«Защита Виргинии и через нее Юга в недавних и предстоящих спорах с секционной партией»

Это, восклицает противник рабства, было лишь временным подневольным состоянием. Мы отвечаем: но это было невольное подневольное состояние, хотя и временное. Оно давало хозяину право принуждать слугу к труду без его согласия; и это является санкцией принципа нашего института. Что же тогда будет сказано на следующее? Левит, xxv. 44–46: «И раб твой и рабыня твоя, которые будут у тебя, — из народов, которые вокруг вас, у них покупайте рабов и рабынь; также и из детей поселенцев, поселившихся у вас, у них можете покупать, и из племен их, которые у вас, которых они родили в земле вашей, и они будут вашим имуществом. И передайте их в наследство детям вашим после себя, как владение; вечно владейте ими как рабами. А над братьями вашими, сынами Израилевыми, друг над другом не господствуйте с жестокостью».

Антитеза в положении двух законов показывает, что эти языческие рабы не должны были освобождаться в год юбилея, подобно еврейским рабам. Они должны быть рабами вечно. Они и их дети, рабы по рождению, должны переходить от отца к сыну как наследуемое имущество. Здесь не предполагалось никакой «свободы седьмого года»; здесь нет юбилейного освобождения. Так говорит ученый богослов Моисей Стюарт из Андовера, сам являющийся противником рабства. И то же самое говорят все уважаемые знатоки еврейских древностей. Действительно, было бы трудно построить язык, более строго и полно определяющий все те черты домашнего рабства, которые наиболее противоречат теории аболиционистов. Они подлежали покупке и продаже. Они были наследуемым имуществом (отсюда мистер Самнер вывел бы: «просто движимое имущество»). Здесь невольное рабство на всю жизнь прямо санкционировано для собственного особого и святого народа Божьего в самых суровых и тщательных выражениях. Следовательно, эти отношения должны быть невиновными сами по себе. С каким видом искренности могут люди перед лицом столь полного, столь энергичного, столь искреннего одобрения утверждать, что Моисей, застигнув столь глубоко укоренившийся древний институт домашнего рабства, что отменить его тогда было бы невозможно, лишь терпел его и ограничивал всеми ограничениями, которые он мог применить, направленными на пресечение его худших ужасов? Мы спрашиваем: был ли Моисей автором этих законов или Бог? Неужели Всемогущий, Неизменный, Святой попустительствует моральным злоупотреблениям, подобно слабому человеческому судье, и довольствуется тем, что, не смея осудить грех, лишь немного подрезает его рост? Мы спрашиваем снова: подтверждаются ли эти домыслы фактами? Был ли Моисей робок в нападках на старые и глубоко укоренившиеся пороки и в требованиях их полного искоренения? Пусть на это ответит его бескомпромиссное законодательство против идолопоклонства и прелюбодеяния. Правда в том, что такие писатели, как те, что используют вышеуказанный язык, ничего не знают об истинной природе домашнего рабства и черпают свои выводы исключительно из своих предрассудков. Бог и Моисей знали его хорошо. Они знали, что это институт, который при отсутствии злоупотреблений соответствовал характеру порочных людей, для которых он был предназначен, и был полезным и благотворным. Следовательно, они запрещают все бесчеловечные злоупотребления им; и затем они не просто терпят его как неизбежное зло, а прямо легализуют его как правильное. Честный ум не может сделать из их слов иной вывод. Но в Числах (xxxi. 25–30) и Иисусе Навине (ix. 20–27) мы имеем примеры, которые являются, если возможно, еще более сильными. В первом отрывке народ Мадианитян был покорен по повелению Бога, а пленные и добыча доставлены домой; пленные должны были стать рабами на всю жизнь согласно закону книги Левит, гл. xxv. Книга Чисел затем продолжает: «И сказал Господь Моисею, говоря: сочти добычу плененных, от человека до скота, ты и Елеазар священник, и главные семейства общества; и раздели добычу пополам между воевавшими, ходившими на войну, и между всем обществом; и возьми дань Господу с воинов, ходивших на войну, одну душу из пятисот, из людей и из крупного скота, и из ослов и из мелкого скота; возьми из половины их и отдай Елеазару священнику в возношение Господу; и из половины сынов Израилевых возьми одну долю из пятидесяти, из людей, из крупного скота, из ослов и из мелкого скота, из всех видов скота, и отдай их левитам, к обязанностям прислушивающим при скинии Господней». В стихах 40-м и 46-м мы читаем далее, что «дань Господу людьми» из первой половины составила «тридцать две души», а из второй — «триста двадцать». Здесь Бог повелевает выделить часть этих рабов для священного использования и посвятить Себе, чтобы они стали собственностью служителей религии. Второй пример содержится не в книгах Моисея, а в истории его преемника Иисуса Навина: мы объединяем его с предыдущим из-за их сходства. В книге Иисуса Навина, гл. ix, нам сообщается, что пока он был триумфально занят уничтожением обреченных языческих племен Палестины по повелению Бога, жители Гаваона, части обреченной расы, отчаявшись в успешной обороне, прибегли к этой хитрости, чтобы спасти себя. Под предлогом того, что они вовсе не из Палестины, а из очень отдаленного места, их послы получили от вождей израильтян строжайшую клятву о дружбе. Это обещание старейшины дали неосторожно, не обратившись к божественному руководству. Через несколько дней они с удивлением узнали, что эти гаваонитяне живут в самом сердце Палестины, близ того места, где они распологоались лагерем, и что они принадлежат к той самой расе, которую им было велено уничтожить. Но они поклялись именем Иегова не уничтожать их. В этом положении князья и Иисус Навин решили наказать их за их ложь и в то же время по существу соблюсти свою клятву, оставив их невредимыми, но обратив в рабство в качестве крепостных Скинии и ее служителей. В стихах 23-м и 27-м Иисус Навин сказал им: «Итак вы прокляты, и не прекратится для вас рабство» (эвед, то есть рабы), «и будете вы дровосеками и водоносами для дома Бога Моего». «И сделал их Иисус Навин в тот день дровосеками и водоносами для общества и для жертвенника Господня, даже до сего дня, на месте, которое Он изберет». Этот договор гаваонитяне, судя по всему, приняли с радостью. Во Второй книге Царств (в синодальном переводе — 2-я Царств), гл. xxi, мы находим этот же род крепостных, все еще живущих среди израильтян по тому же договору. Царь Саул, предшественник Давида, нарушив его, перебив многих из них, Сам Бог вмешался и потребовал удовлетворения за это нарушение. Здесь мы имеем свидетельство того, что рабы языческого происхождения не были освобождены в юбилейный год, ибо прошли уже века, а они все еще оставались рабами. Мы также видим свидетельство того, что договор, заключенный Иисусом Навином, не был расценен Богом как незаконный. И в этом случае мы находим Бога принимающим религиозное приношение рабов для служения Своему святилищу. И они, будучи настоящими рабами, принадлежали не отдельному хозяину, а институту и касте — форма рабства, всегда справедливо считавшаяся менее благожелательной, чем первая.

