«Унитарианство в Америке: История происхождения и развития»

Проповедь о естественной религии в отличие от откровенной, которую доктор Гей произнес в качестве лекции Дадли в Гарварде в 1759 году, продемонстрировала разумный и прогрессивный дух его проповедей. Он утверждал, что между естественной и откровенной религией нет антагонизма и что, хотя откровенная религия представляет собой дополнение к естественной, она строится не на ее руинах, а на ее вечных основаниях. Откровение не может учить ничему, что противоречило бы естественной религии или велениям разума. «Никакая доктрина или система религии, — говорил он, — не должна выдвигаться или приниматься как библейская и божественная, если она явно и абсолютно несовместима с совершенствами Бога и возможностью вещей. Абсурды и противоречия не должны навязываться нашей вере. Никакие претензии на откровение не могут быть достаточными для их принятия. Явная абсурдность любой доктрины является более сильным аргументом в пользу того, что она не от Бога, чем любое другое свидетельство может быть в пользу обратного».

Джонатан Мэйью, сын Экспериенса Мэйью с острова Мартас-Винъярд, был поставлен над Западной церковью Бостона в 1747 году. Уже тогда он слыл еретиком, читавшим самые либеральные книги английских философов и богословов и смело принявшим их взгляды как свои собственные. По случаю его рукоположения никто из бостонских священников не присутствовал, хотя многие из них были хорошо известны своими либеральными взглядами. Рукоположение было отложено, и позже несколько человек из более отдаленных приходов приняли участие в введении этого молодого нонконформиста на его кафедру. Ни один бостонский пастор не хотел меняться с ним кафедрами, и его не приглашали вступать в священническую ассоциацию. Его сторонились пасторы, и его боялись ортодоксы; но его с радостью слушала большая паства, которая с годами росла в численности и интеллектуальном уровне. Среди его слушателей было много ведущих людей города, и вокруг него собирались самые думающие и прогрессивные. В Бостоне на любой из кафедр никогда не было человека с более благородными, широкими, гуманными качествами, с умом, столь полностью преданным поиску и познанию истины, с более непоколебимым намерением говорить то, что думает, без страха и упрека. Его влияние вскоре мощно ощутилось в городе, и его имя стало олицетворять свободу как в политике, так и в религии. Его проповеди быстро печатались и широко распространялись. Их с огромным нетерпением читали во всех уголках Новой Англии; они перепечатывались в Англии и принесли ему обширную переписку с теми, кто восхищался его учением и одобрял его. Хотя он умер в 1766 году в возрасте сорока шести лет, его дело и его влияние не умерли вместе с ним.

Центральной мыслью Джонатана Мэйью в отношении религии было свободное исследование. Усердное и свободное рассмотрение всех вопросов, по его мнению, было необходимо для любого обретения истины. Он верил в свободу и веротерпимость везде, и это заставило его принять в полном смысле доктрину свободы воли. В человеке он видел самоопределяющую силу, источник его нравственной и интеллектуальной свободы. Он говорил, что мы более уверены в факте нашей свободы, чем в истинности христианства. Эта вера привела его к отвержению кальвинистской доктрины неспособности и к сильной вере в нравственные и духовные возможности человеческой природы. Он описывал христианство как «практическую науку, искусство жить благочестиво и добродетельно»[6]. Он полностью освободил свой разум от оков символов веры, заявив, что «как бы ни заблуждался человек в своем мнении относительно условий спасения, если он практически прав, нет сомнений в том, что он будет принят Богом»[7]. Он утверждал, что никакая умозрительная ошибка, сколь бы великой она ни была, не достаточна для исключения из царства небесного доброго и праведного человека, живущего по подлинному духу евангелия. Для него принцип благодати всегда был принципом доброты и святости; и он утверждал, что благодать никогда не может действовать как спасающая сила без послушания той праведности и любви, которые Христос преподал как существенные[8]. Он заявлял, что «учение о том, что люди могут получить спасение, не прекращая делать зло и не научаясь делать добро, не выказывая искреннего послушания законам христианства, правильнее называть не учением благодати, а учением бесовским»[9]. Он говорил также, что мы не можем быть оправданы верой, лишенной послушания; ибо именно послушание и добрые дела придают вере всю ее жизнь, действенность и совершенство[10].

Первый унитарианец.

Доктор Мэйью без экивоков принимал право частного суждения в религии и практиковал его здраво и с мудрым пониманием. Он без колебаний применял рациональный метод ко всем богословским проблемам, и разум был для него последней инстанцией во всем, что связано с религией. Его любовь к свободе была восторженной и неизменной, и он был предан принципу индивидуальности. Он верил в существенную доброту человеческой природы и в учение о Божественном Единстве. Он был первым открытым унитарианцем в Новой Англии не только потому, что отверг доктрину о Троице, но и потому, что принял все главные принципы, развитые этим движением со времен его дней. Он был рационалистом, индивидуалистом, защитником личной свободы и проверял религиозные практики стандартом здравого смысла. Его проповеди были простыми, прямыми, энергичными и современными. Будучи истинно религиозным человеком, Мэйью преподавал практическую и гуманистическую религию, искренне этичную и верную в прививании мотива гражданского долга.

Можно привести слова доктора Мэйью относительно некоторых религиозных убеждений, общепринятых в его время. «Учение о тотальном невежестве и неспособности судить о нравственных и религиозных истинах, навлеченное на человечество несопослушанием наших прародителей, лищено всяких оснований», — писал он[11]. «Я надеюсь, — говорит он, — оказывается, что любовь к Богу и к ближнему, искреннее благочестие сердца и праведная, святая и милосердная жизнь суть важнейшие дела евангелия, равно как и закона»[12]. «Хотя нельзя с какой-либо уместностью или справедливостью утверждать, что христианство тождественно естественной религии или является лишь переизданием законов природы, тем не менее, главные, наиболее важные и фундаментальные обязанности, требуемые христианством, суть те же самые, которые предписывались в рамках легального диспенсационного устроения Моисея и которые диктуются светом природы»[13]. Его великая любовь к интеллектуальной и духовной свободе находит выражение в таком утверждении: «Никакой порядок или корпус людей не имеет полномочий предписывать какую-либо конкретную статью веры или использование каких-либо видов богослужения, явно не указанных в Писании; и предписание таких статей не ведет к сохранению мира и гармонии церкви, а имеет прямо противоположную тенденцию»[14]. Такие фразы, как следующие, часто встречаются на страницах Мэйью и ясно показывают направление его мысли: «Свободное исследование, взвешивание аргументов за и против с осторожностью и беспристрастностью — вот путь к обретению истины». «Истинная религия процветает тем сильнее, чем больше люди реализуют свое право на частное суждение»[15]. «Нет ничего более глупого и суеверного, чем почитание древних символов веры и доктрин как таковых, и ничто так не недостойно разумного существа, как оценивать принципы по их возрасту, как некоторые люди оценивают свое вино»[16].

