под воздействием безжалостной силы как дани уважения к чести Христа, но послушания, должного перед законной властью господина, и притом дани, также причитающейся господину. Слуги должны «проявлять всю добрую верность». Это подразумевает обязанность, по отношению к которой нужно быть верным. Верность не существует там, где нет долга. Мы можем быть покорны неправедному требованию, но для верности здесь нет места. Но главным опровержением является то, что апостол Павел отправил беглого раба обратно к его господину Филимону из Рима в Колоссы, за сотни миль оттуда. Скажет ли кто-нибудь, что долг христианской покорности и терпения перед лицом несправедливости простирается настолько далеко, что требует от пострадавшего христианина вернуться на несколько сотен миль и разыскать своего угнетателя, чтобы снова подвергнуться жестокому обращению после того, как Провидение позволило ему спастись от причиненного ему зла? Если г-н Барнс прав, Онисим должен был заявить, что он теперь воспользовался собственной заповедью Христа: «Когда гонят вас в одном городе, бегите в другой», — и справедливо скрылся посреди огромного мегаполиса. Это означало требовать от него «подставить другую щеку» с лихвой: отказаться от права на мирное бегство, которое даровал ему его Божественный Господь, и проделать весь путь до Азии, чтобы быть несправедливо избитым снова! Здесь кроется еще одна абсурдность: от благочестивого слуги требуется проявить столь донкихотскую степень кротости, чтобы отказаться не только от притязаний на насильственную самооборону, но и на правовую защиту. (О, если бы святые аболиционисты проявили по отношению к пострадавшему Югу хотя бы малую толику той кротости, которую столь последовательно внушает их ученый книжник!) Требует ли Христос, чтобы христианин в условиях угнетения отказывался от щита правовой защиты? Думал ли так Павел, когда, подвергаясь судебному преследованию перед судом Порция Феста со стороны бессовестных врагов, он заявлял о своих правах гражданина с таким восхитительным сочетанием кротости и мужества? Теперь же, если г-да Уэйленд и Барнс правы, эти угнетенные рабы обладали общим со своими угнетателями трибуналом, к которому они могли законным, мирным, прощающим, но в то же время праведным образом призвать их: *церковным судом*. Они могли потребовать от этих инстанций с соблюдением строжайших христианских приличий задействовать всю их духовную власть, насколько это было в их силах, чтобы побудить господ, являвшихся их сочленами, даровать им ту свободу, которая причиталась им по праву. Но они до того чрезмерно кротки, что не только отказываются от силового сопротивления, но и от мирного заявления своих церковных прав из страха, как бы их не сочли поступающими нетерпеливо! Разбойник встречает меня в лесу и начинает избивать и грабить: у меня есть оружие, но я воздерживаюсь от применения насилия против него. Тем временем мимо проходят представители закона, и я также воздерживаюсь от требования их защиты по закону, дабы это не ввесло в искушение любезного разбойника и не заставило его хуже отзываться о моей вере!

Возможно, в завершение этого пункта будет уместно рассмотреть довод о том, что апостолы требовали от христиан проявлять по отношению к императору Нерону не только терпение и покорность, но также преданность и сердечное послушание. Однако никто не станет утверждать, что Нерон был праведным правителем. Мы отвечаем: этот случай полностью в нашу пользу, ибо он доказывает положение, в точности параллельное нашему, а именно, что гражданское правительство является законным институтом, несмотря на то что им злоупотребляют. Правительство цезарей провиденциально являлось *de facto* существующей властью, а Нерон, каким бы плохим он ни был, — ее признанным главой. Как таковые, все его властные акты, которые не противоречили конкретно закону Бога, были легитимными и служили надлежащим предметом для гражданского послушания христианина-подданного. В противном случае апостолы никогда не стали бы требовать этого ради него. Данный пример, следовательно, подразумевает, что гражданское правительство является законной формой отношений; и это именно то, что мы выводим из параллельных примеров послушания, предписанного слугам по отношению к господам. Если аболиционисты не желают утверждать, что отношения между правителем и подданным являются грехом *per se*, несмотря на послушание, требуемое по отношению к Нерону, они не могут строить свои рассуждения на предлагаемой ими аналогии между жестокостями Нерона и рабовладением. Но не менее убедительным ответом служит то, что апостолы никогда не допускали Нерона со всеми его зверствами в разгар их проявления к тому же причастному столу вместе с его терпеливыми христианскими жертвами, предписывая последним проявлять кротость по отношению к чинителю зла и в то же время упуская из виду необходимость дать ему соотносительное предписание прекратить творить зло.