И все же люди утверждают, что рабство — это порочная связь, которую Бог в Ветхом Завете лишь терпел и сдерживал. Требование Господом своей десятины от рабов (как от скота и пшеницы) кажется непредубежденному человеку странным способом выражения простого терпения! Разве недостаточно было оставить мирян «святого народа» оскверненными грехом рабовладения, не переходя к тому, чтобы по собственному явному повелению ввести «скверну» в еще более священную касту священства? Неужели Бог всяческой святости повелел выделить часть платы за беззаконие на Свои священные нужды? Возможно, скажут, что Он считал священное употребление освящающим нечестивый источник приношения. Это предположение кощунственно. Но обратитесь к Второзаконию, 23:18: «Не вноси платы блудницы и цены пса в дом Господа Бога твоего по любому обету, ибо то и другое мерзость перед Господом Богом твоим». Выделение для употребления Богу имущества, приобретенного нечестивым путем, было оскорблением Его святости; а предложение Ему даже того, что было приобретено от продажи животного, нечистого по обряду, воспринималось как символ того же греха. Следовательно, посвящение этих рабов священным целям служит сильнейшим из возможных доказательств того, что рабы являются законной собственностью. Подводя итог: Божественное дозволение и санкционирование рабства для того самого народа, который Бог отделял для святой жизни, посвящение рабов в качестве собственности священной цели, регулирование законом обязанностей, проистекающих из этой связи, — все это доказывает, что тогда она была законной и невиновной. В противном случае мы имели бы святого Бога, учащего греху. Если оно было невиновно некогда по своей внутренней природе, оно невиновно и теперь, если только впоследствии оно не было запрещено Богом. Но никакого подобного запрета указать нельзя.

§ 6. Рабство в Декалоге.

Хотя Десять заповедей были даны вместе с гражданскими и церемониальными законами евреев, мы не причисляем их к последним, потому что Декалог, в отличие от них, был дан для всех людей и всех эпох. Он представляет собой торжественное повторение совокупности тех обязанностей, которые основаны на природе человека и Бога и на их отношениях, и заповедан всем векам одинаково. Он не содержит ничего церемониального или имеющего чисто временное значение (что является обязательным лишь потому, что повелено); все в нем имеет постоянное, моральное обязательство. При правильном толковании он претендует на роль идеального и полного правила. Наш Спаситель неоднократно принимает его как вечную совокупность всякого долга, на которой держатся весь закон и пророки, то есть все Писание. Соответственно, мы находим, что способ его обнародования придал этому Декалогу величие и вес, которыми не обладали никакие светские или церемониальные предписания. Второзаконие, гл. 5, сообщает нам, что он был изречен первым, получив тем самым первенство; что он был произнесен самим Богом отчетливыми словами, услышан всем трепещущим множеством в раскатах грома с дымящейся вершины Синая при страшных сопутствующих явлениях ангельских воинств, поящего огня, молний и землетрясений; что Бог ничего более не приложил, отказав тем самым всем последующим предписаниям в чести подобной публикации, и что Он сам затем высек его на камне, означив этим неразрушимым материалом вечность сего закона.

Поэтому все принципы справедливости, заявленные или подразумеваемые в этом Декалоге, имеют силу не только для евреев, но и для всех людей и эпох. Они полностью возвышаются над временными и позитивными предписаниями, которые были обязательны лишь до тех пор, пока прямо предписывались. Они не были отменены или изменены, поскольку не могут быть таковыми; они так же неизменны, как и совершенства Бога. По словам нашего Спасителя: «Доколе не пренебо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона».

Теперь наш аргумент заключается в том, что в этом кратком изложении отношения господина и раба упоминаются дважды и что в способах этого упоминания признается их законность. Это отношение вводится как основа проистекающих из него обязанностей и прав, причем эти права защищаются, а эти обязанности предписываются. Но если бы это была незаконная связь, какие права могли бы из нее вырасти, кроме права раба на ее прекращение? И какие обязанности господина могли бы на ней основываться, кроме обязанностей прекратить ее, раскаяться в ней и загладить ее неправды? В 4-й заповеди (Исх. xx. 10) на господина возлагается обязанность заставлять раба соблюдать день субботний. После того как 8-я заповедь запретила причинять вред имуществу ближнего на деле путем явной кражи, 10-я (ст. 17) запрещает наносить ему вред даже в мыслях посредством порочного вожделения. И в перечислении имущества, столь тщательно защищенного от посягательств, наряду с недвижимостью и скотом упоминаются рабы (эбед) и рабыни. Если читатель хочет прочувствовать всю силу аргумента, подразумеваемого в этих фактах, пусть он спросит себя, каково было бы его изумление, если бы после описания, которое слово Божье дает авторитету, праведности, чистоте и вечности этого Декалога, он прочел в нем, что разбойникам и пиратам приказывается добиваться соблюдения субботы от их несчастных жертв и что нам не следует вожделеть наложницу нашего ближнего или краденое имущество, находящееся у него в руках? И все это — без намека на виновность насилия, сожительства и вовки. Ни рассудок, ни совесть не смогли бы примириться с такой аномалией; человек неизбежно почувствовал бы, что Бог неспособен на столь косвенное оправдание греха.

§ 7. Возражения против аргументации, основанной на Ветхом Завете.

Изложение доводов, основанных на законах Моисея и Декалоге, не потребовало много места, потому что эти выводы столь ясны и здравы, что долгих слов не требовалось. Но придирки, возражения и софистика аболиционистов кишат, подобно египетским лягушкам, порожденным в тине невежества и предрассудков, и столь многочисленны именно потому, что ничего не стоят. И видя, что на их опровержение мы, пожалуй, тратим больше места, чем на прямой аргумент, легкомысленный читатель может невольно сказать себе, что в рассуждении, против которого можно столько возразить, должно быть что-то не так. Мы просим его заметить: мы останавливаемся, чтобы развеять эти возражения не потому, что они имеют хоть какой-то вес, а потому, что намерены довести дело с нашими оппонентами до конца. Когда мы закончим эти возражения, мы призовем беспристрастного читателя в свидетели того, что в прах развеян не только вес, но и малейшее подобие правдоподобия в этих придирках. И тогда мы получим право сделать вывод, что их количество свидетельствует не о сомнительном характере наших позиций, а лишь о фиксированной и слепой предвзятости наших противников против истины.