Мэйью настаивал на строгом единстве Бога, «у Которого нет соперника или конкурента». «Владычество и суверенитет вселенной обязательно едины и принадлежат единому, единственному живому и истинному Богу, который делегирует такие меры силы и власти другим существам, какие Ему кажутся угодными». Он заявлял, что несоблюдение христианами такого единства и верховенства Бога «уже давно служит справедливым поводом для упреков в их адрес»; и говорил, что авторитет Христа всегда «осуществляется в подчинении воле Бога»[17]. Его позиция заключалась в том, что «вера христиан не замыкается на Христе как на предельном своем объекте, но простирается через него к единому Богу»[18]. Сама идея посредника предполагает подчинение как существенную свою часть[19]. Его биограф говорит, что он не принимал концепцию викариарных (заместительных) страданий и что в своих взглядах на природу Христа он был арианином. «Он был первым священником в Новой Англии, который прямо и открыто выступил против схоластического учения о Троице. Несколько других уклонялись от навязывания Афанасьевского символа веры и строго верили в единство Бога. Вероятно, им также было трудно объяснить свои взгляды на этот предмет, а большая опасность потерять свое доброе имя служила препятствием к тому, чтобы высказываться откровенно. Но доктор Мэйью не скрывал и не маскировал своих убеждений по этому пункту, равно как и по другим, таким как специфические догматы кальвинизма. Он прямо и смело объявил эту доктрину иррациональной, противоречащей Писанию и прямо противоречивой»[20]. Он учил строгой Божественной унии (единству) уже в 1753 году, «самым недвусмысленным и простым образом в своих проповедях того года»[21]. Больше всего комментариев и возражений вызвал тот факт, что в сноске к тому своих проповедей, изданному в 1755 году, Мэйью упомянул, будто католический собор возвысил Деву Марию до положения четвертого лица в Божестве, и добавил в качестве комментария: «Ни паписты, ни протестанты не должны воображать, что их поймут другие, если они сами себя не понимают. Им также не следует думать, будто бессмыслица и противоречия когда-либо могут быть слишком священными, чтобы быть смешными». Насмешка здесь была направлена не против учения о Троице, как утверждалось, а против глупых его защит, предпринимаемых людьми, принимавшими его «таинства» как нечто слишком чудесное, чтобы разум мог обращаться с ними серьезно. Эта смелость комментариев со стороны Мэйью гармонировала с его резким неодобрением создания символов веры во всех их формах. Он осуждал символы веры за то, что они устанавливали «человеческие тесты ортодоксии вместо непогрешимого слова Божия и устанавливали иные условия христианского общения, чем те, которые явно указаны Евангелием»[22].

Преемником доктора Мэйью по Западной церкви стал в 1767 году преподобный Симеон Ховард, который, хотя и был встречен городскими священниками в более дружелюбном духе, в своем богословии оказался не менее радикален, чем его предшественник. Доктор Ховард был одновременно и арминианином, и арианином, и он «не верил ни в Троицу, ни в божественное предопределение тотальной испорченности и неизбежной гибели какой-либо человеческой души»[23]. Он обладал мягким и примирительным темпераментом, но его проповеди были столь же последовательными в своей интеллектуальной серьезности, сколь и проповеди доктора Мэйью.

Яркий универсалист.

Другим проповедником либерального толка был доктор Чарльз Чонси из Первой церкви в Бостоне, чье служение продолжалось с 1727 по 1787 год. Он был самым энергичным из противников великого пробуждения как на кафедре, так и в печати. Он написал книгу о неких французских фанатиках с целью показать, какими будут естественные результаты эксцессов пробуждения; он произнес мощную проповедь об энтузиазме, чтобы указать на опасности религиозного подъема, когда он не контролируется здравым смыслом и разумом; он объездил всю Новую Англию, чтобы собрать всю возможную информацию о пробуждении, его методах и результатах, и в 1743 году опубликовал свои «Своевременные мысли о состоянии религии в Новой Англии». Он находился под влиянием чтения Тейлора, Тиллотсона, Кларка и других латиitudinarian (широких) и рационалистических писателей Англии; и он находил эксцессы пробуждения противными всякой своей мысли о том, что есть истинное и благочестивое в религии.

Доктор Чонси не был красноречивым проповедником, но он был ясен, искренен и честен. Многие из его проповедей были опубликованы, а количество его книг достигало почти дюжины. Уже в 1739 году он произнес проповедь в пользу религиозной терпимости. Позднее он говорил: «Для меня нет никаких сомнений в том, что религия Иисуса никогда не будет восстановлена в ее первобытной чистоте, простоте и славе, пока религиозные установления не будут низвергнуты настолько, чтобы перестать существовать»[24]. Именно это убеждение заставило его выступать со своей кафедры и в двух или трех книгах против усилий, предпринятых накануне Революции по утверждению Английской церкви в качестве государственной формы религии в колониях. Он говорил в 1767 году, что американский народ поставит на карту все самое дорогое для него — свои имения, свои жизни — лишь бы не позволить надеть себе на шею ярмо рабства по отношению к какой-либо чужой власти в государстве или церкви[25].

В ранние годы жизни доктор Чонси был арминианином, но постепенно он пришел к принятию отчетливо унитарианских и универсалистских доктрин. Ближе к концу жизни он опубликовал четыре или пять книг, в которых выдвинул весьма либеральные взгляды. Одна из них, изданная в Бостоне в 1784 году, была посвящена теме «Благожелательность Божества, справедливо и беспристрастно рассмотренная». Эта книга следовала тем же методом и целям, что и «Аналогия» Батлера, и была призвана показать, что Бог явил Свою благость в творении и в жизни человека. Он говорил, что наше нравственное самоопределение, или свободная воля, является нашим величайшим даром от Бога. Он обсуждал моральные проблемы жизни, чтобы доказать благость Бога, утверждая, что видимая нами в Нем добрость имеет ту же природу, что и добрость в нас самих. В следующем году он опубликовал книгу о библейском описании Грехопадения и его последствий, в которой отверг доктрину тотальной испорченности и истолковал новорождение скорее как результат воспитания, нежели сверхъестественного изменения. Таким образом он довел до полного оформления логический результат половинного завета и учений Соломона Стоддарда, а также связи церкви и государства в Новой Англии. Он видел, что метод воспитания — единственный, которому можно справедливо следовать при подготовке молодежи к допущению в церковь, поддерживаемую тем или иным прямым образом со стороны государства.

