«Унитарианство в Америке: История происхождения и развития»

[ 47 ] Четыре поколения литературной семьи: Хэзлитты в Англии, Ирландии и Америке, 23, 26, 30, 40, 43, 50; Лэмб и Хэзлитт: Новые письма и документы, 11–15.

[ 48 ] «Monthly Repository», III, 305. Мистер Хэзлитт «прибыл в Бостон 15 мая 1784 года; и, имея рекомендательное письмо к мистеру Элиоту, который принял его с величайшей добротой, он в тот же день был представлен Бостонской ассоциации священников. Досточтимый Чонси, в доме которого она проходила, завел с ним непринужденную беседу и оказал ему всевозможное уважение, узнав, что тот был знаком с доктором Прайсом. Не зная в тот момент о причине, по которой это произошло, обсуждение в качестве общей темы выбрало рукоположение. После того как различные джентльмены по очереди высказали свои мнения, незнакомца попросили заявить о своих взглядах, на что он без колебаний ответил, что народ или конгрегация, избравшая какого-либо человека своим пастором, и является его надлежащим рукоположителем. Услышав это, мистер Фримен вскочил с места в некотором восторге, воскликнув: "Хотелось бы мне, сэр, доказать это". Джентльмен ответил, что "немногие вещи могут допускать более простое доказательство". И с той минуты между ним и мистером Фрименом завязалось самое тесное общение. Вскоре после этого, поскольку бостонские газеты не подвергались цензуре (imprimatur), он опубликовал несколько писем в поддержку дела мистера Фримена. По настоянию мистера Фримена он также опубликовал "Священное опровержение тридцати девяти статей". Когда пошел слух, что эта публикация появится в определенный день, печатник, предупрежденный об этом обстоятельстве, отпечатал на сто газет больше обычного тиража и к полудню не имел на руках ни единого экземпляра. В своих последствиях эта публикация превратила общину мистера Фримена в унитарианскую церковь, что, как признавал мистер Фримен, никогда не могло бы свершиться без трудов этого джентльмена».

[49] Американское унитарианство, из книги «Жизнь Линдси» Белшема (Belsham's Life of Lindsey), с. 12, примеч.

[50] Американское унитарианство, с. 16.

[51] Американское унитарианство, примеч.

[52] Там же, с. 20.

[53] Американское унитарианство, с. 17.

[54] «Окснард был купцом, родившимся в Бостоне в 1740 году, но обосновавшимся в Портленде, где в 1787 году он женился на дочери генерала Прибла. Он был лоялистом и бежал из страны с началом войны. Он вернулся в Портленд в 1787 году. Несколько лет спустя, в 1792 году, когда епископальная церковь осталась без служителя, он был нанят в качестве чтеца с намерением принять сан. Его унитарианство положило конец его епископату, но не его проповеднической деятельности. Он собрал небольшую общину в школьном здании и проповедовал — порой собственные проповеди, но чаще чужие. Он умер в 1799 году». Джон К. Перкинс (John C. Perkins), «Как Первый приход стал унитарианским» — историческая проповедь, произнесенная в Портленде.

[55] Американское унитарианство, с. 18.

[56] Там же, с. 17, 20.

[57] Американское унитарианство, с. 24.

[58] Американское унитарианство, с. 22.

[59] Церковные записи, в рукописи, т. II, с. 7.

[60] Предобрый Томас Роббинс (Rev. Thomas Robbins), «Дневник» за 13 октября 1799 г., т. I, с. 97, услышав мистера Кендалла, записал: «Он производит впечатление убежденного арминианина. Боюсь, он собьет с пути многих душ». См. Джон Каксон (John C. Cuckson), «Краткая история Первой церкви в Плимуте», гл. 8.

[61] Чонси против Чендлера, с. 152.

[62] Эти сведения взяты из «Дебатов и протоколов Конвента Содружества Массачусетс, состоявшегося в 1788 году и в конечном счете ратифицировавшего Конституцию Соединенных Штатов» (Бостон, 1856).

V. ПЕРИОД ПОЛЕМИКИ.

Весной 1805 года преподобный Генри Уэйр, который на протяжении почти двадцати лет был пастором Первой церкви в городе Хингем, был утвержден в должности профессора богословия имени Холлиса в Гарвардском колледже. Эта кафедра освободилась после смерти профессора Дэвида Таппана, который был умеренным кальвинистом, то есть человеком, признававшим суверенитет Бога, но оставлявшим человеку ограниченную возможность для личных усилий в деле спасения. Консервативная партия исходила из того, что назначен будет именно кальвинист, поскольку основатель этой важной профессуры, как утверждалось, придерживался тех же взглядов и обусловил свой дар требованием, чтобы этот пост занимал исключительно кальвинист. Либералы решительно это отрицали, утверждая, что Холлис был не только либерален и католичен в своем богословии, но и не устанавливал подобных ограничений [1]. Когда кандидатура мистера Уэйра была представлена совету надзирателей, она встретила ожесточенное сопротивление, однако он был избран значительным большинством голосов. Вскоре против него появилась брошюра, и это стало началом полемики, продолжавшейся четверть века [2].

Эта война брошюр разгорелась еще сильнее с выходом в свет в 1805 году книг преподобного Джона Шермана «Один Бог исключительно в одном лице» (One God in One Person Only) и преподобного Осии Баллу «Трактат об искуплении» (Treatase on the Atonement). Книга мистера Шермана была охарактеризована в журнале «Мозли антолоджи» как «один из первых актов прямой враждебности против ортодоксов, совершенных на этих западных берегах» [3]. Небольшая книга Осии Баллу оказала незначительное влияние на ход религиозной мысли за пределами универсалистской общины, к которой он принадлежал, и, вероятно, совсем не затронула полемику между ортодоксальными и либеральными конгрегационалистами. Тем не менее, это было первое позитивное изложение доктрины искупления в рациональной форме — не как искупительной жертвы, а как примирения человека с любящей властью Бога. В течение десятилетия это привело ведущих универсалистов к унитарианским позициям [4]. За этими трудами последовала вышедшая в 1810 году книга преподобного Ноа Вустера «Библейские вести об Отце, Сыне и Святом Духе» (Bible News of the Father, Son, and Holy Ghost), в которой четко и убедительно излагался арианский взгляд на Троицу, или подчиненность Христа Богу. Этим формулировкам со стороны либералов противостояло издание журнала «Паноплист» (The Panoplist), основанного доктором Джедидией Морсом из Чарльстауна, шт. Массачусетс, в 1805 году. Этот журнал истолковывал ортодоксальные позиции и ревностно посвящал себя защите старых идей в том виде, как их понимали его редакторы. Он не был яростно агрессивным, но в значительной степени был посвящен общим религиозным интересам и продвижению более высокого духа благочестия. За ним последовал журнал «Дух пилигримов» (The Spirit of the Pilgrims), который отличался большей воинственностью и в некоторой степени нетерпимостью. В 1808 году была основана Андоверская богословская школа как результат примирения хопкинсианцев и кальвинистов старого толка, что предоставило возможность богословского образования для тех, кто не мог принять либеральную позицию Гарварда.