Возражают, что домашнее рабство у евреев было гораздо более мягким институтом, чем в Виргинии, и что поэтому мы не имеем права рассуждать по аналогии от одного к другому. Если бы было верно, что еврейское рабство было мягче, это могло бы показать, что мы неверно обращались со своими рабами; но это не могло бы доказать порочность рабовладения. Сам принцип законности этого отношения остался бы незыблемым. Но заметьте, что специфические смягчения рабства касались только рабов еврейской крови, а не язычников. Каким бы снисходительным ни была эта система, положение рабов-язычников демонстрировало основные черты рабства у нас: право на пожизненный труд раба без его согласия, право собственности на этот труд, право покупать, продавать и завещать его; право принуждать к нему раба с помощью телесных наказаний, которые могли иметь любую степень тяжести вплоть до смертной казни (см. Исх. xxi. 20, 21). Виргинцам не нужно было добиваться никакой более суровой формы рабства, чем эта.

Во-вторых. Говорят, что разрешение покупать, владеть и завещать рабов языческого происхождения, на которое мы ссылались, относилось только к семи проклятым племенам Ханаана и было частью божественно установленного наказания за их нечестие. Даже такой человек, как д-р Уэйленд из Браунского университета в Род-Айленде, принял этот довод, подтвердив тем самым на видном примере утверждение, что аболиционизм основан на позорном невежестве в фактах. Ответ на этот довод заключается в том, что он прямо противоречит фактам. Евреям категорически запрещалось оставлять кого-либо из семи проклятых народов в рабстве, им было велено истребить их всех, дабы зараза их скверной морали не развратила Израиль. С другой стороны, им было сказано, что они могут покупать рабов у любых других языческих народов вокруг них, с которыми они должны жить в условиях национального мира (см. Второзаконие, xx. 10–18). Изложив политику евреев в отношении побежденных врагов из этих народов и разрешив обращение пленников в рабство, Моисей продолжает (ст. 15): «Так поступай со всеми городами, которые очень далеко от тебя, которые не из городов народов сих. А в городах сих народов, которых Господь Бог твой дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души, но предай их заклятию: Хеттеев и Аморреев, и Хананеев, и Ферезеев, и Евеев, и Иевусеев, как повелел тебе Господь Бог твой, дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих…» (См. также Нав. vi. 17–21; viii. 26; x. 28–32 и т. д.).

В-третьих. На основании тех же самых предписаний возражают, что примеры повелений, данных израильтянам, не являются для нас правилами; что Бог приказал им истребить семь народов Ханаана, но если мы поэтому начнем нападать и уничтожать соседнюю нацию, которая на нас не нападала, это было бы ужасным злодеянием. Спрашивают: были ли фанатики Английской республики XVII века правы, когда оправдывали свои зверства против роялистов примерами истребления Аморреев Иисусом Навином и Амалика Самуилом? И нам говорят, что наш довод, основанный на еврейском рабстве, имеет столь же абсурдный характер.

Мы отвечаем: мы охотно принимаем эти примеры. Божье повеление Иисусу Навину и Самуилу истребить хананеев и амалекитян действительно доказывает, что убийство не обязательно является преднамеренным убийством. Сам этот пример дает нам неопровержимый аргумент против тех, кто выступает против любых смертных казней как зла. И точно так же мы используем другой пример, который наши противники считают параллельным, — еврейское рабство, — чтобы доказать, что рабовладение не обязательно является грехом. Но эти примеры не параллельны. Санкционирование домашнего рабства было статутным законом для всех поколений евреев; повеление истребить семь племен возлагало конкретную задачу на определенных лиц. Абсурдно смешивать исполнительное повеление, данное конкретным людям на один раз при определенных обстоятельствах, с санкциями постоянного института, предназначенного передаваться из поколения в поколение. Повеление истребить семь виновных племен — это первое, разрешение держать рабов — второе. Правда, пример Иисуса Навина, стеревшего эти племена с лица земли, не является для нас авторитетом поступать так же, если только мы не сможем предъявить прямое божественное поручение, уполномочивающее нас на особый случай. Но этот пример не был авторитетом и ни для какого последующего поколения евреев после Иисуса Навина для истребления любого другого языческого племени. Скажет ли кто-нибудь, что полномочия, данные Моисеем своим согражданам на владение рабами, не были столь же достаточными, чтобы позволить последующим поколениям евреев владеть рабами? Предрассудки не могут завести софистику так далеко. Следовательно, между двумя этими случаями нет никакой аналогии в пункте, необходимом для обоснования возражения против нашей аргументации.

В-четвертых. Говорят, что сам Моисей повелевал не выдавать беглого раба его господину, тем самым ясно уча, что рабы имеют право на свободу, если могут бежать. Утверждается, что это доказывает наличие какой-то ошибки в наших выводах. Разумеется, этот отрывок триумфально цитируется как решающий вопрос против закона о беглых рабах, требовавшегося недавней Конституцией Соединенных Штатов. Он содержится во Второзаконии, xxiii. 15, 16: «Не выдавай раба господину его, бежавшего к тебе от господина его; он пусть живет у тебя, среди вас, на месте, которое он выберет в каком-либо из жилищ твоих, какое ему понравится, не притесняй его».

Нам не нужен лучший ответ на эту цитату, чем тот, который дал уже упоминавшийся северный богослов, отнюдь не являющийся другом рабства, преподобный Моисей Стюарт. Он говорит: «Первый вопрос, конечно, таков: где живет его господин? Среди евреев или среди чужеземцев? Язык отрывка полностью раскрывает это и отвечает на вопрос. Он "бежал от своего господина к евреям" (в тексте сказано: к тебе, то есть к Израилю). "Он должен жить у тебя, среди вас, в одних из твоих ворот". Следовательно, он иммигрант и не жил среди них до своего бегства. Если бы он был еврейским слугой, принадлежащим еврею, вся картина выглядела бы совершенно иначе. Возвращение или реституция, судя по характеру других имущественных законов у евреев, несомненно, предписывались бы. Но как бы то ни было, язык текста вне всяких сомнений доказывает, что этот слуга — иностранец и бежал от языческого господина». Затем мистер Стюарт приводит очевидные причины, по которым чужеземного слугу, бежавшего от языческого господина, не следовало возвращать: кабала, от которой он бежал, была чрезмерно жестокой и включала право убить за любую прихоть; а принуждение его вернуться означало отправку его назад во тьму язычества и лишение света истинной религии, сиявшего только на земле евреев. Он добавляет: «Но если мы рассмотрим другой случай, а именно побег от еврейского господина, который заявлял о своих еврейских правах и пользовался ими, не меняется ли ситуация кардинально? Кто мог отнять у него имущество, владеть которым давал ему право закон Моисея? Ни сам кабальный слуга, ни соседи господина, к которым мог прийти беглец. Требование его возвращения было бы законным, а потому должно было исполняться». Это объяснение навязывается нашим здравым смыслом. Предположить, что Моисей мог столь официально разрешить и определить рабство у евреев, а затем постановить, что каждый раб может обрести свободу, просто перешагнув ручей или воображаемую линию, разделявшую маленькие кантоны племен друг от друга, или даже отправившись в соседний дом соседа своего господина и потребовав защиты, всякий раз, когда каприз, прихоть или лень побуждали его к этому, — это абсурд; это тривиальная детская забава. Это забирает одной рукой то, что обещало дать другой. Тот факт, что рабство продолжало существовать из века в век, служит достаточным доказательством того, что евреи не вкладывали в закон аболиционистского толкования. С этим согласны и уважаемые исследователи еврейских древностей, такие как Хорн и др.