Великий труд доктора Чонси как проповедника и автора[26] завершился его книгами в пользу всеобщего спасения. В 1783–1884 годах он опубликовал в Бостоне две анонимные брошюры, пропагандирующие спасение всех людей, и эти брошюры наделали немало шума. В 1784 году он издал в Лондоне труд, который назвал «Тайна, сокрытая от веков и родов, явленная евангельским откровением; или, Спасение всех людей как главная цель в плане Бога: от того, кто желает добра всему человеческому роду». В этой книге доктор Чонси провел обстоятельное исследование Нового Завета с целью доказать, что спасение будет всеобщим. Христос умер за всех, следовательно, все будут спасены; поскольку все согрешили в Адаме, все будут оживотворены во Христе. Он рассчитывал на будущее испытание, на долгий период после смерти, когда возможность спасения будет открыта для всех. Он утверждал, что мучения, которыми угрожают грешникам в Писании, относятся к этому промежуточному состоянию между земной жизнью и тем временем, когда Бог будет всем во всем. Он считал, что грех будет наказываться в будущем пропорционально степени испорченности и что никто не будет спасен до тех пор, пока они не придут к добровольной гармонии со Христом, который в конце концов сможет привлечь к себе всех людей, иначе сила Бога будет нивелирована, а Его добрая воля по отношению к людям — лишена своей цели. В будущем состоянии дисциплины наказание будет наноситься с благотворным эффектом, и таким образом будет совершено нравственное восстановление человечества.

Другие выдающиеся деятели.

Другим лидером был доктор Сэмюэл Уэст из Дартмута, ныне Нью-Бедфорд, где он получил приход в 1760 году и где проповедовал более сорока лет.[ 27 ] Он отверг доктрины предопределения, избрания, полной испорченности и Троицы. Выступая с проповедью по случаю выборов 1776 года, он занял позицию нескрываемого рационализма. «Откровение, -- говорил он, -- претендующее на то, чтобы исходить от Бога, которое противоречит какой-либо части естественных законов, должно быть немедленно отвергнуто как подделка; ибо божество не может издать закон, противоречащий закону природы, не действуя вопреки самому себе, -- вещь в строжайшем смысле невозможная, ибо то, что подразумевает противоречие, не является предметом Божественной силы». Главная идея позиции Уэста, как и большинства либеральных деятелей его времени, была сформулирована им в одном предложении, когда он сказал: «Проповедовать Христа -- значит проповедовать всю систему богословия, состоящую как из естественной, так и из откровенной религии».[ 28 ]

В 1751 году преподобный Томас Барнард из Ньюбери был смещен со своего прихода, поскольку возрожденческая часть его прихожан сочла его необращенным; а в 1755 году он получил приход в Первой церкви Сейлема. Он был арминианином и в то же время арианином школы Сэмюэла Кларка. Его сын Томас был назначен в Северо-западную церковь Сейлема в 1773 году, которая была организована специально для него его почитателями из Первой церкви. Он разделял теологические взгляды своего отца, но, вероятно, стал несколько более определенным в своих арианских взглядах, так что после его смерти доктор Ченнинг назвал его унитарианцем. Неудивительно, что младший Барнард отличался либеральными взглядами и духом, если учесть, что его преподаватель богословия, преподобный Сэмюэл Уильямс, на его рукоположении сказал ему в проповеди, произнесенной по этому случаю: «Не будь никакой сектантской или партийной принадлежности, кроме принадлежности к добрым людям, и ко всем таковым (каковы бы ни были их внутренние разногласия) да будет открыто твое сердце». По другому подобному случаю мистер Уильямс говорил, что всегда советовал исследовать все религиозные вопросы с осторожностью и скромностью, «но с наибольшей свободой».[ 29 ] О младшем Барнарде говорили, что он верил, «будто вечное спасение ни одного человека не зависит от веры или неверия в те умозрительные мнения, в которых расходятся одинаково ученые и благочестивые люди». Когда один из прихожан сказал ему: «Доктор Барнард, я никогда не слышал от вас проповеди о Троице», последовал ответ: «И не услышите».[ 30 ]

В 1779 году преподобный Джон Принс был назначен в Первую церковь Сейлема в качестве коллеги старшего Барнарда. Он был арианином, но вовсе не воинственным или догматичным образом. Он был ученым, любителем науки, передовым мыслителем и исследователем для своего времени. В 1787 году он пригласил на свою кафедру универсалиста, преподобного Джона Мюррея, что по тем временам было актом величайшего либерализма.[ 31 ] Другой любитель науки, преподобный Уильям Бентли, был назначен в Восточную церковь Сейлема в качестве коллеги преподобного Джеймса Димана в 1782 году. Старший пастор был строгим кальвинистом, но приход призвал в коллеги к нему этого молодого человека с ярко выраженными либеральными взглядами на богословие. Уже в 1784 году мистер Бентли интересовался учением английского унитария Уильяма Хэзлитта,[ 32 ] который в то время посетил Новую Англию. А в 1786 году он с одобрением читал книгу Джозефа Пристли против Троицы. Вскоре после этого он рекомендовал короткие трактаты доктора Пристли как дающие хорошее изложение простых доктрин христианства.[ 33 ] С самого начала своего служения он настаивал на свободном исследовании в религии, и вскоре после начала проповеднической деятельности он стал по существу унитарианцем.[ 34 ] В 1789 году он утверждал, что «полная уверенность в будущем моральном воздаянии» является «главным пунктом христианской веры».[ 35 ] Утверждают, что мистер Бентли был первым священником в Новой Англии, занявшим определенно унитарианскую позицию, и для такого понимания его вероучительного отношения есть веские основания.[ 36 ] Доктор Бентли переписывался с учеными в Европе, а также с арабскими вождями на их родном языке. Он знал религии Индии и, судя по всему, относился к ним с признанием и пониманием. Капитаны кораблей и иностранные купцы Сейлема, сталкиваясь с восточными расами и религиями, отбрасывали свое догматическое христианство; и эти люди почти без исключения были связаны с церквами, которые стали унитарианскими. Можно признать очень интересным фактом то, что «двумя мощными факторами, превратившими древний пуританизм Сейлема в унитарианство, были внешняя торговля и знакомство с восточными религиями».[ 37 ]

Образование второго прихода в Вустере в 1785 году стало важным шагом в распространении либеральных взглядов. Это был первый случай, когда город за пределами Бостона разделился на два прихода конгрегационалистского толка по вероучительным соображениям. После смерти министра первого прихода было заслушано несколько кандидатов, среди них преподобный Аарон Бэнкрофт, который был убежденным арминианином и арианином. Большинство предпочло кальвиниста; однако более образованное меньшинство настаивало на утверждении мистера Бэнкрофта -- результат, которого они в конечном итоге добились путем организации нового прихода. Это была тяжелая борьба, в результате которой был достигнут этот результат, причем предпринимались все усилия, чтобы помешать ему; и в течение многих лет мистер Бэнкрофт был практически полностью изолирован в своих религиозных взглядах.[ 38 ]

Второй период возрождений.