§ 8. Филимон и Онисим.

Послание к Филимону представляет собой исключительно поучительный и убедительный материал относительно нравственного характера рабства. Аболиционисты выдают это обстоятельство мучительными логическими вывертами и ухищрениями, к которым они прибегают в тщетной попытке избежать его выводов. Нет необходимости приводить все Послание целиком. Апостол, после приветствия Филимону как брату и сослужителю и восхваления его в выражениях необыкновенной красоты, теплоты и привязанности за его выдающееся благочестие, а также за его гостеприимство и благотворительность по отношению к христианам, продолжает следующим образом (ст. 8–19): «И хотя я имею великую дерзновенность во Христе приказывать тебе то, что должно, но из любви скорее прошу, — будучи таков, как я, старый Павел, а теперь и узник Иисуса Христа: прошу тебя о сыне моих узах Онисиме, которого я родил в узах моих; бывшего некогда тебе непотребным, а ныне полезного тебе и мне; я возвратил его; ты прими его, то есть мое сердце. Я хотел удержать его при себе, чтобы вместо тебя он служил мне в узах благовествования; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы благотворение твоё было не как по принуждению, а добровольно. Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не какже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем более тебе, и по плоти и в Господе. Итак, если ты имеешь меня за сообщника, прими его, как меня. Если же он в чем обидел тебя, или должен что, считай это на мне. Я, Павел, написал своею рукою, я заплачу» и т. д. Чтобы не предполагалось, будто мы даем искаженное в угоду собственным взглядам толкование этих слов, мы приведем самые слова рассудительного доктора Томаса Скотта, одного из самых справедливых и разумных толкователей и объявленного противника рабства. В своем введении к Посланию он говорит: «Филимон, по-видимому, был видным христианином, проживавшим в Колоссах (Кол. iv. 9 или 17), который обратился под воздействием служения апостола Павла (ст. 19), возможно, во время его пребывания в Эфесе (Деян. xix. 10). Когда апостол находился в заключении в Риме, Онисим, раб Филимона, совершив, как принято считать, некое нечестное деяние, оставил своего господина и бежал в этот город, хотя тот находился на расстоянии нескольких сотен миль. Прибыв туда, любопытство или какой-то подобный мотив побудили его посетить проповедь апостола Павла, которую Богу угодно было благословить его обращением. После того как он дал удовлетворительные доказательства подлинной перемены и явил прекрасный нрав своим подобающим поведением, которое сильно привязало к нему Павла, тот счел целесообразным отправить его обратно к его господину, которому и написал это послание, дабы обеспечить Онисиму более благоприятный прием, чем тот мог бы ожидать в противном случае». Примечания к ст. 12–16: «Онисим был законной собственностью Филимона, и апостол Павел потребовал от него возвращения и убедил его вернуться, испытав предварительно его искренность; и он просил Филимона принять его с такой же добротой, как он принял бы собственного сына престарелого апостола по плоти, поскольку тот был ему столь же дорог как его духовное дитя. Он с радостью оставил бы его в Риме, чтобы тот служил ему в его заключении, каковое служение Онисим с готовностью совершил бы в узах благовествования, будучи привязан к нему христианской любовью и благодарностью; и поскольку он знал, что Филимон с радостью оказал бы ему любую услугу лично, если бы находился в Риме, он считал бы, что Онисим служит ему вместо его господина. Но он не желал делать ничего подобного без его согласия, дабы не показалось, что он исторгает благодеяние и что Филимон действует по принуждению, а не по доброй воле. И хотя он надеялся извлечь пользу из верного служения Онисима в некий будущий период с общего согласия Филимона, он все же не был уверен, что в этом заключался замысел Господа относительно него; ибо, возможно, Он позволил ему оставить своего господина на время столь неподобающим образом для того, чтобы, обратившись, он был принят по возвращении с такой любовью и пребывал с Филимоном с такой верностью и усердием, что они предпочли бы жить вместе до конца своих дней как сонаследники вечного блаженства. В этом случае, как он знал, Филимон уже не стал бы рассматривать Онисима просто как раба, но увидел бы в нем «выше раба, даже брата возлюбленного». Таким он стал для Павла особым образом, хотя прежде был совершенно чужд ему; насколько же больше, следовательно, можно было предполагать, что он станет дорог Филимону, когда тот хорошо узнает его достоинства! Ибо он будет близок к нему и по плоти как один из его домашних, и в Господе, как единое целое с ним во Христе через веру».