В-пятых. Утверждается, что Откровение по своему замыслу было прогрессивным, подобно утренним сумеркам; что кодекс Моисея был ранней заверей; что Бог по мудрым причинам оставил во тьме многие вопросы, которые полный дневной свет Евангелия впоследствии показал грехом. И поэтому несколько практик, которые ныне преподаются нам как греховные, могли по неведению соблюдаться добрыми людьми и допускаться этим несовершенным законодательством Божьего закона. И все же, если мы, наслаждающиеся более полным откровением, предадимся этим практикам, мы окажемся виновными и непослушными.

Допустим это на время. Допустим ради спора, что это могло быть совместимо с планом откровения — обнародовать вначале лишь частичное правило долга, оставив некоторые грехи без упоминания. И все же поистине не было совместимо с истиной и святостью Бога проливать ложный свет в этом частичном откровении на те стороны человеческого долга, которые Он взялся открыть! В какой бы степени ни шло откровение от Бога, оно должно быть истинным и праведным. Если оно бралось определить пункт долга, оно должно было определить его правильно, что бы еще оно ни опускало. В противном случае мы имели бы святого, истинного и благого Творца, который, заявляя, что ведет человека к долгу и жизни, вводит его в заблуждение, ведущее ко греху и смерти. Теперь пусть читатель обратит внимание на то, что законность рабства не была одним из упущенных вопросов. Бог говорил об этом прямо; и то, что Он сказал, заключалось в его санкционировании.

Но мы не признаем, что закон Моисея был неполным откровением в смысле аболиционистов. Они любят представлять новозаветное откровение завершающим, исправляющим и корректирующим ветхозаветное. Детали его Новый Завет действительно завершает; но если бы он исправлялся или корректировался каким-либо последующим стандартом непогрешимой истины, это доказывало бы, что он не поистине вдохновенен. Действительно, история богословских взглядов достаточно ясно показывает, что этот антирабовладельческий взгляд на ветхозаветное откровение является социнианским и рационалистическим. Современный аболиционизм в Америке родился, по сути, из социнианства — в великом отступничестве пуритан Новой Англии к этой парализующей ереси, а также в фарисействе, поверхностной учености, рисовке, самомнении и неверии унитарианской клики в самопровозглашенных американских Афинах — Бостоне. Прискорбно видеть, как люди, называющие себя евангельскими христианами, движимы слепыми предрассудками против южан и южного уклада в том, чтобы перенять этот скептический тон по отношению к самому слову Божьему. Разрушительный результат проявился в случае с одним служителем Евангелия, который, поплутав в томе запутанных и беспомощных софизмов, напрямик заявляет, что если его принудят признать, что Библия рассматривала рабство как не греховное само по себе, он отвергнет саму Библию, а не свои взгляды.

Но мы указываем этим оппонентам на того Спасителя, который в самый разгар полуденного света этого закона Ветхого Завета сказал: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди», и на тот факт, что сам Декалог дважды признает права господина. Скажут ли они, что и это тоже было старым, частичным и несовершенным откровением? Не так говорит славный певец Израиля: «Закон Господа совершен» (Пс. 18:8). Как бы ни придирались аболиционисты, Иисус Христос не признавал никаких более совершенных правил морали, чем Десять заповедей, истолкованных «законом и пророками».

В-шестых. Против ветхозаветной аргументации было выдвинуто возражение, основанное на предполагаемом разрешении или попустительстве полигамии и развода без уважительной причины в законах Моисея. Это возражение выдвигалось знаменитым унитарианцем д-ром Ченнингом, а впоследствии, в более четкой форме, д-ром Уэйлендом. По существу оно сводится к следующему: полигамия допускалась ветхозаветным законом, а развод по причине, меньшей, чем супружеская неверность, прямо разрешался Моисеем. Но обе эти вещи столь же прямо запрещены как греховные нашим Спасителем (Мф. xix. 3–9). Следовательно, главное утверждение в защиту рабства, на котором покоился аргумент, не выдерживает критики: ибо эти два примера показывают, что вещь не является внутренне невиновной лишь потому, что она на время была разрешена иудеям.

Наш ответ заключается в том, что обе посылки этого возражения абсолютно ложны. Полигамия и капризный развод никогда не санкционировались ветхозаветным законом в том смысле, в каком санкционировалось домашнее рабство; и, во-вторых, последнее никогда не запрещалось в Новом Завете так, как прямо запрещены полигамия и подобные разводы. Каждый из этих фактов сам по себе делает возражение недействительным, как мы покажем; но мы докажем оба. Прежде чем сделать это, однако, мы спросим: предположим, что эти утверждения д-ров Уэйленда и Ченнинга доказали, что Бог прямо разрешил полигамия и развод без причины Своему избранному и святому народу и что Иисус Христос все же осудил эти вещи как грехи; что выиграно? Опровергается не только эта часть нашей защиты рабства, но опровергается и святость Бога, либо же — вдохновенность Писания (последнее, очевидно, было бы результатом, не очень-то неприятным для социнианов и сочувствующих им). Ибо тогда эти Писания делали бы Его учителем греха для тех самых людей, которых Он отделял для особой святости. Если Бог действительно санкционировал полигамию и развод без причины в ветхозаветном законе, то единственным выводом для благочестивого ума является то, что эти вещи были тогда невиновными и остались бы таковыми, если бы Христос впоследствии их не запретил. Теперь, когда мы переходим к Новому Завету и обнаруживаем, что домашнее рабство (которое эти оппоненты пытаются сделать аналогом полигамии и развода без уважительной причины) там не запрещено, как те два явления, но вновь разрешено, санкционировано и урегулировано, мы должны сделать вывод, что оно по-прежнему невиновно, каким оно и должно было быть, когда святой Бог допускал его для Своего святого народа.

Но первая часть посылки оппонентов также ложна; полигамия и развод без уважительной причины никогда не санкционировались Моисеем так, как домашнее рабство. Даже допуская более невежественное толкование этого вопроса, как велика разница в отношении Бога к обеим темам! Рабы упоминаются как законная собственность не только в биографиях заблуждающихся и несовершенных слуг Бога, но и в Его собственном законодательстве; приобретение их является благословением от Него; их связь со своими господами делается основой религиозных таинств; право собственности на рабов защищается законами божественного установления, а права и обязанности их и их господ четко определены. Но когда мы переходим к темам многоженства и смены жен, хотя мы видим, как жизнеописания несовершенных, хотя и добрых людей откровенно раскрывают эти злоупотребления, ни один законодательный акт их не признает, за исключением единственного случая развода. Во всех законах и предписаниях Бога Он всегда говорит «жена», а не «жены», так тщательно избегая даже видимости допущения многоженства. Декалог не защищает наложниц от вожделения со стороны других. Права и обязанности полигамистов никогда не определяются божественным законом, за исключением кажущихся исключений, которые будут объяснены. Как же все это непохоже на законодательство о рабстве!