Не следует понимать, что в церквах тогда уже существовало какое-то резкое разделение по догматическим соображениям. Кальвинизм преподавался в мягкой форме, и священники всех оттенков мнений свободно обменивались кафедрами друг с другом. Они встречались в министерских ассоциациях и при исполнении различных обязанностей на рукоположениях, советах и других церковных собраниях. Проповеди носили практический, а не догматический характер; спорные темы по большей части на кафедрах не затрагивались. Однако около 1780 года началось возрождение кальвинизма усилиями докторов Беллами, Эммонса, Хопкинса и других; и особенно ярко оно проявилось в трудах Сэмюэла Хопкинса. Новое богословие, как его иногда называли, учило, что безусловное подчинение Богу является долгом каждого человека, что мы должны быть готовы пойти на проклятие ради славы Божией и что отношение Бога к людям исполнено безграничного благожелательства. Этот новый кальвинизм был полон стимулов для миссионерской деятельности и ревностно стремился к приобретению обращенных. Под влиянием этого возросшего энтузиазма около 1790 года началась серия возрождений, продолжавшаяся до середины девятнадцатого столетия. Это был второй великий период возрожденчества в Новой Англии. Он был гораздо лучше организован, чем первый, а его методы были более систематическими и находились под лучшим руководством; и результаты оказались велики в деле строительства церквей, создания миссионерских форпостов и пробуждения активной религиозной жизни среди народа. Он вызвал сильную оппозицию либералам и сделал православную партию более агрессивной. Подобно тому как великое пробуждение породило оппозицию тогдашним либералам и способствовало выявлению двух тенденций в конгрегационалистских церквах, этот новый период возрождений подчеркнул расхождения между теми, кто верил в божественность Христа, и теми, кто верил в его подчиненную природу, и привел к тому, что обе стороны впервые заняли определенные позиции. Мало сомнений в том, что это положило конец дружественному духу, существовавшему в церквах, и положило начало расколу, который в конечном итоге привел к их разделению на две конфессии.[ 39 ]

Такие детали частных и местных мнений, которые здесь приведены, тем более необходимы, что в то время среди либерально настроенных людей не было единого мнения. Каждый думал за себя, но он весьма неохотно отступал от старых путей в ритуале и доктрине; и если священники советовались друг с другом и оказывали друг другу конфиденциальную помощь, то в отношении публичных конференций или партийного сплочения и поощрения определенно ничего не предпринималось. Посетитель Бостона в 1791 году писал о тамошних священниках, что «они настолько расходятся во мнениях, что не могут сойтись ни по одному пункту богословия. Некоторые из них кальвинисты, некоторые универсалисты, некоторые арминиане, и по крайней мере один -- социцианин».[ 40 ] Другой посетитель, на сей раз в 1801 году, обнаружил гораздо более широкий разброс мнений. Среди всех священников Бостона он нашел лишь одного ортодоксального тринитария; один был последователем Эдвардса, несколько -- арминианами, двое -- социцианинами, один -- универсалистом и один -- унитарианцем.[ 41 ] Этот автор отмечает, что нетрудно было выяснить, во что люди не верят, но официальной линии разграничения среди духовенства еще не существовало. Поскольку не было никакого внешнего давления, принуждающего людей к единообразию, и не было ни институтов, ни органов власти с полномочиями требовать согласия со стандартом ортодоксальности, чисто богословским интересам уделялось мало внимания. Занимаемая позиция была таковой, какую представил преподобный Джон Такер из Ньюбери в конвенционной проповеди 1768 года, когда он сказал, что никто не имеет абсолютно никакого права издавать законы от имени Христа, который один имеет полномочия устанавливать условия Евангелия. Он говорил, что поскольку все верующие и учителя христианства «находятся в совершенно равном положении друг с другом, никто из них не может иметь никакой власти даже истолковывать законы этого царства для других так, чтобы требовать их согласия с таким толкованием». Он также заявил, что поскольку «каждый христианен имеет и должен иметь право судить сам об истинном смысле и значении всех евангельских истин, то никакие доктрины, никакие законы, никакие религиозные обряды, никакие условия принятия у Бога или допуска к христианским привилегиям, не найденные в евангелии, не должны рассматриваться им как какая-либо часть этой божественной системы, равно как и приниматься и почитаться как учения и законы Христа».[ 42 ] О преподобном Джоне Принце, служителе Первой церкви в Сейлеме в последние годы столетия, говорили, что он никогда «не проповедовал определенно ни по одному из спорных вопросов, которые в его дни волновали церкви Новой Англии».[ 43 ] Священник Роксбери, преподобный Элифалет Портер, говорил о кальвинистских верованиях, что нет ни одного из них, которое он считал бы «существенным для христианской веры или характера».[ 44 ]

Королевская часовня становится унитарианской.

Эти цитаты показывают свободу духа, существовавшую в церквах Новой Англии в последние годы восемнадцатого столетия, особенно в окрестностях Бостона и вдоль морского побережья, а также разнообразие мнений по вероучительным вопросам среди духовенства. Здесь невозможно подробно проследить этапы богословской эволюции, но несколько дат и событий послужат для обозначения отдельных предпринятых шагов. Первым из них стало назначение преподобного Джеймса Фримена в Королевскую часовню в 1782 году и его рукоположение общиной в 1787 году, причем литургия была пересмотрена двумя годами ранее в соответствии с либеральными взглядами пастора и прихожан. Эти изменения произошли во многом благодаря влиянию преподобного Уильяма Хэзлитта, отца эссеиста и критика с тем же именем, который служил в нескольких небольших унитарианских церквах Великобритании. Весной 1783 года он посетил Соединенные Штаты и провел несколько месяцев в Филадельфии. Он прочитал цикл лекций об «Основаниях христианства» в тамошнем колледже, которые собрали множество слушателей. Он несколько недель проповедовал в сельском приходе в Мэриленде, получал приглашения на служение в Чарлстон и Питтсбург и имел возможность стать президентом колледжа при условии подписания требуемых вероучительных тестов, чего он делать не стал; ибо «он скорее умер бы в канаве, чем покорился человеческой власти в вопросах веры».[ 45 ] В июне 1784 года он проповедовал в Церкви на Браттл-стрит в Бостоне и рассчитывал стать ее пастором; но его ярко выраженная вероучительная позиция, судя по всему, сделала это невозможным. Он также проповедовал в Хингэме, и некоторые местные жители желали его назначения; однако престарелый доктор Гей не хотел уходить в отставку. Похоже, он проповедовал у доктора Чонси, у мистера Барнса в Сейлеме, а также на нескольких кафедрах на Кейп-Коде. Он прочитал в Бостоне свой курс лекций об «Основаниях христианства», который был очень благосклонно встречен многочисленной аудиторией. Зиму 1784–1785 годов мистер Хэзлитт провел в Холловелле, штат Мэн, где находилась небольшая группа состоятельных английских унитариев во главе с Сэмюэлом Воном, у которого мистер Хэзлитт гостевал в Филадельфии. Весной 1785 года мистер Хэзлитт вернулся в Бостон в некоторой надежде получить приход в Роксбери. Однако осенью, не найдя никаких определенных обещаний работы, он вернулся в Англию. Впоследствии он переписывался с доктором Ховардом из Западной церкви в Бостоне и с доктором Латропом из Уэст-Спрингфилда. Тома проповедей, изданные им в 1786 и 1790 годах, продавались в этой стране, и один или два из них были переизданы.