До сих пор шла речь о словах доктора Скотта. Таковы в сути своей взгляды на это послание, высказанные Кальвином, Уитби, Генри, Доддриджем, Макнайтом, Ходжем и другими, ни один из которых не был рабовладельцем или сторонником этого института. Наша цель здесь состоит вовсе не в том, чтобы доказывать внутреннюю невиновность рабовладения, вновь останавливаясь на справедливых аргументах, которые уже были изложены: а именно, что рабовладелец здесь получает от вдохновенного апостола высочайшие христианские похвалы и к нему обращаются как к брату-служителю в церкви. Послание представляет еще более веские доказательства. Во-первых, если эти отношения неправедны и власть господина не имеет под собой оснований, то единственным основанием, на котором покоится долг покорности раба, является христианская кротность. Когда нечестивые узы были однажды благополучно разорваны и угнетенный человек оказался в безопасности, это основание для обязательств полностью отпадало. Пленник был незаконно задержан шайкой разбойников с целью вымогательства выкупа. Он ускользнул от них и находится в безопасности. Существует ли какая-либо обязанность возвращаться на том основании, что пока он находился там, существовала обязанность воздерживаться от бесполезного насилия и пролития крови? Давайте даже предположим, что средства спасения пленника были в каком-то отношении безнравственными: делает ли этот факт его обязанностью вернуться и покориться разбойникам? Ни в коем случае. Перед Богом он должен раскаяться во всем, что было безнравственного в способе его бегства, однако он не обязан возмещать за это какой-либо ущерб грабителям, поскольку те вообще не имели права удерживать его. Но мы видим, как апостол Павел предписывает только что пробужденной совести Онисима долг возвращения к своему господину. Тот факт, что апостол отправил его и что он вернулся из чувства морального долга, доказывается двумя обстоятельствами: апостол Павел испытывал сильное желание удержать его, крайне нуждаясь в преданном слуге в своем немощном, преклонном и заключенном состоянии, но он чувствовал, что не должен этого делать (стих 13). У Павла не было никакой иной власти, кроме моральной, чтобы заставить Онисима вернуться, будучи сам беспомощным узником, так что последний должен был вернуться движимый чувством долга. Следовательно, этот пример вне всяких сомнений доказывает, что отношения между господином и слугой были нравственными; он стоит выше всех тех придирок, опровергать которые мы были вынуждены.