То, что уже было сказано, делает наш аргумент несокрушимым. Но вокруг этих двух случаев существует столько непонимания, что общие интересы истины побуждают уделить каждому из них еще немного отдельного внимания. Два постановления о разводе, в которых предполагаемое противоречие представлено в наиболее яркой форме, — это постановления Моисея во Второзаконии, xxiv. 1–4, и от Матфея, xix. 3–9. Читателя просят держать их перед глазами. Форма вопроса фарисеев к Христу («Позволено ли человеку разводиться с женою своею по всякой причине?») вместе со свидетельством Иосифа Флавия учит нас, что тогда царило чудовищное извращение закона Моисея. Распущенный и в то же время самоуверенный фарисей претендовал как на одну из своих несомненных привилегий на право отвергнуть жену по прошествии лет и рождения детей по любому капризу. Ловушка, которую они теперь расставляли для Христа, была задумана так, чтобы принудить Его либо навлечь на себя одиозность нападения на этот обычай, охраняемый ревнивым гневом, либо попустительствовать их толкованию закона. Очевидно, Христос не соглашается с тем, что они правильно истолковали Моисея; но с негодованием очищает законодательство этого святого мужа от их сладострастных извращений, а затем из-за их злоупотребления им отменяет его своей властью. Он ссылается на то установление брачных уз, которое было изначальным, предшествовало Моисею и поэтому было обязательно, когда Моисей писал, чтобы показать: Моисей никак не мог постановить то, на чем они настаивали. Что же тогда постановил Моисей? Давайте объясним. В древнем обществе Востока женщины воспитывались в сравнительном уединении, а браки заключались через посредников, так что у жениха было мало возможностей для близкого знакомства даже с лицом невесты. Когда ее приводили к нему на свадьбу, если он обнаруживал на ней какое-либо телесное уродство или болезнь (несомненное значение фразы «какая-либо нечистота»), которые эффективно превращали влечение в отвращение, он был склонен считать себя обманутым в договоре и отослать отвергнутую невесту с бесчестием в дом ее отца. Там ее принимали неохотно, и в аномальном положении той, кто формально является женой, но не имеет мужа, она влачила жалкое существование, не способная вступить в брак и воспринимаемая родителями и братьями как позорная обуза. Именно для того, чтобы облегчить жалкую участь такой женщины, и был создан закон Моисея. Ей было предоставлено право требовать от предполагаемого мужа формального аннулирования несостоявшегося контракта и возвращения в статус незамужней женщины, имеющей право на другой брак. Понятно, что закон Моисея рассматривает лишь тот случай, когда брачное сожительство не состоялось. Она не находит «благоволения в глазах жениха». Он так возмущен и отвращен, что желание бежит прочь от омерзения. Тот же факт виден из условия закона, согласно которому она ни при каких обстоятельствах не должна возвращаться к этому человеку «после того, как она осквернена», то есть после того, как реальное сожительство с другим человеком сделало ее недоступной (без морального осквернения) для первого. Таковы были узкие рамки этого закона. Акт, для которого он предназначался, был разводом лишь по названию, когда тот консенсус, qui matrimonium facit (по выражению юридической максимы), так и не был завершен. Характер социальных обычаев у евреев, со свойственной родителям и братьям суровостью по отношению к несчастной дочке и сестре, делал законодательство Моисея необходимым и праведным в то время; но здесь находился «Тот, Кто больше Моисея»; и Он, защитив вдохновенного законодателя от их гнусного искажения, приступил к отмене закона, потому что тот был извращен и потому что социальные изменения эпохи устранили его праведные основания. Пусть аболиционисты покажут нам аналогичное изменение в законе домашнего рабства, сделанное Христом, и мы признаем, что моральные условия этого отношения изменились со времен Моисея.

Случай с полигамистом еще более ясен; ибо мы утверждаем, что все законодательство Пятикнижия и всего Ветхого Завета направлено исключительно против полигамии. Поскольку некоторые христианские богословы учили иному, мы должны попросить внимания и терпения читателя для краткого изложения. Полигамия зафиксирована у Авраама, Иакова, Гедеона, Елканы, Давида, Соломона; но точно так же зафиксированы и другие грехи у некоторых из них; и, как знает каждый разумный читатель, правдивое повествование священного Писания столь же часто раскрывает грехи добрых людей — для нашего предостережения, сколь и их добродетели для нашего подражания. И тот, кто замечает, как во всех библейских примерах полигамия предстает причиной домашних распрей, греха и бедствий, будет мало сомневаться в том, что Святой Дух молчаливо выставляет все эти случаи нам в назидание, а не для одобрения. Но ведь Бог создал Адаму только одну жену и научил его великому закону вечного единства двоих, точно так же, как он ныне объяснен Иисусом Христом (Быт. ii. 23, 24, со ссылкой на Мф. xix. 4–6). Бог сохранил по одной жене для Ноя и его сыновей. В каждом законе и предписании Святого Духа всегда говорится «жена», а не «жены». Пророки повсюду учат тому, как обращаться с «женой», а не с «женами». Моисей в Лев. xviii. 18, в кодексе, регулирующем брак, прямо запрещает брак со второй женой при жизни первой, предписывая тем самым моногамию в выражениях столь же ясных, сколь и слова Христа. В нашем английском переводе сказано: «Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницей, чтобы открыть наготу ее при ней, при жизни ее». Некоторые были настолько нелепы, что понимали слово «сестра» здесь в его буквальном смысле и тем самым навязывали закону значение, будто мужчина, желающий практиковать полигамию, может делать это при условии, что он не женится на двух дочерях от одних родителей; ибо если бы он сделал это, две сестры, делящие его ложе, стали бы, подобно Рахили и Лие, ссориться еще яростнее, чем две незнакомки. Но слово «сестра» несомненно должно приниматься в значении «подруги», «товарки» (которое оно имеет в множестве мест), и это по двум решающим причинам. Иной смысл заставляет Моисея нести чушь и глупость в предполагаемом обосновании своего запрета; ибо получается, что он рассуждает, будто две сестры, делящие ложе одного мужчины, будут ссориться, а две женщины без кровного родства — нет. Это ложно по факту и по природе. Разве Лия и Рахиль проявляли больше ревности, чем Сара и Агарь, Анна и Феннана? Но когда мы понимаем закон в его очевидном смысле — что муж не должен делить свое ложе со второй подругой, пока первая еще жива, — потому что подобное беззаконие вечно терзает и оскорбляет великие инстинкты, заложенные в женское сердце ее Творцом, мы заставляем Моисея говорить правду и логику, достойную глубокого законодателя. Другая причина для такого толкования заключается в том, что иной смысл ставит 18-й стих в непримиримое противоречие с 16-м стихом. Тот запрещает брак с женщиной мужа ее умершей сестры, тогда как 18-й стих при таком ложном прочтении разрешал бы его.