Большинство либеральных деятелей того времени отказывались подвергать свои убеждения испытанию точным определением. Они считали, что ни одно богословское положение не может иметь высокой ценности в отношении христианских достижений. В этих условиях воспитывались люди, ставшие лидерами раннего унитарианского движения. Уильям Эллери Ченнинг, возглавивший Церковь на Федерал-стрит в июне 1803 года, был ярко выраженным евангеликом, отличавшимся глубоким и искренним благочестием. Постепенно он пришел к принятию либеральной позиции в результате своей любви к свободе, возвышенной духовности природы и толерантного и широкого склада ума. Он задал духовное и интеллектуальное направление новому движению, руководил его филантропическими начинаниями и привел к блестящим результатам его духовную философию. В начале 1804 года Джозеф Стивенс Бакминстер был назначен пастором Церкви на Браттл-стрит; и хотя он проповедовал чуть более шести лет, прежде чем смертельная болезнь унесла его, он оставил после себя предание о великих проповеднических дарованиях и удивительно привлекательной личности. Другим человеком, ушедшим из жизни в ранней молодости, был Сэмюэл Купер Тэчер, возглавивший приход «Нью Саут» в 1811 году и надолго запомнившийся своей ученостью и усердием в предпринятом им деле. Чарльз Лоуэлл перешел в Уэст-черч в 1806 году и достойно поддерживал традиции либерализма и духовной свободы, укоренившиеся в том месте поклонения. В 1814 году появился Эдвард Эверетт — в возрасте двадцати лет (такой же возраст был у Бакминстера, когда тот взошел на амвон) — в качестве пастора Церкви на Браттл-стрит, чтобы очаровывать своей красноречием, ученостью, изяществом и силой. Фрэнсис Паркман начал свое служение в церкви «Нью Норт» в 1812 году — «человек разносторонних познаний, доброго духа, исключительного человеколюбия, изысканных, но простых манер, прекрасного литературного вкуса» [5]. Несколько лет спустя Джон Горэм Палфри стал пастором Церкви на Браттл-стрит, а Джеймс Уокер возглавил Гарвардскую церковь в Чарльстауне. Среди мирян в церквах, где проповедовали эти люди, было немало выдающихся лиц. Таким образом, либеральное содружество обладало высочайшим социальным и интеллектуальным статусом. Благочестие церквей было серьезным, если не глубоким, а преподаваемая религия — простой, искренней, интеллектуальной и истовой в духовном отношении.

«Мозли антолоджи».

Практические и толерантные цели либералов проявились в том, как они начали публично выражать свою позицию. В журнале «Мозли антолоджи» они впервые обрели голос, хотя это издание было начато без малейших полемических целей. Основанный молодым человеком как ежемесячный литературный журнал в 1803 году, когда издатель обнаружил, что он не приносит дохода, он был заброшен [6]; и издатели обратились к преподобному Уильяму Эмерсону, пастору Первой церкви в Бостоне, с просьбой взять его под свое руководство. Он согласился и собрал вокруг себя круг друзей для помощи в управлении. В конце концов их встречи переросли в Клуб антологии (The Anthology Club), который выпускал издание на протяжении десяти томов. Среди участников были Уильям Эмерсон, Сэмюэл Купер Тэчер, Джозеф С. Бакминстер и Джозеф Такерман — пасторы церквей Бостона и его окрестностей либерального толка. В него также входил Джон С. Дж. Гардинер, ректор Троицкой церкви, бывший президентом клуба на протяжении всего периода его существования и являвшийся одним из самых частых авторов периодического издания. Члены клуба объединялись не по сектантскому духу, а общей целью сделать что-то для литературы и развития культуры. «Мозли антолоджи» был первым отчетливо литературным журналом, издававшимся в этой стране. Он сыграл важную роль в развитии интеллектуальных вкусов Новой Англии и в пробуждении ее литературных способностей. Дух «Мозли антолоджи» был широким и католичным. Естественно поэтому, что на его страницах либералы впервые выступили с протестом против партийных целей и методов. В некоторых случаях богословские проблемы обсуждались, крайние тринитарные доктрины подвергались критике, а либеральная позиция получала защиту.

Общество содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию.

В 1806 году преподобный Уильям Эмерсон начал издание «Кристиан монитор» в качестве секретаря Общества содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию — организации, только что основанной жителями Бостона и его окрестностей с целью публикации просвещенных и практических трактатов и книг. Эта серия небольших книг объемом в сто пятьдесят или двести страниц каждая, выходившая ежеквартально, была задумана для публикации трудов по благочестию практического и либерального толка. Первый номер содержал молитвы и духовные упражнения для личного или семейного использования, за ним последовали «Жизнь и характер Христа» епископа Ньюкомба, сокращенное переиздание «Серьезного призыва» Лоу, «Размышления» епископа Холла, «Пислания к скорбящим» Эрскина, а также два или три тома проповедей о религиозных обязанностях и воспитании детей.

Помимо «Кристиан монитор» это общество выпускало серию «Религиозные трактаты», получившую значительное распространение. Затем оно предприняло издание книг для детей и семейного чтения. Стремясь публиковать труды чистой нравственности и практического благочестия, общество действовало в сугубо католичном и либеральном ключе, будучи внеконфессиональным и при этом ревностно христианским. Дух и методы этого общества были всецело характерны для времени его организации и для тех людей, которые вдохнули в него жизнь и смысл. Не догма, а благочестие — вот чего они желали. В истинном смысле они были внеконфессиональными христианами, ревностными в добрых делах и благочестивой жизни [7].

«Дженерал репозитори».