Похоже, что недвусмысленное унитарианство мистера Хэзлитта сделало невозможным его служение ни в одной церкви Бостона или его окрестностей. В 1784 году он помогал доктору Фримену в пересмотре молитвенника, причем форма молитвы, используемая доктором Линдси[ 46 ] в часовне на Эссекс-стрит в Лондоне, была адаптирована к новым условиям в Королевской часовне. Он также переиздал в Филадельфии и Бостоне множество унитарианских трактатов доктора Пристли, написав при этом много собственных трудов для публикации.[ 47 ] В переписке с Теофилусом Линдси доктор Фримен отзывался о мистере Хэзлитте как о благочестивом, ревностном и умном пасторе, чьим наставлениям и беседам он был особенно обязан.[ 48 ] «До приезда мистера Хэзлитта в Бостон, -- писал доктор Фримен, -- тринитарная доксология использовалась почти повсеместно. Этот честный, добрый человек убедил нескольких уважаемых священников опускать ее. После его отъезда число тех, кто повторяет только библейские доксологии, значительно возросло, так что теперь есть много церквей, в которых богослужение является строго унитарианским».[ 49 ]

Начиная с 1786 года, несколько либерально настроенных бостонцев состояли в переписке с ведущими унитарианскими священниками Лондона, и их письма впоследствии были опубликованы Томасом Белшемом в его «Жизни Теофилуса Линдси». Из этого труда мы узнаем, что доктор Линдси преподнес свои собственные богословские труды и труды доктора Пристли Гарвардскому колледжу, и студенты читали их с огромной жадностью.[ 50 ] Один из бостонских корреспондентов, писавший в 1783 году, называет среди либералов Джеймса Боудоина, губернатора Массачусетса в 1785 и 1786 годах, генерала Бенджамина Линкольна и генерала Генри Нокса. Он говорил: «Есть и много других в нашем законодательном собрании со схожими убеждениями. Пока столь многие из наших великих людей находятся на стороне истины и свободного исследования, они неизбежно будут оказывать влияние на многих простых людей».[ 51 ] Он также говорил, что люди меньше прежнего боятся имени социцианичан и что эта форма христианства начинает приобретать общественные голоса в свою защиту. Единственным проповедовавшим в ее пользу священником был мистер Бентли из Сейлема, которого описывали как «молодого человека с дерзким, независимым умом, сильными природными способностями и большим искусством в изучении языков, чем кто-либо из его сверстников в штате». О приходе мистера Бентли отзывались как о необычайно либеральном, не пугающемся никаких новшеств и радующемся тому, что он вводит на кафедре различные современные переводы Священного Писания, особенно пророчеств.[ 52 ]

Другие унитарианские движения.

В марте 1792 года в Портленде была образована унитарианская община под руководством Томаса Окснарда, ранее бывшего епископальцем. Получив сочинения Пристли и Линдси благодаря щедрости доктора Фримена, он стал унитарианцем; а его личное общение с доктором Фрименом укрепило его изменившиеся убеждения. К нему присоединилось немало состоятельных и почтенных людей, принявших его новую веру. Обращаясь к своему другу в письме в ноябре 1788 года, мистер Окснард писал: «Я не могу выразить вам с какой жадностью разыскиваются эти унитарианские издания. Наши друзья здесь твердо убеждены в том, что унитарианское учение скоро станет господствующим мнением в этой стране. Три года назад я не знал ни одного унитария в этой части страны, кроме себя самого; а теперь, исключительно благодаря различным присланным вами изданиям, в этом и соседних городах можно собрать приличное общество».[ 53 ] В 1792 году была предпринята попытка ввести пересмотренную литургию в епископальной церкви Портленда; и когда это встретило сопротивление, большинство прихожан отделились и образовали унитарианское общество с мистером Окснардом в качестве пастора. Это общество просуществовало несколько лет, а затем прекратило свое существование. Его члены присоединились к первой конгрегационалистской церкви, которая в 1809 году стала унитарианской.[ 54 ] Также в 1792 году была организована унитарианская община в Сако под эгидой достопочтенного Сэмюэла Тэтчера, члена конгресса и судьи штата Массачусетс.[ 55 ] Мистер Тэтчер был неверующим, но благодаря чтению трудов Пристли он стал искренним и разумным христианином. Он встретил сильное сопротивление со стороны соседей, и предпринимались попытки помешать его переизбранию в конгресс; но они не увенчались успехом. Община Сако поначалу была связана с портлендской и, судя по всему, прекратила свое существование одновременно с ней.[ 56 ]

В 1794 году доктор Фримен писал, что унитарианство добивается значительных успехов в южных округах Массачусетса. В Барнстебле он сообщал о «весьма многочисленной общине унитариев».[ 57 ] В письме от мая 1796 года он заявляет, что унитарианство растет в Мэне, значительно прибавляет в южной части Массачусетса и пустило первые ростки в Вермонте. Он полагает, что в некоторых местах оно может терять позиции, но в других -- растет. «Я считаю, -- пишет он, -- одним из самых счастливых следствий моих слабых усилий в унитарианском деле то, что они привели меня к знакомству и дружбе с некоторыми из ценнейших людей нынешней эпохи, людьми просвещенного ума и благожелательного сердца. Хотя в большинстве наших общественных библиотек действует постоянное правило не приобретать ничего полемического, любая подаренная книга принимается свободно. Поэтому мне удалось внедрить туда некоторые из унитарианских трактатов, которыми вы меня любезно снабдили. Мало кто не читал их с жадностью; а будучи прочитанными, они неизменно оставляют след в умах многих. По этим и другим причинам унитарианское учение, судя по всему, продолжает распространяться. Я знаком со многими пасторами, особенно в южной части этого штата, которые открыто заявляют об этих взглядах и проповедуют их публично. Есть и другие, более осторожные, которые довольствуются тем, что с помощью цикла разумных, но благоразумных проповедей постепенно и незаметно ведут своих слушателей к их принятию. Хотя последний метод не находит моего полного одобрения, он приносит благие плоды. Ибо таким образом люди ограждаются от ложных мнений и подготавливаются к впечатлениям, которые произведут на них более смелые и пламенные преемники, кои, вероятнее всего, появятся, когда эти робкие персонажи сойдут со сцены. Духовенство обычно первым начинает размышлять; но народ вскоре следует за ним, поскольку он так привык читать и задавать вопросы».[ 58 ]