Более того: Малахия (глава ii. 14, 15), упрекая иудеев в различных пороках, очевидно, включает и полигамию; ибо он аргументирует в пользу моногамии (а также против развода без причины) тем фактом, что Бог, «у Которого остаток духа» и Который мог с тем же успехом создать тысячу женщин для каждого мужчины, как и одну, создал численность полов равной с самого начала. Он приводит это как мотив: «чтобы Он искал божественного семества»; то есть цель Бога в брачных отношениях состояла в правильном воспитании детей, чему полигамия заведомо препятствует. Задачей ветхозаветного пророка не было законодательное установление нового порядка; ибо законы Моисея действовали в полную силу; дело пророков состояло в их истолковании. Отсюда мы делаем вывод, что законы моисеевой эпохи на тему полигамии всегда были такими, какими их объявлял Малахия. Он лишь применял принципы Моисея.

В ответ на утверждение о том, что ветхозаветный закон отвергал полигамию столь же реально, как и новозаветный, возражали, что эта практика поддерживалась людьми, слишком благочестивыми перед Богом, чтобы продолжать ее вопреки явному предписанию, как, например, «царем по сердцу Своему» Давидом. Разве он не совершал также убийства и прелюбодеяния? Разумеется, нет никаких сомнений в том, увіщевает ли Моисей против этого! История добрых людей, увы, слишком ясно показывает силу общего дурного примера, обычая, искушения и самолюбия, ослепляющих честную совесть. Возражали, что полигамия практиковалась столь повсеместно и ценилась так высоко, что Моисей никогда не осмелился бы попытаться искоренить ее. Когда же люди научатся тому, что автором ветхозаветного закона был не Моисей, а Бог? Разве Бог робок? Боится ли Он твердо обращаться со Своими творениями? Но отрицается и то, что существуют какие-либо доказательства широкого распространения полигамии среди евреев. И нет ничего проще, чем показать, что если бы она была таковой, Моисей был законодателем, достаточно смелым, чтобы справиться с ней. Что может быть более суровым, чем его обращение с субботним годом или с идолопоклонством? Возражают, что брак вдовы, оставшейся бездетной, с братом умершего с целью восстановить семя умершему представляет собой случай фактически предписанной полигамии. Мы отвечаем: никто не может доказать, что ближайшему родственнику было разрешено или предписано вступать в такой брак, когда у него уже была жена. Знаменитый И. Д. Михаэлис, ученый и не слишком благосклонный свидетель, говорит в своих «Комментариях на законы Моисея» об этом законе: «Равно он не касался брата, уже имевшего собственную жену» (кн. III, гл. vi, § 98). Возражают, что полигамия признается как разрешенная связь во Второзаконии, xxi. 15–17, где мужу в полигамном браке запрещается переносить первородство со старшего сына на младшего, ребенка более любимой жены; и в Исходе, xxi. 9, 10, где мужу запрещается лишать менее любимую жену ее супружеских прав и содержания. Оба эти случая объясняются общепризнанным принципом: могут существовать связи, вступать в которые было грехом, и которые тем не менее греховно разрывать после их заключения. Никто не сомневается в том, что Новый Завет делает полигамию незаконной; однако кажется вполне очевидным, что апостолы давали те же инструкции мужьям нескольких жен, входившим в христианскую церковь. Следовательно, нет никаких свидетельств того, что полигамия допускалась в законах Моисея.

Таким образом, мы показали, что возражение д-ра Ченнинга против нашего ветхозаветного аргумента в пользу законности домашнего рабства ложно в обеих своих посылках. Во-первых, неправда, будто Моисей санкционировал полигамию и необоснованный развод в том смысле, в каком он санкционировал рабство. И во-вторых, если бы он это сделал, это доказывало бы, что эти практики были законными, пока их не запретил наш Искупитель; но домашнее рабство не встретило такого запрета с Его стороны и потому остается законным до сих пор. Если нет, то почему божественный Реформатор поразил два «греха-сестры» и оставил третье — гигантское зло — нетронутым? На это есть только один ответ: Он не считал это грехом.

Если этому возражению было уделено слишком много места, оправданием служит то, что этот предмет крайне неверно понимается христианскими богологами. Объяснение заключается в том, что изучение еврейских древностей в наши дни было в столь большой степени оставлено немецким рационалистам и тайным социнианам, а недавние эссе британских и янки-ученых в столь высокой степени являются их раболепными имитациями. Но эти скептически настроенные литераторы Германии, носящие облачение священников ради доходов от государственной церкви, обычно были не освященными людьми, питавшими самые презрительные взгляды на вдохновенность Ветхого Завета. Читатель будет помнить, что убежден ли он вместе с нами в том, что Моисей действительно запретил полигамию, или нет, опровержение возражения аболиционистов все равно остается абсолютно верным.

Седьмое и последнее возражение против нашей ветхозаветной аргументации состоит из различных отрывков из еврейских пророков, которые обличают угнетение бедных и удержание платы трудящегося человека. Каждая фраза, звучащая хоть сколько-нибудь в поддержку их целей, яростно подхватывается аболиционистами и безжалостно привлекается на службу осуждению рабства, без внимания к намерению или смыслу священного писателя. Если бы здесь обсуждались все тексты, исторгнутые таким образом, этот раздел разросся бы до размеров книги. Поэтому будут процитированы лишь несколько отрывков, которые наши оппоненты считают своими сильнейшими доводами, и ответ на них послужит ответом на все остальные. Один из таких отрывков — Исаия, lviii. 6: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгните всякое ярмо». Другой находится в книге Иеремии, xxii. 13: «Горе тому, кто строит дом свой неправдою и горницы свои беззаконием, кто заставляет ближнего своего работать даром и не отдает ему платы его». Еще один — в книге Иеремии, xxxiv. 17: «Посему так говорит Господь: вы не послушались Меня в том, чтобы объявить свободу каждый брату своему и каждый ближнему своему». А чтобы найти библейский камень для травли закона о беглых рабах, они цитируют Исаию, xvi. 3: «Спрячь изгнанников; не выдавай скитальца».