«Мозли антолоджи» и «Кристиан монитор» представляли мягкую и недогматичную позицию либералов, их страх перед любыми спорами и стремление посвятить свои труды исключительно распространению толерантного и вселенского христианства. Начало полемического духа с либеральной стороны нашло выражение в журнале «Дженерал репозитори энд ревью» (The General Repository and Review), основанном в Кембридже преподобным Эндрюсом Нортоном в апреле 1812 года. В первом номере этого ежеквартального издания редактор отмечал, что обсуждение доктрины Троицы «в нашей стране до сих пор ограничивалось главным образом частными кругами», и приводил в качестве единственных исключений книги Джона Шермана и Ноа Вустера. Однако обозрение открывалось защитой либерального христианства, которая была агрессивной и откровенной. В последующих выпусках давалось энергичное изложение либеральной позиции, полемические статьи отличались силой и определенностью, причем в манере, дотоле совершенно не свойственной тем, кого редактор называл «католичными христианами». Один из номеров содержал длинный и интересный обзор религиозных интересов страны и превосходным образом подводил итоги перспектив либеральных церквей. После выхода шестого номера мистер Нортон оставил эту работу, чтобы стать библиотекарем Гарвардского колледжа; в дальнейшем издание было продолжено еще в двух выпусках «обществом джентльменов». Мистер Нортон был автором подавляющего большинства материалов этого журнала, однако среди других авторов были Эдвард Эверетт и его брат Александр Х. Эверетт, Джозеф С. Бакминстер, Джон Т. Киркленд, Сидни Уиллард, Джордж Тикнор, Вашингтон Оллстон, Джон Лоуэлл, Ноа Вустер и Джеймс Фриман — большинство из них были связаны с Гарвардским колледжем или либеральными церквами Бостона. Тем не менее, очевидно, что либеральная общественность была еще не готова к столь агрессивному и откровенному журналу.

«Кристиан дисайпл».

Требовалось нечто более мягкое, менее агрессивное, отчетливо религиозного и примирительного характера. С этой целью доктора Ченнинг, Чарльз Лоуэлл и Такерман, а также преподобный С. К. Тэчер, к которым впоследствии присоединился преподобный Фрэнсис Паркман, задумали ежемесячный журнал, который должен был быть либеральным по своему характеру, но не сектантским и не догматичным. Они пригласили преподобного Ноа Вустера, чья книга «Библейские вести» стоила ему пасторской кафедры, переехать из Нью-Гэмпшира в Бостон, чтобы стать его редактором. Хотя убеждения мистера Вустера сближали его с хопкинсианцами во всем, за исключением его позиции в отношении подчиненности Христа Богу, он был вынужден порвать со своими прежними связями и искать новые сферы деятельности. Он начал издание религиозного и семейного журнала «Кристиан дисайпл», первый номер которого вышел в мае 1813 года. Он не предназначался для богословских дискуссий или сугубо для защиты либеральной позиции. Его тон носил примирительный и умеренный характер, в то время как он ревностно защищал религиозную свободу и милосердие. Его целью было практическое и гуманитарное служение — помогать людям жить христианской жизнью как в индивидуальном качестве, так и в их социальных связях. Когда журнал касался спорных вопросов, он делал это в пояснительной манере, с целью просвещения читателей и побуждения их к более глубокому пониманию истинной религии. Как удачно выразился биограф Ноа Вустера, он сделал этот труд «отличающимся безусловной преданностью индивидуальным правам мнения и священному долгу либерального уважения к ним у других людей» [8].

Доктор Вустер был в большей степени филантропом, нежели богословом; и если он и вовлекался в полемику, то случайно и к своему великому удивлению и разочарованию. Он отвечал своим критикам не ради защиты собственных позиций, а во имя истины и из взыскательного чувства долга. Его кроткий, любящий и сострадательный нрав делал его непригодным для интеллектуальных распрей, и он куда охотнее посвящал себя филантропии и реформам. В самой сжатой форме «Кристиан дисайпл» сообщал о деятельности либеральных церквей и деятелей, однако уделял много места всевозможным организациям гуманитарного характера. Он с энтузиазмом выступал за реформу умеренности — и это в то время, когда мало кто еще возвышал голос в ее защиту. Он посвятил множество страниц осуждению рабства и одобрению любых усилий по его смягчению или отмене. Он уделял большое внимание бедам войны — теме, которая все больше поглощала интерес редактора. Он решительнейшим образом осуждал дуэли, как и любые формы агрессивности и бесчеловечности. По своему духу доктор Вустер был таким же противником всякого насилия, как и Толстой, и по во многом схожим причинам. Подробным отчетам о деятельности библейских обществ уделялось больше места, чем любой другой организации, и эти общества пользовались особым интересом у доктора Вустера и его соратников.

В конце 1818 года доктор Вустер оставил пост редактора «Кристиан дисайпл», чтобы посвятить себя делу мира, интересам христианского согласия и доброй воли, а также изложению собственных богословских убеждений. Руководство журналом перешло к его первоначальным владельцам, которые продолжили его издание.

При новом руководстве тираж журнала увеличился. Сначала редактором стал младший Генри Уэйр, который вел это дело на протяжении шести томов, вышедших до смены названия. Издание приобрело более отчетливо богословскую направленность и взяло на себя задачу изложения и защиты взглядов либералов. В 1824 году «Кристиан дисайпл» перешел в руки преподобного Джона Горяма Палфри, который изменил его название на «Кристиан эгзаминер», не меняя общего характера издания. Спустя два года редактором стал мистер Фрэнсис Дженкс, однако в 1831 году журнал перешел под управление преподобного Джеймса Уокера и преподобного Фрэнсиса В. П. Гринвуда. Постепенно он превратился в орган высшей интеллектуальной жизни унитарианцев, выражая их интерес к литературе, общей культуре и филантропии, а равно и к богословскому знанию. Подзаголовок «Теологическое обозрение» (Theological Review), который журнал носил в течение первых пяти томов, указывал на его предпочтение тем умозрительного религиозного характера; однако на протяжении полувека своего наилучшего влияния он оставался «Общим обозрением» (General Review) или «Религиозным миндалем» (Religious Miscellany), что показывало его богословскую направленность лишь в самом широком смысле.

Доктор Морс и американское унитарианство.

Как ни неохотно либеральные деятели занимали деноминационную позицию и связывали себя с интересами религиозной партии или даже хотя бы каким-то образом удалялись от церквей, с которыми были связаны, они были вынуждены сделать это под давлением обстоятельств, которыми не могли управлять. Одной из первых четких линий разделения стал отказ более консервативных деятелей обмениваться кафедрами со своими либеральными соседями. Эта тенденция начала проявляться примерно в 1810 году и получила решительный импульс благодаря позиции, занятой преподобным Джоном Кодманом, который в 1808 году стал пастором Второй церкви в Дорчестере. Он отказался от обмена с несколькими либеральными священниками Бостонской ассоциации, хотя был близким другом доктора Ченнинга, который руководил его богословской подготовкой, а также проповедовал на его рукоположении. Более либеральные прихожане его общины попытались принудить его к обмену с бостонскими пасторами без учета богословских убеждений; за этим последовала долгая тяжба, в результате которой более либеральная часть его паствы отделилась в 1813 году и образовала Третье религиозное общество в Дорчестере [9]. Подобный отказ от пасторских любезностей постепенно возрастал, особенно после споров, начавшихся в 1815 году, хотя прошло еще много лет, прежде чем обмены между двумя сторонами прекратились полностью.