Во-вторых: данная трансакция ясно подразумевает моральную правомерность или право собственности на труд Онисима как принадлежащий Филимону, которого последний не мог быть правомерно лишен без своего согласия. В доказательство обратите внимание на тот факт, что Павел говорит (стих 14): «Без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы благотворение твое было не как по принуждению, а добровольно». Присутствие Онисима при Павле, то есть предоставление его труда, было бы, если бы оно состоялось, «благодеянием» Филимона Павлу. Если бы, как утверждают аболиционисты, Онисим принадлежал самому себе, то каким образом это могло быть благодеянием или благодеянием со стороны Филимона? См. также тот факт, что апостол Павел (стих 18) прямо признает справедливость притязаний Филимона на компенсацию за дурное поведение Онисима. Чтобы сгладить путь к его прощению справедливо обиженным господином, он предлагает выплатить это сам, какова бы ни была сумма, и (стих 19) придает своему обещанию силу денежного обязательства, написав и подписав его собственной рукой (остальная часть Послания, как и большинство посланий Павла, очевидно, написана писцом). Некоторые толкователи, правда, объясняют 18-й стих тем предположением, что Онисим, когда убегал, что-то украл у Филимона. В повествовании нет ни малейшего доказательства этого; и объяснять Писание с помощью привнесения необоснованных домыслов — метод крайне ненадежный. Но как бы то ни было, слова Павла охватывают оба предположения: как долг за его проступок, так и удержание имущества его господина («Если же он в чем обидел тебя, или должен что»). Возражают ли, что апостол Павел предполагает в 19-м стиhe, будто благодарность должна побудить Филимона отказаться от требования такой викариарной выплаты с него? Ответ заключается в том, что сама природа этого довода самым решительным образом подразумевает юридическую полноту прав Филимона на компенсацию. Бедняка привлекают к суду за долг. Его единственный ответ сводится к тому, что он считает истца достаточно великодушным, чтобы простить ему этот долг, поскольку он некогда спас жизнь этому истцу. Разумеется, этот довод сам по себе является признанием того, что долг законен; и если кредитор пожелает проявить нелюбезность и настаивать на нем при данных обстоятельствах, его придется выплатить. Более того, долг благодарности Филимона в данном случае был обращен к Павлу, а не к Онисиму. Шаг Павла, взявшего на себя бремя его долга, был актом исключительно добровольной щедрости. Апостол не предъявляет никаких требований о каких-либо обязательствах, даже из вежливости, со стороны Филимона по отношению к его провинившемуся рабу.

Но если труд Онисима был собственностью Филимона, которой тот не мог быть правомерно лишен без собственного согласия и за потерю которой он имел право на эквивалентную замену, то рабовладение не может само по себе быть незаконным. Мы имеем здесь признание самой сути этих отношений.

Этот случай настолько губителен для теории всех аболиционистов, признающих канонический авторитет Послания, что они предпринимают отчаянные попытки извратить его смысл. Г-н Альберт Барнс, коришей этих софистов-толкователей, заявляет в одном из своих комментариев, что из Послания вовсе не следует, будто Павел действительно отправлял Онисима обратно к его господину! «Нет ни малейшего свидетельства того, что он принуждал или даже убеждал его идти. Используемый язык в точности таков, какой применялся бы в том предположении, что он либо предложил ему пойти и отвезти письмо в Колоссы, либо что Онисим сам пожелал пойти, и Павел отправил его в соответствии с его просьбой. Сравните: Фил. ii. 25; Кол. iv. 7, 8. Но Эпафродит и Тихик не были посланы против их собственной воли; и нет никаких оснований думать, что Онисим был отправлен иначе». Затем г-н Барнс добавляет примечательную причину: у Павла не было шерифа или констебля, с которым можно было бы отправить Онисима; так что если бы тот не пожелал возвращаться, он не мог бы принудить его. Но упрямый факт заключается в том, что Онисим пошел; и это должно получить объяснение. Объяснение этого автора состоит в том, что он, вероятно, обнаружил, будто не улучшил своего положения бегством, и потому пожелал вернуться, чтобы обрести вновь свой комфортный дом; после чего Павел воспользовался случаем, чтобы написать своему другу. Это решение не делает особой чести религиозному характеру ни одной из сторон: мы не станем оскорблять апостола тем, чтобы принимать его, и рассудок читателей — тем, чтобы опровергать. Что касается «отправки» Павлом Эпафродита в Филиппы и Тихика в Колоссы, то мы отмечаем, что используемое там слово не совпадает с тем, что применяется в отношении Онисима. Это — *ανεπεμψα*; и оно прямо определяется в Лексиконе Робинсона как авторитетная отправка наверх или препровождение в более высокий трибунал, подобно отправке Павла Фестом к Цезарю (Деян. xxv. 21). Кроме того, Павел действительно «послал» этих двух братьев — не так, конечно, как посылают рабов, а в силу своей апостольской власти, на которую они, вне сомнений, с радостью откликнулись. У Павла не было физической силы, чтобы гнать Онисима всю дорогу от Рима до Колосс; но существует такая вещь, как моральная сила, и тот факт, что совесть отправляемого свободно поддерживает праведную власть отправителя, определенно не доказывает, будто эта власть ничтожна. До какой же степени извращенным должен быть тот, кто способен увидеть в словах «которого я (Павел) послал» лишь то, что Онисим послал себя сам! Разве не таков круг фактов, очевидный для любого честного ума: что Павел разъяснил ему, будто его долг — вернуться к своему законному господину, и как его духовный наставник велел ему поступить именно так? И это предписание обращенный Онисим с радостью исполнил.