Теперь можно было бы подумать, что эти извращения Писания должны были заставить усомниться тех, кто помнит, что эти самые пророки несомненно были рабовладельцами. Вспомните, например, Елисея, который был столь крупным рабовладельцем, что имел одновременно одиннадцать пахарей, и который даже после того, как посвятил себя исключительно пророческому служению, все же имел своих слуг — Гиезия и других (4 Цар. v. 20 и vi. 15). Как могли они направлять такие обличения на рабовладельцев и избегать сарказма: «Врач, исцели себя самого»? Следует также вспомнить, что законы Моисея, в которых рабовладение было прямо санкционировано, были приняты властью столь же божественной, сколь и та, которою проповедовали Исаия и Иеремия; что Моисей был большим пророком, чем даже они, — «величайшим из пророков»; что его законы все еще действовали в полную силу; что они соотносятся с наставлениями этих пророков как текст с толкованием; и что всегда главным бременем их обвинений против виновных соотечественников было то, что те оставили уставы Моисея. Были ли стражи и истолкователи Конституции наделены властью не только отменять, но и порочить тот самый закон, истолковывать который они были назначены? Может ли проповедь противоречить собственному тексту?

Прежде чем эти упреки в притеснении можно будет применить как Божье осуждение домашнего рабства, должно быть доказано, что в Его глазах рабство является притеснением. Принимать это на веру — значит предвосхищать весь предмет спора. Но мало того, что это не доказано никакими подобными текстами, из вышеприведенных замечаний очевидно, что это и не может быть ими доказано, если только не заставить Бога противоречить Самому Себу. Но когда мы немного вчитываемся в соседние слова самих этих пророков, мы узнаем из них, что именно они имеют в виду; и мы видим пример, комичный, если бы он не был столь болезненным, той легкомысленной глупости, с которой злоупотребляют Словом Божиим. Так, в книге Исаии, lviii. 6, 7, мы переходим к самым следующим словам и узнаем, что рассматриваемая обязанность заключается в том, чтобы «ввести изгнанников бедных в дом» и проявлять милосердие к «плоти своей». Были ли рабы-язычники у евреев «их плотью» в смысле Ветхого Завета, то есть их кровными родственниками? Очевидно, эта фраза подразумевает их сограждан еврейской крови, находящихся в бедственном положении. Находятся ли рабовладельцы в опасности согрешить тем, что выгоняют из своих домов домашних рабов, и нуждаются ли они в упреках, чтобы заставить их принять их обратно? Такова «бесконечная бессмыслица», навязываемая слова Исаии аболиционистами. Следовательно, здесь нет никаких отсылок к эмансипации рабов-язычников; речь идет об обязанностях милосердия, справедливости и гостеприимства по отношению к угнетенным согражданам. И если этот отрывок имеет какое-то отношение к слугам, то лишь к греху удерживания еврейских слуг после года освобождения в субботний год.

Когда мы обращаемся к книге Иеремии, xxii. 13, беглый взгляд на контекст показывает нам, что горе по поводу использования труда ближнего без платы изречено на ШаЛлума, нечестивого царя Иудеи, который строил свои дворцы не руками домашних слуг, а путем незаконной мобилизации своих политических подданных. Такова поразительная точность аболиционистского толкования! Точно так же в книге Иеремии, xxxiv. 17, которая упрекает иудеев в том, что они не «объявили свободу каждый своему брату», один маленький вопрос должен был обескуражить наших ревностных обвинителей: были ли рабы-язычники «братьями» для иудеев в смысле пророка? И нам стоит лишь вернуть взгляд к 14-му стиху, чтобы увидеть его объяснение: они не подчинились закону Моисея «по прошествии семи лет отпускать каждого брата своего, еврея, который продался тебе». От обязанности этого закона господа язычников были прямо освобождены.

Но иллюстрацией вершин глупости является Исаия, xvi. 3, который так смело искажают, чтобы оправдать укрывательство беглых рабов. Эти слова вообще не являются речью пророка! Эта глава представляет собой драматическое описание бедствий языческих народов близ Иудеи и особенно Моава среди них во время нашествия, которое Исаия навлекает на них в наказание за их грех; и этот стих изображает бежащих моавитян, умоляющих иудеев о сокрытии и защите при преследовании их врагами. Так что в данном случае нет ни раба, ни рабовладельца; и язык пророка не содержит ничего, что намекало бы на то, было ли праведным или нет для иудеев удовлетворить просьбу этих испуганных грешников в час их возмездия.

Мы уже рассмотрели — пожалуй, слишком подробно — различные бессильные попытки вырваться из сетей нашей неумолимой ветхозаветной аргументации. Это короткий, ясный, убедительный аргумент. Хотя не все, что заповедано евреям, обязательно заповедано нам (поскольку оно могло иметь временное значение), любая такая вещь по своей природе должна быть невиновной, ибо святой Бог не стал бы санкционировать грех для Своего святого народа в самом акте отделения его к святости. Но рабовладение было прямо санкционировано как постоянный институт; обязанности господ и рабов определены; права господ защищены не только в гражданском, но и в вечном нравственном законе Бога; и Он Сам стал рабовладельцем, потребовав приношения рабов для Своего святилища и священников. Следовательно, хотя мы не утверждаем, что современные христианские нации обязаны иметь рабов, мы утверждаем, что ни один народ не согрешает простым владением рабами, если только не может быть указано место, где Бог впоследствии издал запрет. Но такого места нет, как покажет следующая глава. Хотя мы прекрасно знаем, что для тайных неверующих и рационалистов, какими являются все аболиционисты, это не имеет веса, для каждого ума, уважающего вдохновенность Ветхого Завета, это является решающим. И пусть каждый христианин отметит, что вместе с богодухновенностью Ветхого Завета стоит или падает богодухновенность Христа и апостолов, поскольку они безоговорочно берут на себя обязательство поддерживать первую.

ГЛАВА VI. НОВОЗАВЕТНЫЙ АРГУМЕНТ.

Вдохновение всегда представляет Новый Завет как свое окончательное учение. Откровение в нем завершено; и все наставления относительно добра и зла, которые человек когда-либо будет искать у Бога, должны быть найдены в этой книге. Итак, покончено со всеми софистическими доводами о сумерках откровения: ибо мы пришли теперь к полуденному сиянию. Если рабовладение допускалось в Древнем мире по жестокосердию его, здесь мы можем ожидать его отмены. Где бы Новый Завет ни оставлял моральный характер рабства, там он и должен оставаться. Какова же его позиция здесь?

§ 1. Определение слова Δουλος.

Слово, обычно переводимое как «слуга» (servant) в авторизованном переводе Нового Завета, — это Δουλος (дулос), которое, вероятнее всего, происходит от глагола δεω (део) — «я связываю». Отсюда самое прямое значение существительного — «кабальный человек» (bondsman). Многие аболиционисты с безрассудной резкостью критики, которую нельзя не осудить самым строгим образом, попытались избежать сокрушительного свидетельства Нового Завета против их догмы, отрицая, что это слово означает там раба. Некоторые из них стараются придать ему значение «сын», некоторые — «наемный слуга», а некоторые — «подданный» или зависимый гражданин. Даже мистер Альберт Барнс в своих «Комментариях на Послания» отрицает, что это слово несет в себе какое-либо свидетельство того, что священными авторами подразумевается подлинно крепостное отношение. Любой честный и сведущий библеист чувствует, что было бы оскорблением его интеллекта предполагать, будто для него требуется обсуждение этого нелепого утверждения; но поскольку наша цель — обычный читатель, мы кратко изложим доказательства того, что δουλος, когда оно не метафорично, означает в устах Христа и Его апостолов буквального домашнего раба.