В 1815 году доктор Джедидия Морс, редактор «Паноплиста» и автор различных школьных учебников по географии и истории, опубликовал в небольшой книге объемом около ста страниц под названием «Американское унитарианство» главу из биографии Теофилиста Линдси за авторством Томаса Белшема [10], в которой американские корреспонденты доктора Линдси, включая видных пасторов в Бостоне и других частях Новой Англии, заявляли о своем унитарианстве. Морс также опубликовал в «Паноплисте» статью, в которой утверждал, что эти священники не обладают мужеством своих убеждений, и что, будучи унитарианцами, они скрывали свои взгляды от открытого выражения. Его целью было заставить их заявить о себе и либо отказаться от своих ересей, либо изложить их и выйти из церквей, с которыми они были связаны. В письме на имя преподобного С. К. Тэчера доктор Ченнинг дал публичный ответ на эти обвинения в неискренности и недостатке открытости. Он заявил, что, хотя многие пасторы и члены их общин являются унитарианцами, они не принимают унитарианство белшемского толка, которое превращало Христа в человека. Он заявлял, что открытого заявления об унитарианстве не делалось потому, что они не питают любви к сектантскому духу и совершенно не желают предавацца какому бы то ни было прозелитизму. «Привыкнув, — писал он, — видеть подлинное благочестие у всех классов христиан, у тринитарицев и унитарианцев, у кальвинистов и арминиан, у епископальцев, методистов, баптистов и конгрегационалистов, и радуясь этому качеству везде, где оно проявляется, мы нисколько не стремимся переманивать людей на наши особые мнения» [11].

Однако публикация книги доктора Морса придала новое звучание духу разделения, который вскоре должен был вынудить к образованию новой деноминации. Четыре года спустя за ней последовала Балтиморская проповедь доктора Ченнинга и другие определенные декларации богословских взглядов [12]. С того времени полемика разгорелась с новой силой, и любая возможность примирения была исключена. До этого времени те, кто не был ортодоксом, называли себя католичными христианами или либеральными христианами, чтобы обозначить свое отношение толерантности и широты взглядов. Ортодоксы называли их унитарианцами; и особенно настойчиво доктор Морс пытался сделать это во введении к своему «Американскому унитарианству», чтобы приклеить к ним оскорбительное прозвище, данное английским либералам. Предполагалось, что американские либералы должны разделять с англичанами их материализм и их представление о Христе как о человеке. Доктор Ченнинг отверг это предположение, объявив его несправедливым и неверным, но он принял слово «унитарианство» и наделил его собственным смыслом. Ченнинг определил это слово как означающее исключительно антитринитаризм; и он принял его потому, что ему казалось самонадеянным использовать слово «либеральный» применительно к партии, тогда как оно может относиться к людям любых взглядов.

Евангелическое миссионерское общество.

Куда больший интерес, чем эти распри за богословские мнения, представляет то, как либеральная партия приступила к решению задачи выражения собственных целей. Ее первые организации носили предварительный и всеобъемлющий характер, без богословских целей и предвзятости. Четких границ не проводилось, и в них в равной степени входили как ортодоксы, так и либералы. Их единственной отличительной позицией была широта темперамента, допускавшая свободную деятельность либералов. Одной из первых таких организаций стало Евангелическое миссионерское общество, созданное несколькими пасторами, проживавшими в округах Вустер и Мидлсекс. Первая встреча состоялась в Ланкастере 4 ноября 1807 года, когда был принят устав и общество избрало должностных лиц. «Великая цель этого Общества, — гласил устав, — состоит в том, чтобы предоставить средства христианского знания и нравственного совершенствования тем жителям нашей собственной страны, которые обделены или обеспечены ими слабо». Рост страны, даже в Новой Англии (поскольку деятельность общества ограничивалась этим регионом), привел к появлению множества общин с разрозненным населением, не имевших достаточных средств образования и религии. Целью общества было помогать таким общинам в обретении хороших учителей и пасторов. Оно отказывалось рассылать странствующих проповедников, но тщательно отбирало те города, которые подавали надежды на постоянный рост, и направляло туда пасторов с инструкциями организовывать церкви и способствовать строительству молитвенных домов. Таким образом оно послужило средством создания ряда церквей в Мене, Нью-Гэмпшире и Массачусетсе. Оно также направило несколько учителей в новые поселения в Мене, которые успешно обучали многих своих воспитанников для преподавания в государственных школах. В ряде случаев пастор и учитель совмещались в одном лице, но работа от этого не становилась менее эффективной.

В 1816 году это общество было инкорпорировано, его членство расширено до масштабов штата, а церкви Бостона и Салема оказали ему активную помощь и финансовую поддержку. Оно не было сектантским, хотя после инкорпорации его ряды пополнялись преимущественно за счет либералов. Со временем оно приобрело отчетливо унитарианский характер и оставалось таковым до сегодняшнего дня. Тем не менее, общество очень медленно позволяло себе утратить хотя бы какие-то черты своей широты и всеохватности. В конце концов его членство ограничилось унитарианцами просто потому, что никто другой не желал разделять его внеконфессиональные цели. В настоящее время это общество ведет тихую и полезную работу по поддержке церквей, переставших быть самоокупаемыми из-за меняющихся демографических условий, а также оказывает дружескую помощь пасторам в трудные времена или в старости.

Берри-стритская конференция.

Первая встреча либеральных пасторов с целью организации состоялась в ризнице Церкви на Федерал-стрит [13] вечером 30 мая 1820 года, непосредственно перед днем выборов — временем, когда обычно проводились юбилейные собрания. Пасторы штата собирались тогда в Бостоне, чтобы услышать проповедь на выборы и для того взаимного совета, который делали желательным их конгрегационалистские методы. На этой встрече доктор Ченнинг выступил с речью, в которой изложил цели, приведшие собравшихся вместе, и желательность их сближения как либеральных людей для взаимной помощи и поддержки. «Некоторые из нас полагали, — сказал он, — что пасторы этого содружества, которые, как известно, сходятся в том, что называется либеральными и католичными взглядами на христианство, нуждаются в узах союза, средстве общения и возможности конференции, каковых у нас пока нет. Считалось, что благодаря встречам для совместных молитв и советов, сообщения о состоянии и перспективах религии в разных частях содружества, передачи методов ее продвижения, оказавшихся наиболее успешными, предостережения об опасностях, не осознаваемых всеобщим образом, поисков совета в затруднениях и широкого обзора наших церковных дел и нужд наших церквей, в нашу среду будет внесено много света, силы, утешения, воодушевления и ревности. Лица, выступившие зачинателями этого плана, сошлись на том, что, хотя встреча должна быть ограничена теми, кто в целом гармонирует в мнениях, ее целью должно считаться не просто продвижение их особых взглядов, а общее распространение практической религии и духа христианства».