В 1793 году была опубликована биография Сэмюэла Уоттса, написанная Джереми Белкнапом; Уоттс был арианином или, по крайней мере, придерживался представлений о подчиненной природе Христа. Эта книга оказала весьма значительное влияние на привлечение внимания к доктрине Троицы и на побуждение ищущих людей к самостоятельному критическому изучению этого вопроса. В 1797 году доктор Белкнап стал пастором Церкви на Федерал-стрит в Бостоне, и его проповеди с того времени носили отчетливо унитарианский характер. Доктор Джозеф Пристли переехал в Филадельфию в 1794 году, и поначалу его слушали многочисленные общины. Его гуманистическое богословие -- то есть его отрицание как божественности, так и божества Христа -- вероятно, привело к ограничению интереса к его учению. Тем не менее в 1796 году в Филадельфии была создана небольшая община, состоявшая в основном из английских унитариев. Община также собралась в Нортумберленде в 1794 году, куда в том же году переехал Пристли.

В 1800 году в церкви Плимута произошел раскол из-за распространения там либеральных настроений. Они начали проявляться еще в 1742 году как реакция на крайнее возрожденчество того периода.[ 59 ] Преподобный Чендлер Роббинс, придерживавшийся строго кальвинистского богословия, был пастором с 1760 года до своей смерти в 1799 году. В 1794 году значительная часть прихожан обсуждала целесообразность организации другой церкви, чтобы обеспечить более либеральные проповеди. Признавалось, что мистер Роббинс был пожилым человеком, что его очень любили и что через несколько лет желаемая возможность представится без лишних волнений; поэтому усилия были отложены. В ноябре 1799 года на собрании, посвященном выборам нового пастора, двадцать три члена церкви высказались за преподобного Джеймса Кендалла, единственного кандидата, в то время как пятнадцать были против. При голосовании прихода двести пятьдесят три человека поддержали мистера Кендалла, а пятнадцать выступили против. В сентябре 1800 года консервативное меньшинство, насчитывавшее восемнадцать мужчин и тридцать пять женщин, отделилось; а два года спустя они организовали общество, ныне именуемое Церковью паломников. Назначение мистера Кендалла, убежденного арминианина,[ 60 ] стало примером почти полного отказа прихода от кальвинизма вопреки проповедям с кафедры. Несмотря на строгое исповедание веры, которое доктор Роббинс убедил церковь принять, приход перерос старые учения. Мистер Кендалл с одобрения своей церкви вскоре пришел к унитарианству; и было вполне уместно, чтобы церковь «Мэйфлауэр», церковь Робинсона и Брюстера, шла в авангарде этого движения.

Каких-либо споров до поры до времени не возникало, если не считать спокойного обмена мнениями. Время от времени звучала резкая критика, особенно в конвенционных и предвыборных проповедях; но о разделении или исключении никто не помышлял. Либералы демонстрировали склонность преувеличивать значение дел милосердия; и они в ограниченной степени проявляли ревностность во всякого рода филантропических начинаниях. Еще более отчетливо их позиция проявлялась в энтузиазме по отношению к Библии и в сведении христианства к верности Христу. К любым вероучениям и догмам они относились равнодушно и молчаливо, если не считать редких случаев, когда они открыто высказывались с их осуждением. Они верили в веротерпимость и проповедовали ее, и все их движение выступало скорее за всеобъемлющий характер и латиitudinarianism (широту взглядов), чем за что-либо еще. Богословские проблемы их мало волновали; но они искренне верили в широкое, великодушное, сочувственное и практическое христианство, которое воплощало бы в жизнь учения Христа и вело людей к чистому и благородному нравственному существованию.

Рост веротерпимости.

Тот факт, что терпимость еще не была в полной мере принята в Массачусетсе, виден из того, что предложенная Конституция 1778 года была отвергнута, поскольку она предусматривала свободу богослужения для всех протестантских конфессий. Доминирующий религиозный орган еще не был готов поставить себя на один уровень с другими сектами. На Конституционном конвенте 1779 года более либеральные деятели работали совместно с баптистами над достижением отделения государства от церкви. Такие люди, как доктора Чонси, Мэйью, Уэст и Шут, желали самой широкой терпимости и делали все от них зависящее для ее обеспечения. Еще в 1768 году доктор Чонси высказывался яснейшим образом против государственной поддержки религии. «Мы по принципу, -- писал он, -- против любых гражданских установлений в религии. Нам не кажется, будто Бог наделил государство правом создавать религиозные установления. Но обратите сугубое внимание: мы не претендуем ни на какое право добиваться вмешательства государства с целью утвердить тот образ богослужения, управления или дисциплины, который, как мы полагаем, наиболее угоден Христу. Мы не желаем никакой иной свободы, кроме как быть оставленными без ограничений в осуществлении наших принципов, поскольку мы являемся добрыми членами общества… Чистая правда заключается в том, что по евангельской хартии все исповедующие христианство наделены абсолютно одинаковыми правами; и наша конфессия имеет не больше прав на вмешательство гражданского магистрата в свою пользу, чем любая другая; и когда возникает такое отличие, оно идет вразрез с правилом Писания и подлинными велениями неиспорченного разума».[ 61 ] Все лица по всему штату, к какой бы религиозной общине они ни принадлежали, освободившиеся от пуританского духа, поддерживали его в этом мнении. Пока что они составляли меньшинство и не были организованы. Поэтому их усилия не увенчались успехом.

Еще одна проверка общеَственных настроений по этому вопросу состоялась на конвенте штата Массачусетс, который в 1788 году ратифицировал Конституцию Соединенных Штатов. Шестая статья, предусматривающая, что «никакие религиозные тесты никогда не должны требоваться в качестве условия для занятия какой-либо должности», стала поводом для долгих дебатов и ожесточенных возражений. Достопочтенный Теофил Парсонс занял либеральную позицию, заявив, что «единственным свидетельством искренности и превосходства человеческой религии является добрая жизнь» -- в точности позиция либералов. Однако некоторые члены конвента настаивали на том, что эта статья представляет собой отход от заветов наших праотцов, пришедших сюда ради сохранения своей религии, и что она позволит проникнуть в центральное правительство деистам и атеистам.