Иудея и Римская империя в свое время были преисполнены домашними рабами, так что во многих местах они превосходили численностью свободных граждан. Δουλος, как общепризнано, — это слово, используемое для обозначения раба античными светскими авторами в историях, статутах, трудах по политологии, таких как работы Аристотеля, в упоминаниях греками римского гражданского права, где они неизменно переводят его как Servus, столь четко и сурово определенное в этом праве как буквальный раб. Использовали ли апостолы и евангелисты греческий язык своего времени правильно и честно? И если δουλος у них не означает раба, то в пределах Нового Завета нет более сильного слова, которое означало бы это (как и в греческом языке); так что во всех апостольских историях и посланиях нет никакого упоминания об этом всемирном институте, который окружал их! Кто в это верит? Снова: принятый греческий перевод Ветхого Завета, Септуагинта, идиомам которой в Новом Завете подражают больше, чем какому-либо другому книжному источнику, использует δουλος, как в Левите xxv. 44, для перевода Ebed, купленного за деньги у язычников. Места, где новозаветные писатели используют δουλος метафорически, подразумевают значение раба как буквальное, поскольку уместность тропа зависит от этого смысла. Так, в Деяниях iv. 29, xvi. 17, к Римлянам i. 1 апостолы названы δουλοι Божьими, слугами, чтобы выразить покупку, владение и власть Бога над ними, а также их строжайшее послушание. Сделайте буквальный смысл чем-то меньшим, чем настоящий раб, и сила и красота тропа исчезнут. Снова: это слово часто используется в контрасте с сын и политический подданный, так что это доказывает иное значение. Так, от Иоанна viii. 34, 35: «Всякий, делающий грех, есть раб (δουλος) греха. Но раб не пребывает в доме вечно; но сын пребывает вечно». От Луки xix. 13, 14: «Призвав десять рабов (δουλοι) своих, дал им десять мин и т. д.; но граждане его (πολιται = политические подданные) ненавели его» и т. д. К Галатам iv. 1: «Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба (δουλος), хотя и господин всего: он находится под надзором воспитателей и попечителей» и т. д. В заключение: все сведущие и беспристрастные толкователи говорят нам, что под δουλος Новый Завет понимает раба. Мы можем упомянуть докторов Блумфилда, Ходжа и Тренча. Классические авторитеты греческого языка называют это наиболее надлежащим значением, и библейские лексиконы новозаветного греческого языка свидетельствуют о том же. Из последних мы можем процитировать доктора Эдварда Робинсона из Нью-Йорка, вовсе не друга рабства.

«Δουλος ου.δ = (сущ. от δεω), кабальный работник, раб, слуга, правильно — по рождению, от лич. от ανδροποδον, „обращенный в рабство на войне“. Сравните Ксеноф. Анаб. iv. 1, 12, αιχμαλωτα αυδραποδα. Гелл. i. 6, 15; Фукид. viii. 28, τα ανδραποδα παντα, και δουλα και ελευθερα. Но такой пленник иногда называется δουλος, Ксеноф. Кир. 3, 1, 11, 19, там же, 4, 4, 12. Отличается также от ὁ διακονος, см. эту ст. № 1. В семье δουλος был тем, кто обязан служить, рабом, собственностью своего господина, „живым владением“, как называет его Аристотель, Пол. 1, 4. ὁ δουλος κτημα τι εμψυχον. Сравните Быт. xvii. 12, 27; Исх. xii. 44. Согласно тому же автору, полное домохозяйство состояло из рабов и свободных, Полит. 1, 3. οικια δε τελειος εκ δουλων και ελευθερον. Следовательно, δουλος никогда не был наемным слугой, последний называется μισθιος, μισθωτος, см. соотв. ст. Затем доктор Робинсон переходит к детальному определению δουλος как означающего: „1, В собственном смысле о невольном служении, раб, слуга, в противовес ελευθερος. 2, Переносно, о добровольном служении, слуга, предполагающий обязательство, повиновение, преданность. 3, Переносно, служитель, приспешник, говорится о должностных лицах и служителях восточного двора, которые часто являются сугубо рабами“».

§ 2. Рабство часто упоминается, но не осуждается.

Само по себе отсутствие осуждения рабовладения в Новом Завете является доказательством того, что оно не является незаконным. Показывая, что такого осуждения не существует, мы делаем больше, чем от нас можно было бы потребовать в силу какого-либо логического обязательства: мы вполне могли бы переложить бремя доказательства здесь на наших обвинителей и заявить, что нас следует считать невиновными до тех пор, пока наша виновность не будет доказана какими-либо позитивными свидетельствами Священного Писания. Но наше дело столь прочно, что мы можем позволить себе рассуждать ex abundantia; утверждать больше, чем мы обязаны показать. Мы заявляем тогда о том знаменательном факте, что в Новом Завете нигде нет никаких упреков в адрес рабовладения в прямых выражениях. Доказательством истинности этого утверждения служит то обстоятельство, что аболиционисты со всем их злобным усердием не смогли найти ни единого примера и вынуждены нападать на нас исключительно с помощью умозаключений. Прямое разрешение иметь рабов, данное Моисеем народу Божьему, нигде не отменяется «большим, чем Моисей», Божественным Пророком нового устроения. Пусть читатель подумает о том, как этот факт подкрепляется сопутствующими обстоятельствами. Христос и его апостолы проповедовали посреди рабов и рабовладельцев. Этот институт был чрезвычайно распространен во многих частях мира. Поттер говорит нам, что в Афинах (месте, где проповедовал Павел) свободных граждан, обладавших избирательными правами, было двадцать одна тысяча, а рабов — четыреста тысяч. Общины, которым проповедовали Христос и его апостолы, состояли из господ и их рабов. Рабство того времени, определяемое римским гражданским правом, было суровым и угнетающим, рассматривая раба как юридическое ничтожество, без собственности, прав или средств правовой защиты; без брака, подчиненного даже в отношении своей жизни капризу своего господина и во всех отношениях бывшего человеческим вьючным животным. Далее: на этот институт Христос и его апостолы ссылаются множество раз для иллюстрации других тем; и о самом институте они часто говорят нравоучительно. Тем не менее, часто осуждая злоупотребления и притеснения, присущие ему, они никогда не осуждают самое отношение. Несколько раз апостолы дают формальные перечисления распространенных грехов своих времен; как в Послании к Римлянам i. 29, 31; к Галатам v. 19–21; от Матфея xv. 19; к Колоссянам iii. 8, 9; 2 Тимофею iii. 2–4. Эти перечни грехов часто бывают полными и подробными; но владение рабами никогда не появляется среди них.