Как следует из каждого слова этой речи, либеральные деятели с болезненной тревожностью стремились не налагать друг на друга никаких оков; их нежелание ограничивать собственную личную свободу было крайним. Именно это до сих пор препятствовало созданию какой-либо эффективной организации и удерживало участников от любых методов, кроме самых предварительных. Вырвавшись из плена секты, они с подозрением относились ко всему, что хоть каким-то образом указывало на деноминационные ограничения.

Общество издательского фонда.

В мае 1821 года, годом позже основания Берри-стритской конференции, несколько бостонских джентльменов, «желавших способствовать распространению сочинений, приспособленных к улучшению общественного ума в религии и нравственности», встретились и учредили Издательский фонд. Назначенный тогда издательский комитет состоял из доктора Джозефа Такермана, доктора Джона Горяма Палфри и мистера Джорджа Тикнора. Общество издательского фонда отказалось печатать догматические трактаты или сочинения, посвященные каким-либо сектантским интересам. Члены общества заявляли, что их публикации не имеют ничего общего ни с какими религиозными «измами». Их великой целью было умножение практического добра, преуспевание людей во всем, что поистине возвышает и облагораживает их или делает пригодными для полезности и счастья. Большинство их трактатов имели форму дидактических рассказов, в которых авторы исходили из широких принципов христианского богословия и этики, общих для всех последователей Христа, не вмешиваясь в сектантские предрассудки или партийные взгляды. Подобными заявлениями устроители этого труда обозначали свои методы, стремясь обеспечить хорошим чтением молодежь и тех, кто в разрозненных общинах не имел доступа к поучительным книгам. Помимо трактатов такого рода общество также издавало серию для взрослых, которая носила более строго религиозно-назидательный характер, не упуская при этом возможности предоставить пищу для размышлений и наставление [14]. Это общество продолжало свою работу в течение многих лет, выпустив значительное число трактатов и книг, которые прекрасно служили целям, для которых создавались.

Гарвардская богословская школа.

Одним из важных результатов богословских дискуссий того времени стала организация Богословской школы при Гарвардском колледже. Методом подготовки к пасторскому служению в XVIII веке было ученичество у какого-либо утвержденного пастора, который направлял чтение студента, давал ему практическое знакомство с трудами пастора и вводил в профессию, добиваясь для него «одобрения» той министерской ассоциации, с которой был связан. Другим методом для студента было продолжать проживание в Кембридже и следовать богословским штудиям под руководством президента и профессора Холлиса, пользуясь библиотекой колледжа. Когда преподобный Генри Уэйр вступил в должность холлисовского профессора, стало очевидно, что необходим более систематический метод богословских занятий. Он постепенно расширял сферы своей деятельности, и в 1811 году начал систематический курс обучения для проживающих в колледже студентов-богословов. Уэйр «был одним из тех подлинных любителей реформ и прогресса, — как говорил Джон Горэм Палфри, — которые всегда готовы к любому улучшающему новшеству; которые в погоне за тем, что поистине благо и полезно, не просто довольствуются движением в ногу с веком, но желают идти впереди него» [15]. Эта его попытка усовершенствовать методы богословского образования оказалась зародышем существующей Богословской школы.

Холлисовская профессура богословия была основана Томасом Холлисом из Лондона в 1721 году. Сэмюэл Декстер из Бостона учредил лектуру по библейской критике в 1811 году. И профессура, и лектура предназначались для студентов бакалавриата, а не в первую очередь для изучающих богословие. Однако в 1815 году некоторым либералам стало очевидно, что необходима школа, полностью посвященная подготовке молодых людей к служению.

Лица, подписавшиеся на собранные для этой цели 30 000 долларов, в 1816 году объединились в Общество содействия богословскому образованию в Гарвардском университете. Это общество на протяжении нескольких лет оказывало школе действенную помощь. На заседании, состоявшемся в Бостонском Атенеуме 17 июля 1816 года, преподобный Джон Т. Киркленд стал его президентом, преподобный Фрэнсис Паркман — секретарем-распорядителем, преподобный Чарльз Лоуэлл — секретарем по переписке, а Джонатан Филлипс — казначеем. Общество существовало за счет ежегодных взносов, пожизненного членства и пожертвований. Школа начала свою работу в 1816 году: преподобный Эндрюс Нортон выступал в качестве декстеровского лектора по библейской критике, преподобный Дж. Т. Киркленд — преподавателя систематического богословия, преподобный Эдвард Эверетт — критики Септуагинты, профессор Сидни Уиллард преподавал иврит, а профессор Леви Фрисби — этику. В 1819 году мистер Нортон получил профессорское звание и с тех пор посвящал все свое время школе; в том же году школа была разделена на три класса. В 1824 году Общество содействия богословскому образованию взяло на себя общее руководство школой, упорядочив учебный курс и осуществляя надзор, который продолжался до 1831 года, когда школа получила статус одного из факультетов Университета. В 1826 году обществом было построено здание для школы, носившее название «Дивинити-холл» (Divinity Hall). В 1828 году обществом была учреждена кафедра церковного красноречия и пасторского попечения, а в 1830 году младший Генри Уэйр приступил к исполнению этих обязанностей [16]. В 1842 году его сменил преподобный Конверс Фрэнсис. В 1830 году преподобный Джон Горэм Палфри стал профессором библейской литературы, а вскоре — и преподавателем иврита. Преподобный Джордж Рапалл Нойес в 1840 году занял хаэнкоковскую кафедру иврита и декстеровскую лектуру по библейской критике.

Будучи организованной и управляемой унитарианцами, Богословская школа с самого начала была внеконфессиональной по своим целям и методам, поскольку Общество содействия богословскому образованию при своем создании внесло в свой устав следующий основополагающий закон: «При том понимании, что всякое поощрение должно даваться серьезному, беспристрастному и непредвзятому исследованию христианской истины, и что никакого согласия с особенностями какой-либо деноминации не требуется ни от студентов, ни от профессоров, ни от преподавателей».

«Юнитариан миселлени».

Первое откровенно деноминационное периодическое издание либерального толка было опубликовано в Балтиморе. Доктор Фриман проповедовал в этом городе в 1816 году, в результате чего в следующем году там была организована церковь. Именно там в 1819 году, по случаю рукоположения преподобного Джареда Спаркса в качестве первого пастора этой церкви, доктор Ченнинг произнес первую великую декларацию унитарианской позиции в проповеди, которая никогда не была превзойденной в этой стране как интеллектуальная интерпретация высочайших духовных проблем.