В этих усилиях по утверждению религиозной терпимости в качестве основополагающего закона штата и нации активную и ведущую роль сыграла баптистская конфессия. Не менее верными этому делу оказались и либерально настроенные конгрегационалисты, в то время как противодействие исходило почти исключительно от кальвинистских и ортодоксальных церквей. Такие лидеры либерального крыла, как доктор Дэвид Шут из Южного прихода в Хингэме, преподобный Томас Тэтчер из Западного прихода в Дедхэме и доктор Сэмюэл Уэст из Нью-Бедфорда, преданно защищали на конвенте положения Конституции о веротерпимости. В состав конвента входило семнадцать священников, и четырнадцать из них проголосовали за Конституцию. Взгляды этих четырнадцати выразил преподобный Филлипс Пейсон, пастор Челси, считавший, что религиозный ценз станет огромным изъяном Конституции. Он также утверждал, что Бог есть Бог совести, и посягательство человеческих трибуналов на совесть людей нечестиво.[ 62 ] Поскольку Конституция была ратифицирована лишь незначительным большинством голосов участников конвента, а в начале заседаний оппозиция казалась почти подавляющей, позиция либеральных пасторов служила несомненным свидетельством нарастающего либерализма. Тем не менее подавляющее большинство народа по-прежнему горячо поддерживало старые религиозные цензы и ограничения, о чем недвусмысленно свидетельствовали дальнейшие события. Революция сыграла роль либерализующего фактора, поскольку она разрушила старые обычаи и стимулировала обсуждение принципов свободы, сопутствовавшее принятию государственных и общенациональных конституций. Рост демократических настроений породил сильное противодействие церквам и их привилегиям, а также привел к ослаблению пиетета перед авторитетом духовенства. Двадцать лет, последовавших за революцией, ознаменовались заметным ростом либеральных взглядов.

Универсализм заявил о себе как о новой форме кальвинизма: его сторонники утверждали, что Бог предопределил спасение всех людей и что Его воля восторжествует. Во многих частях страны доктрина о всеобщем спасении начала звучать в последние два десятилетия восемнадцатого века, а с начала девятнадцатого интерес к ней стал стремительно расти. Это движение зародилось в баптистских церквах, но вскоре проявилось и в других. Сначала оно было неопределенным -- как протест против сурового учения о загробных муках. Оно являлось частью происходившего тогда гуманистического пробуждения, новой веры в человека, осознания того, что любовь божественнее гнева. Многие находили спасение от ненавистных им вероучений в этой новой, более обнадеживающей трактовке религии. Люди самых разных оттенков протеста, «неверия» и вольнодумства вливались в это новое сообщество; и сколь же велики были осуждение и ненависть, с которыми его встретили прочие конфессии! Со временем это движение прояснилось и оказало позитивное влияние на благочестие и на более возвышенные представления о Боге и будущем.

Почти таким же было движение в среде квакеров под руководством Томаса Хикса. Оно носило унитарианский и реформаторский характер, испытывая влияние набиравшей силу демократии и ревности к человеколюбию, которые повсеместно проявляла та эпоха.

В пограничных штатах между севером и югом в последнее десятилетие восемнадцатого века началось движение за отказ от всех символов веры и исповеданий. Оно ратовало за возвращение к самой Библии как главной протестантской книге и единому богооткровенному слову. Не обладая книжностью или ученостью, эти люди стремились сделать свою веру во Христа более реальной через евангельское послушание Его учениям. Некоторые из них называли себя учениками, считая, что следования за Христом вполне достаточно. Другие говорили, что никакого иного имени, кроме христианина, не требуется. Их богословие было библейским, а отношение к формам и ритуалам церкви -- внеконфессиональным. Со временем эти разрозненные группы ревностных искателей лучшего христианского пути от Мэйна до Джорджии узнали друг о друге и стали организовываться ради общего блага.

С бурным ростом методизма арминианский взгляд на человека получил широкое распространение. Баптисты принимали в свое общение -- по крайней мере, во всех уголках Новой Англии -- многих тех, кто не разделял глубоко их суровых правил, но находил в них способ протестовать против более жестких методов «официальной церковной системы» конгрегационалистов. Их требования свободы совести и веротерпимости начали получать признание после Революции, и их влияние сыграло мощную роль в отделении церкви от государства. Те, кто был недоволен церковью, облагавшей налогом все население и поддерживаемой государственной властью, обрели у баптистов средство сделать свой протест услышанным и ощутимым.

Повсюду проявлялся демократический дух, и условия, поддерживавшиеся ограничительной властью Англии, должны были уступить дорогу новому. Теперь говорил народ, а не только духовенство. Это была эпоха индивидуализма и возрождения тенденции, которая была присуща Новой Англии с самого начала, но сдерживалась автократической властью. Не было никаких бунтов, резких перемен, иконоборческого разрушения старых институтов и обычаев, однако народ обретал себя, начиная мыслить самостоятельно. По сути своей люди были консервативны, особенно в Новой Англии; они двигались неспешно, неверия было мало, а старые идеалы поддерживались неуклонно. И тем не менее индивидуализм заявлял о себе. Люди исповедовали старые вероучения сугубо личным образом, а церкви все более склонялись к независимости.

Богословское развитие восемнадцатого века шло по двум направлениям: рационализма и требования свободного исследования, представленного Джонатаном Мэйью и Уильямом Бентли; и филантропического протеста против суровых черт кальвинизма, представленного Чарльзом Чонси и универсалистами. Требование того, чтобы все теологические проблемы передавались на суд разума для обоснования или пересмотра, выдвигалось не повсеместно; однако немногие осознали ценность этого требования и без колебаний применили данный метод. Большее число людей последовало за ними с сомнением, но с растущей уверенностью в разуме как данном Богом способе отыскания и сохранения истины. Другая тенденция выросла из благожелательного стремления оправдать пути Божьи перед человеком и стала выражением углубляющейся веры в то, что Божественное Существо общается со Своими чадами по-отечески. То, что Бог щедр и полон любви, было верой доктора Чонси, как и универсалистов и более либерального крыла кальвинистов. Их филантропические чувства по отношению к ближним казались им отражением путей Божьих в обращении с Его творениями.

[ 1 ] Леви Л. Пейн, Критическая история эволюции тринитаризма, 105. «Натаниэл Эммонс упорно держался за трех реальных лиц. Он говорил: "Помыслить Бога существующим в трех лицах так же легко, как и в одном лице". Эта фраза показывает, что Эммонс употреблял термин "лицо" в строгом буквальном смысле. Все трое абсолютно равны, что влечет за собой метафизическое предположение о том, что в Троице сущность и лицо не совпадают. Эммонс -- первый богослов, утверждающий, что, хотя мы не можем постигнуть, как три лица могут быть одним лицом, мы можем постигнуть, как три лица могут быть одним Существом, "если только предположить, что существо может означать нечто отличное от лица применительно к Божеству"».

[ 2 ] Э. Х. Джиллетт, История и литература унитарианского спора. Исторический журнал, апрель 1871 г.; вторая серия, IX. 222.

[ 3 ] Письмо к Скриптуристе от Павлина, 18.

[ 4 ] Уильям С. Патти, История старого Брэйнтри и Куинси, 222. Когда копия небольшой книги доктора Джедидии Морса об американском унитарианстве была отправлена Джону Адамсу, он подтвердил ее получение следующим письмом:--

КУИНСИ, 15 мая 1815 г.