Г-н Барнс также заявляет, что вовсе не доказано, будто Онисим вообще был буквальным рабом; он вполне мог быть наемным работником или подмастерьем. Здесь, как станет ясно далее, он прямо противоречит самому себе. Но что касается этого предположения, мы отвечаем: во-первых, Онисим назван в стихе 16 словом *δουλος*, которое никогда не применяется по отношению к наемному работнику; во-вторых, он отправлен обратно своему законному владельцу, что неизбежно подразумевает его статус раба; в-третьих, апостол Павел ходатайствует за него; и в-четвертых, он признает права его господина на его труд. Все толкователи, как древние, так и современные, вплоть до г-на Барнса, утверждали, что Онисим был рабом Филимона.

Но другие, напротив, следуя за тем же примечательным проводником, узнают из текста, что он был освобожден от рабства письмом Павла; так что они усматривают здесь не оправдание рабовладельца, а скрытый упрек рабству. До чего же противоречиво заблуждение! Только что он вовсе не был рабом: теперь он освобожденный раб, причем освобожденный тем, кто не имел на это никакого права. Основанием, на которое ссылаются в подтверждение последней позиции, служит стих 16: «Не уже как раба, но выше раба, брата возлюбленного». Между тем очевидный смысл этих слов заключается в том, что Филимон должен теперь принять Онисима обратно не только как раба, но как одновременно раба и христианского брата. В доказательство приведем следующее: на основании какого закона Павел мог освободить от рабства чужого слугу? При этом он признал законную власть Филимона в стихе 10, сказав: «Прошу тебя о сыне моих узах Онисиме». Зачем просить, если он мог приказать? Если бы Павел имел право на эмансипацию, зачем он вообще отправил его обратно, когда любые другие побуждения подталкивали к тому, чтобы оставить его у себя? Он вновь отрекается от такого права в стихе 14: «Но без твоего согласия ничего не хотел сделать». Еще одно доказательство обнаруживается в стихах 18 и 19, где апостол Павел всецело признает продолжающееся состояние зависимости Онисима, беря на себя обязательство выплатить компенсацию за его провинности. Затем Послание добавляет, что Филимон должен был «принять его навсегда» (стих 15), то есть на всю жизнь. Проживание свободного гражданина или иждивенца не могло определяться как пожизненное, поскольку он ушел бы тогда, когда ему заблагорассудится. И наконец, апостол Павел прямо заявляет, что эта пожизненная связь должна быть как политической, так и духовной, совмещая статус слуги и сохристианина: «Сколько же более (возлюбленного) теперь тебе и по плоти и в Господе».

Таковы те жалкие придирки, посредством которых аболиционизм стремится извратить прямой смысл Слова Божия, как он ясно воспринимается основным потоком христианских толкователей, как древних, так и современных: греческих, латинских и английских. Мы почти чувствуем, что заслуживаем извинения перед просвещенным читателем за то, что задерживаем его формальным разоблачением этих жалких безумств; но наше обещание состояло в том, чтобы продемонстрировать полную несостоятельность наших оппонентов.

§ 8. Апостол Павел осуждает аболиционистов.

Остается рассмотреть еще один отпечаток Нового Завета. Это место, которое предписывает исключить учителей-аболиционистов из церковного общения (1 Тим. vi. 3–5). Апостол Павел только что предписал этому молодому служителю давать надлежащие нравственные наставления слугам. Кафедра должна была учить их долгу подчинения господам как законной власти; и если эти господа были одновременно христианами, то обязательство становилось лишь тем сильнее (см. ст. 1, 2). Затем апостол продолжает (ст. 3): «Кто учит иному и не следует здравым словам — словам Господа нашего Иисуса Христа и ученью о благочестии» (противоположное учение аболиционизма противоречит самому слову Христа), «тот горд, ничего не знает, но болеет страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозревания, превратные споры между людьми с поврежденным умом и чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для стяжания. Удаляйся от таких».