В январе 1821 года преподобный Джаред Спаркс начал издание в Балтиморе журнала «Юнитариан миселлени энд кристиан монитор» (The Unitarian Miscellany and Christian Monitor) и в течение трех лет был его редактором. Еще три года им руководил его преемник на балтиморской кафедре преподобный Фрэнсис В. П. Гринвуд, который продолжал издание до своего назначения пастором Королевской часовни, после чего оно прекратило существование. За шесть лет своего выхода этот журнал редактировался мастерски. Он вел полемику в либеральном духе, носил отчетливо деноминационный характер и имел широкий охват аудитории. Он освещал все заметные унитарианские события и явления либерального толка во всех религиозных течениях. Нападки на унитарианство отражались, а унитарианская позиция разъяснялась и оправдывалась. Мистер Спаркс был столь же агрессивен, сколь и Эндрюс Нортон, и отнюдь не желал придерживаться тихой и сдержанной манеры бостонских унитарианцев. Когда на него нападали, он отвечал с энергий и искусством, перенося войну в стан врагов. Его журнал был куда более определенным, чем все, что либералы предлагали до того, и его методы вызывали некоторое подозрение в консервативных кругах Массачусетса. Он опубликовал в «Юнитариан миселлени» серию писем об Епископальной церкви, которые расширил и выпустил отдельной книгой [17]. Другая серия писем была посвящена сравнительным нравственным тенденциям тринитарных и унитарианских доктрин, и они также выросли в том [18]. Оба труда были ответом на выпады против него и оба воспринимались с подозрением и сомнениями кембриджскими деятелями; однако со временем они увидели, что его метод был искренним, ученым и честным.

В «Юнитариан миселлени», как и во всех своих выступлениях того времени, унитарианцы выказывали сильное стремление сохранить свои позиции в качестве истинных толкователей первоначального христианства. Они не домогались места за пределами более широкого содружества христианской веры. Излюбленным методом подтверждения своего права на христианское признание была публикация трудов либерально-ортодоксальных авторов прежних поколений. Подобную попытку предпринял Джаред Спаркс в своем «Сборнике эссе и трактатов по богословию с биографическими и критическими примечаниями», издававшемся в Бостоне с 1823 по 1826 год. Во введении к этим шести томам мистер Спаркс говорил, что «единственным неизменным правилом отбора будет то, чтобы каждая выбранная статья была отмечена рациональными и либеральными взглядами на христианство и подходила для просвещения ума или улучшения нравов и практики», и что серия «призвана содействовать делу священной учености, истины и милосердия, религиозной свободы и рационального благочестия». Первый том включал эссе Турреттена об основах религиозной истины, ряд коротких эссе Фирмена Абаузи, рассуждение Фрэнсиса Блэкберна о ценности исповеданий веры и несколько эссе епископа Ходли. Тот факт, что эти сочинения ныне не имеют значения даже для образованных читателей, не умаляет ценности их публикации, ибо они обладали живым смыслом и силой. Другими авторами, к чьему наследию обращались в последующих томах, были Исаак Ньютон, Джереми Тейлор, Джон Локк, Исаак Уоттс, Уильям Пенн и миссис Барбо. Католичность редактора проявилась в широком круге авторов, чьи доктринальные связи охватывали всю сферу христианского богословия.

В издании «Юнитариан миселлени» мистер Спаркс опирался на коммерческую поддержку Балтиморского унитарианского книжного общества, образованного 19 ноября 1820 года для продолжения этой работы и распространения других либеральных книг и трактатов. Это общество распространяло Библии «и такие другие книги, которые содержат рациональные и последовательные взгляды на христианские доктрины и рассчитаны на содействие правильной вере, искреннему благочестию и святой практике». В 1821 году было создано Унитарианское библиотечное и трактатное общество Нью-Йорка; вскоре после этого аналогичные общества появились в Филадельфии и Чарльстоне, а также в других городах. Некоторые из этих обществ издавали книги, трактаты и периодику, все они распространяли унитарианские публикации, и формировались библиотеки либеральных трудов. Самым успешным из этих обществ, число которых вскоре достигло двух десятков, было балтиморское. Это общество широко развернуло миссионерскую деятельность печатного слова, рассылая трактаты во все уголки страны, поскольку спрос на них стал очень велик. Его периодическое издание имело широкий охват; дешевизна, популярный характер и откровенная позиция по доктринальным вопросам сделали его самым успешным из либеральных изданий того времени [19].

«Кристиан регистр».

20 апреля 1821 года вышел первый номер газеты «Кристиан регистр», регулярный еженедельный выпуск которой начался с 24 августа того же года. На ее четырех страницах было по четыре колонки на каждой, причем третья страница отводилась под светские новости и рекламу. Первая страница посвящалась общим религиозным темам, на второй обсуждались вопросы, представляющие особый интерес для унитарианцев, а четвертая отдавалась под литературные миселлени. Церковные новости почти не освещались, и газета носила деноминационный характер лишь в ограниченной степени. Это была общая религиозная газета такого рода, которая устраивала либералов, и она защищала и истолковывала их дело, когда того требовали обстоятельства. Газета была основана исключительно как индивидуальное предприятие ее издателя, преподобного Дэвида Рида, который около пяти лет исполнял обязанности ее редактора. Он пользовался поддержкой ведущих унитарианцев Бостона и его окрестностей, и когда такие люди, как Ченнинг, Уэйр и Нортон, хотели высказаться от имени унитарианцев, ее столбцы были открыты для них. Среди других ранних авторов были Киркленд, Стори, Эдвард Эверетт, Уокер, Дьюи, Фернесс, Палфри, Ганнетт, Ноа Вустер, Гринвуд, Бэнкрофт, Спаркс, Александр Янг, Фриман, Бернап, Пирпонт, Нойес, Лоуэлл, Фротингем и Пирс.

В своем проспекте издатель говорил о росте духа свободного религиозного поиска в стране; он отмечал, что во всех слоях общества существует жажда понимания богословских вопросов, а также стремление постичь и практиковать подлинные принципы христианства. Его идеалом было периодическое издание, которое представляло бы те же доктрины и тот же настрой, что и «Кристиан дисайпл», но в более популярной форме. «Великой целью „Кристиан регистр“, — говорил он читателям, — будет внушение принципов рациональной веры и содействие практике подлинного благочестия. Для достижения этой цели она будет стремиться возбудить дух свободного и независимого религиозного поиска и помогать в установлении и претворении в жизнь истинных принципов толкования Писания».

В течение ряда лет «Кристиан регистр» придерживался «мягкого и дружелюбного духа», в котором начинал свой путь, редко переходя к агрессивной позиции и почти никогда не берясь говорить от имени унитарианства как особой формы христианства. Когда либералы подвергались яростным атакам, газета возвышала голос — например, в то время, когда унитарианцев обвиняли в краже церквей у ортодоксов [20]. В остальном она была достаточно мягкой и мирной, склонной выражать дружественный интерес к любым реформам — от женского образования до освобождения рабынь, — отличалась всецело гуманитарным подходом, была чужда догматизма и полемики, оставаясь при этом верно католичной и толерантной. Это было хорошо поставленное периодическое издание, представлявшее широкий спектр интересов и превосходно подходившее для истолкования нрава и духа рациональной религии. Сегодня это старейшая еженедельная религиозная газета, издаваемая в стране. Будучи ведущим унитарианским периодическим изданием, она по-прежнему выпускается с заметной предприимчивостью и мастерством.