Дорогой доктор, -- благодарю вас за ваше любезное письмо от 10-го числа и вложенную брошюру под названием «Американское унитарианство». Я пролистал ее страницы и не нашел ничего, что не было бы мне хорошо знакомо. Во введении унитарианство представлено существующим в Новой Англии всего тридцать лет. Я могу засвидетельствовать его почтенный возраст. Шестьдесят пять лет назад мой собственный священник, преподобный Лемуэль Брайант; доктор Джонатан Мэйью из Западной церкви в Бостоне; преподобный мистер Шут из Хингэма; преподобный Джон Браун из Кохассета и, пожалуй, равный всем им, если не превосходящий всех, преподобный мистер Гей из Хингэма были унитариями. Среди мирян скольких я мог бы назвать -- юристов, врачей, торговцев, фермеров! Но сейчас я назову лишь одного -- Ричарда Кранча, человека, который изучал богословие, а также еврейские и христианские древности глубже, чем любой ныне живущий священник в Новой Англии.

ДЖОН АДАМС.

См. также: Ч. Ф. Адамс, Три эпизода из истории Массачусетса, 643; и Дж. Х. Аллен, Исторический очерк унитарианского движения со времен Реформации, 175.

[ 5 ] История Хингэма, т. I, ч. II, 24, Мемуары Эбенезера Гея за авторством Соломона Линкольна.

[ 6 ] Проповеди, 1755, 83.

[ 7 ] Там же, 103.

[ 8 ] Там же, 119.

[ 9 ] Там же, 125.

[ 10 ] Там же, 245.

[ 11 ] Проповеди, 1755, 50.

[ 12 ] Там же, 82.

[ 13 ] Проповеди, 1755, 83.

[ 14 ] Там же, 65.

[ 15 ] Там же, 62.

[ 16 ] Там же, 63.

[ 17 ] Там же, 268, 269.

[ 18 ] Проповеди, 1755, 275, 276.

[ 19 ] А. Брэдфорд, Мемуары о жизни и трудах преподобного Джонатана Мэйью, доктора богословия, 36.

[ 20 ] Там же, 464.

[ 21 ] Письмо его дочери, цитируемое в книге: Бартол, Западная церковь и ее пасторы, 129.

[22] Sermons, 293

[ 23 ] К. А. Бартол, Западная церковь и ее пасторы.

[ 24 ] Ответ доктору Чендлеру, цитируется в «Анналах унитарианской кафедры» Спрага, 9.

[ 25 ] Замечания на проповедь епископа Ландаффского, цитируются Спрагом.

[ 26 ] Многочисленные изданные проповеди и тома Чонси тщательно перечислены Полом Лестером Фордом в его труде «Bibliotheca Chaunciana: Список трудов Чарльза Чонси». Он приводит названия шестидесяти одной книги и брошюры, опубликованных Чонси, и восьмидесяти восьми работ о нем или в ответ на них.

[ 27 ] Анналы Спрага, 49; У. Дж. Поттер, История Первого конгрегационалистского общества, Нью-Бедфорд.

[ 28 ] Анналы Спрага, 42.

[ 29 ] Джордж Батлер, Социальное равновесие, 263, 264.

[ 30 ] Там же, 265.

[ 31 ] Анналы Спрага, 131.

[ 32 ] Отец эссеиста с тем же именем.

[ 33 ] Джозеф Пристли (1733–1804) был одним из способнейших английских унитариев. Получив образование в нонконформистских школах, в 1755 году он стал пресвитерианским пастором. В 1761 году он стал наставником в нонконформистской академии, а в 1767 году получил приход в Лидсе. Он был библиотекарем лорда Шелбурна с 1774 года до своего назначения пастором в Бирмингеме в 1780 году. В 1791 году толпа сожгла его дом, рукописи и научные приборы из-за его либеральных политических взглядов. После трех лет проповеднической деятельности в Хакни он в 1794 году переехал в Соединенные Штаты и поселился в Нортумберленде в Пенсильвании, где провел остаток жизни. Он опубликовал сто тридцать самостоятельных трудов, среди которых лучше всего помнят его «Основы естественной и откровенной религии», «Историю искажений христианства» и «Всеобщую историю христианской церкви до падения Западной империи». Он открыл кислород и занимает видное место в истории науки. Он был материалистом, но верил в бессмертие; и он считал, что Христос по своей природе был человеком.

[ 34 ] К. С. Осгуд и Х. М. Батчелдер, Исторический очерк Сейлема, 86. «Он занял твердые арминианские позиции; и под его руководством церковь в 1785 году стала фактически унитарианской, будучи одной из первых церквей в Америке, принявших эту веру».

[ 35 ] Джордж Батлер, Социальное равновесие, 270.

[ 36 ] Там же, 267.

[ 37 ] Там же, 283.

[ 38 ] Э. Смалли, Вустерская кафедра, 226, 232.

[ 39 ] См. «Унитарианский защитник и религиозный журнал» («The Unitarian Advocate and Religious Miscellany») за январь 1831 г., новая серия, III. 27, где содержатся воспоминания Аарона Бэнкрофта об этом периоде. В том же томе были опубликованы воспоминания Эзры Рипли в номерах за март, апрель и май. Оба они имеют большое значение для истории этого периода. Также в третьем томе первой серии за июнь 1829 г. приводится важное письмо Фрэнсиса Паркмана об унитарианстве в Бостоне в 1812 г.

[ 40 ] Жизнь Ашбела Грина, президента Принстонского колледжа, 236.

[ 41 ] Жизнь Арчибальда Александера, 252.

[ 42 ] Конвенционная проповедь, 12, 13.

[ 43 ] Спраг, Анналы унитарианской кафедры, 131.

[ 44 ] Там же, 159.

[ 45 ] Таково утверждение его дочери.

[ 46 ] Теофилус Линдси (1723–1808) был сначала викарием в Лондоне, затем наставником герцога Нортумберлендского и впоследствии ректором в Йоркшире и Дорсетшире. В 1763 году он получил приход в Каттерике, в Йоркшире, где изучение Библии привело его к сомнениям в истинности доктрины о Троице. В 1771 году он присоединился к другим подписавшим петицию в парламент с просьбой освободить духовенство от обязанности подписывать тридцать девять статей. Когда петиция была отклонена во второй раз, он подал в отставку, уехал в Лондон и открыл в комнате на Эссекс-стрит в апреле 1774 года первое постоянное унитарианское собрание в Англии. В 1778 году для него была построена часовня, где он проповедовал до 1793 года. В 1783 году он опубликовал «Исторический обзор состояния унитарианского учения и богослужения от Реформации до наших дней», два тома проповедей и другие работы. В 1774 году он издал пересмотренный молитвенник по плану, предложенному доктором Сэмюэлом Кларком, который использовался в часовне на Эссекс-стрит.