В этой связи заслуживает упоминания еще одно периодическое издание — «Норт Америкэн ревью» (North American Review), основанное Уильямом Тюдором, одним из членов Клуба антологии, в мае 1815 года. Хотя оно не носило религиозного характера, с самого начала и на протяжении более шести лет оно редактировалось унитарианцами, а его авторы в подавляющем большинстве принадлежали к этому религиозному течению. Те же тенденции и условия, которые побудили либералов основать «Мозли антолоджи», «Кристиан дисайпл» и «Кристиан эгзаминер», породили среди них спрос на сугубо литературный и критический журнал. Они обрели ту форму освобожденной и католичной культуры, которая делала подобные труды возможными, и в значительной мере обеспечили публикой, необходимой для их поддержания. На посту редактора обозрения мистера Тюдора сменил профессор Эдвард Т. Ченнинг, за которым последовательно следовали Эдвард Эверетт, Джаред Спаркс, Александр Х. Эверетт, Джон Горэм Палфри, Фрэнсис Боуэн и Эндрю П. Пибоди — все унитарианцы. Среди ранних авторов-унитарианцев были Натан Хейл, Джозеф Стори, Натаниэл Боудич, У. Х. Прескотт, Уильям Каллен Брайант и Теофилус Парсонс. В течение многих лет немногие из постоянных авторов происходили из какого-либо другого религиозного тела — не потому, что редакторы устанавливали ограничения для остальных, а потому, что лица, интересовавшиеся общими литературными, историческими и научными темами, принадлежали почти исключительно к церквам этой веры.

Результаты раскола в конгрегационализме.

Полемика, начавшаяся в 1805 году, продолжалась около двадцати лет. Порожденные ею брошюры и книги почти забыты, и в настоящее время они имели бы небольшой интерес. Они постепенно расширяли пропасть между ортодоксальными и либеральными конгрегационалистами. Было бы трудно назвать точную дату их фактического разделения. Создание обществ и учреждение уже упомянутых периодических изданий были последовательными шагами к этому результату. Самым важным событием, без сомнения, стало образование Американской унитарианской ассоциации в 1825 году; но даже этот важный шаг со стороны унитарианцев не привел к окончательному разделению. Отдельные церкви и пасторы продолжали относиться друг к другу с прежней учтивостью и гостеприимством, как и прежде.

То, что этот разрыв был неизбежен, судя по всему, является вердиктом истории; и тем не менее сегодня нетрудно увидеть, как его можно было избежать. С унитарианцами обошлись так, что они не могли продолжать старые связи без великого дискомфорта и потери самоуважения. Они были вынуждены организовываться для самозащиты, и тем не менее делали это неохотно и с большими сомнениями. Они предпочли бы оставаться членами единого конгрегационалистского тела, но богословский дух того времени сделал это невозможным. Было бы несправедливо говорить о реальных преследованиях, но единство невозможно там, где отсутствует общность мысли и веры.

Когда произошел раскол в конгрегационалистских церквах, сто двадцать пять церквей объединились с унитарианцами — сто в Массачусетсе, два десятка в других частях Новой Англии и полдюжины к западу от реки Гудзон. Однако среди этих церквей числились многие из старейших и сильнейших, включая около двадцати из первых двадцати пяти, организованных в Массачусетсе, в том числе Плимут (основанную в Скорби), Сейлем, Дорчестер, Бостон, Уотертаун, Роксбери, Хингем, Конкорд и Куинси. Десять конгрегационалистских церквей Бостона, за исключением Олд-Саут, присоединились к унитарианцам. Другими первыми церквами, предпринявшими этот шаг, были церкви Портсмута, Кеннебанка и Портленда.

За пределами Новой Англии начало было положено почти тогда же, когда имя унитарианцев получило признание. В Чарльстоне, шт. Южная Каролина, конгрегационалистская церковь, отличавшаяся большой либеральностью, раскололась в 1816 году в результате проповедей преподобного Энтони Форстера. Он увлекся чтением трудов доктора Пристли и вследствие этого стал унитарианцем. Из-за слабого здоровья он вскоре был вынужден уйти в отставку, и в 1819 году был инсталлирован преподобный Сэмюэл Гилман. Преподобный Роберт Литтл, английский унитарианец, поселился в Вашингтоне в 1819 году и начал там проповедовать; в 1821 году была организована церковь. Будучи капелланом Палаты представителей в 1821–1822 годах, Джаред Спаркс проповедовал этому обществу раз в две недели, а по воскресеньям через неделю — в зале Палаты. Когда он отправился в Чарльстон в 1819 году для помощи в инсталляции мистера Гилмана, он проповедовал перед огромной паствой в здании легислатуры в Роли, а в следующем году выступал перед большими собраниями в Виргинии [21]. Более чем за десятилетие до того отдельные унитарианцы имелись в Кентукки [22]. По пути на рукоположение Джареда Спаркса доктор Ченнинг проповедовал в нью-йоркской гостиной, а на обратном пути занимал лекционный зал Медицинской школы. Результатом стала Первая конгрегационалистская церковь («Олл-Соулз»), организованная в 1819 году, за которой в 1825 году последовала Церковь Мессии. По сути, многие из наиболее интеллигентных и мыслящих людей повсеместно были склонны принять либеральное толкование христианства.

Хотя конгрегационалистская община разделилась на две отдельные конфессии, существовали три организации, созданные до этого события, которые сохранились в неизменном виде до сегодняшнего дня. В этих обществах ортодоксы и унитарии продолжают объединяться как конгрегационалисты, и сектантские границы не признаются. Первой из этих организаций является Массачусетское конгрегационалистское благотворительное общество, образованное в начале XVIII века с целью обеспечения «поддержки вдовам и детям умерших конгрегационалистских священников». Вторым является Массачусетский съезд конгрегационалистских священников, также созданный в начале XVIII века, хотя его архивы начинаются лишь с 1748 года. Он был сформирован для консультаций, советов и наставлений, помощи сиротам и вдовам священников, а также для общего содействия интересам религии. Проповедь на съезде стала одним из признанных институтов Массачусетса, и с начала унитарианских споров ее поочередно произносили священники обеих конфессий. Общество распространения Евангелия среди индейцев и других народов Северной Америки было создано в 1787 году. Члены, должностные лица и миссионеры этого общества принадлежали к обеим конфессиям; а выполняемая работа осуществлялась в духе согласия и доброжелательности. Эти общества показывают, что сотрудничество может быть достигнуто без богословского единства, и возможно, что в будущем они станут основой для более тесного взаимопонимания и товарищества между разъединенными конгрегационалистскими церквями.

Окончательное отделение государства от церкви.

С самого начала либеральное движение было более или менее тесно связано с движением за развитие религиозной свободы и отделение государства от церкви. Многие штаты вывели религию из-под государственного контроля при принятии Федеральной конституции. В Новой Англии это произошло в первые годы столетия. Коннектикут пришел к этому результату после бурных волнений в 1818 году. Массачусетс более упорно держался за старые порядки; но в 1811 году его законодательный орган принял «акт о религиозной свободе», который ограждал граждан от налогообложения на содержание церквей, с которыми они не были связаны. Конституционный съезд 1820 года предложил билль о правах, направленный на обеспечение религиозной свободы, но он был отклонен подавляющим большинством голосов. Лишь когда церковное имущество стало передаваться судами приходу, а не церкви, и когда церкви «официальной церковной системы» потерпели ряд неудач в попытках сохранить прежние прерогативы, удалось заручиться большинством голосов в поддержку религиозной свободы. В ноябре 1833 года легислатура представила на рассмотрение народа пересмотренный вариант билля о правах, который предусматривал отделение государства от церкви и добровольное содержание церквей. За эту поправку было отдано большинство голосов, и в 1834 году она стала законом. Массачусетс оказался последним из всех штатов, пришедшим к такому результату, и для этого потребовались гораздо большие усилия, чем где бы то ни было. Поддержка церквей теперь носила чисто добровольный характер, и государство больше не оказывало содействие в виде налогообложения граждан и имущества для их содержания.

Таким образом получилось, что Массачусетс спустя два столетия принял принцип и метод Роджера Уильямса. Впервые она пришла к полному признанию собственных демократических идеалов и к практическому принятию индивидуализма, за который боролась с самого начала. Она упорно и ревностно сражалась за веру, которую ценила превыше всего остального, но логикой событий и величием принципа свободы оказалась побеждена. Священник и молитвенный дом были ею столь горяко любимы, что она не могла вынести мысль о лишении их хоть какой-то части их власти и влияния; однако ради их истинной жизни она в конце концов сочла мудрым и справедливым предоставить всем людям свободу поклоняться Богу по-своему, без принуждения и без стеснения.

Хотя либеральные священники и церкви шли впереди в деле обеспечения религиозной свободы, социально и интеллектуально они оставались консервативными. Радикальных перемен они принимать не желали и от старых убеждений отходили с величайшей осторожностью. Обвинения их в робости были, несомненно, справедливы, хотя нет никаких свидетельств того, что они пытались скрывать свои истинные убеждения. Евангельский энтузиазм был им чужд, и они отвергали фанатизм в любых формах. У них была глубокая, серьезная и духовная вера, интеллектуальная, но не рационалистическая, отличавшаяся крепким здравым смыслом и сильной нравственной целостностью. Они допускали широкий простор для мнений, и тем не менее в своих убеждениях оставались глубоко христианскими. Большинство из них видели в чудесах Нового Завета единственное неоспоримое свидетельство истинности христианства, которое представлялось им внешним и сверхъестественным откровением. Впрочем, они охотно следовали за Эндрюсом Нортоном — главным защитником чудесного, — в его свободной критике Ветхого Завета и историй о рождении в Евангелиях.

Либеральные священники поощряли интеллектуальное и литературное выражение религии, и все же главной их чертой была духовность. В своем влиянии на мужчин и женщин они стремились к этическому прозрению и нравственной целостности, а также к воспитанию чистоты жизни и внутренней честности. В значительной степени они развили дух филантропии и трепетное уважение к правам и благополучию других. Они не были сектантскими или ревностными поборниками обращения других в свои собственные убеждения; но они проявляли великодушие в отношении любых общественных интересов, были верны всем гражданским обязанностям и славились личной щедростью и праведной христианской жизнью. Под руководством доктора Ченнинга католические христиане, как они предпочитали себя называть, взращивали духовность, которая была благочестивой без ритуализма, искренней без фанатизма. Окружавшие их церкви в значительной степени ревностно держались за внешнюю сторону религии и принимали физические свидетельства истинности христианства; однако Ченнинг искал того, что глубже и долговечнее. Его предпочтение рациональности свидетельству чудес, духовного прозрения внешним доказательствам, благочестия жизни церковным обрядам характеризовало его как великого религиозного лидера и выработало для католических христиан новый тип христианства. Каковы бы ни были ограничения Ченнинга как мыслителя и реформатора, он был человеком пророческого прозрения и возвышенного духовного видения. В другие эпохи он был бы канонизирован как святой или назван блаженным учителем; но в Бостоне он был еретиком и реформатором, стремившимся привести людей к вере этичной, искренней и гуманистической. Он ценил христианство за то, чем оно является само по себе, за его внутреннюю глубину, верность человеческой природе и этическую целостность. Его ум был всегда открыт истине, он всегда оставался юным душой ради свободы, а дух его обитал в безмятежной атмосфере чистой и возвышенной веры.

[ 1 ] Josiah Quincy, History of Harvard University, I. 230, Chapter XII; Christian Examiner, VII. 64; XXX. 70.

[ 2 ] Jedidiah Morse, True Reasons on which the Election of a Hollis Professor of Divinity in Harvard College were opposed at the Board of Overseers.

[ 3 ] III. 251, March, 1806.

[ 4 ] Richard Eddy, Universalism in America, II. 87; Oscar F. Safford, Hosea Ballou: A Marvellous Life Story, 71.

[ 5 ] O.B. Frothingham, Boston Unitarianism, 161.

[ 6 ] Josiah Quincy, History of the Boston Athenaeum, 1. «В 1803 году Финеас Адамс, выпускник Гарвардского колледжа по классу 1801 года, начал издавать в Бостоне под именем Сильвануса Пер-се периодическое издание под названием The Monthly Anthology or Magazine of Polite Literature. Он руководил им в течение шести месяцев, но, обнаружив, что его доходы недостаточны для обеспечения жизни, оставил это предприятие. Мистер Адамс, сын фермера из Лексингтона, с раннего детства проявлял страсть к изящной словесности. Он избрал литературу своей профессией; но после неудачи своей попытки в качестве редактора Anthology он преподавал в школах в разных местах, пока в 1811 году не поступил на флоте капелланом и преподавателем математики. Здесь он прославился своими познаниями в математической науке применительно к морскому делу. В 1812 году он сопровождал коммодора Портера в его полном событий плавании по Тихому океану, изданный дневник которого свидетельствует об усердии мистера Адамса в деле продвижения географических и математических знаний. Он вновь присоединился к Портеру в экспедиции по пресечению пиратства в Вест-Индии и умер на этом посту в 1823 году, пользуясь большим уважением на службе».