«Унитарианство в Америке: История происхождения и развития»

Другой способ проявления духа того времени можно усмотреть в том факте, что к концу XVII столетия приход не раз отказывал церкви в праве выбора министра; и церковь с приходом собирались вместе для этой цели. Так было в первой церкви Салема в 1672 году и в Дедеме в 1685 году. До тех пор пока избирательным правом наделялись только члены церкви, выбор пастора находился полностью в их руках. Как только избирательное право было расширено, возникло движение за включение всех налогоплательщиков в число тех, кто мог осуществлять этот выбор. В 1666 году подобное предложение обсуждалось в Коннектикуте, и вскоре оно стало законом. В 1692 году законы Массачусетса предоставили церкви право выбирать пастора, но разрешили приходу одобрять или отвергать этот выбор. В течение следующего столетия росла тенденция расширять привилегии прихода и делать его решающим фактором при призывании пастора и во всем, что касалось внешней жизни церкви и общины. Результат все отчетливее сказывался на влиянии прихода при выборе либеральных людей на кафедру.

Ярким примером более либеральных тенденций является образование Церкви на Браттл-стрит в Бостоне в 1699 году. Хотя эта церковь приняла Вестминстерское исповедание веры и усвоила практику, общую для церквей Новой Англии того периода, она настаивала на чтении Библии без комментариев в качестве части церковного богослужения. Рассказы о религиозных переживаниях в качестве подготовки к приему в церковь были отменены, к причастию допускались все, кто получал одобрение пастора, а женщинам было разрешено участвовать в голосовании по всем церковным вопросам. Эти и другие нововведения вызвали множество споров; между пастором Бенджамином Колманом и Инкрисом Матером разгорелась полемика.[14] Салемские пасторы, преподобный Джон Хиггинсон и преподобный Николас Нойес, направили общине Браттл-стрит письмо, в котором критиковали церковь за то, что она не советовалась с другими церквями при своем образовании, за то, что она не принесла публичного исповедания покаяния от имени своих членов, за то, что крещение отправлялось на менее строгих условиях, чем было принято, а допущение к таинствам было слишком снисходительным, а также за то, что допуск женщин к полноценной церковной деятельности вел прямо к «подрыву порядка и свободы церквей». Хотя Церковь на Браттл-стрит какое-то время подвергалась суровой критике, она вскоре вошла в тесные отношения с другими церквями Бостона и перестала казаться в чем-либо чужеродной. Тот факт, что она была организована на более широкой основе членства, весьма отчетливо указывает на то, что старые методы устраивали далеко не всех людей.[15]

Пуританский рационалист.

Влияние схожих идей прослеживается в книгах Джона Вайза из Ипсвича: его труд «Оспариваемая распря церквей» был опубликован в 1710 году, а «Висцевание правления церквей Новой Англии» — в 1717 году. Первая его книга появилась как ответ на предложение ряда бостонских пасторов подчинить церкви руководству ассоциаций. Благодаря этому протесту план был сорван, а независимость местной церкви — полностью утверждена. Переиздавая свою книгу, он добавил к ней «Висцевание», чтобы придать своим идеям более систематическое выражение. «Висцевание» — это самая глубоко современная книга, изданная в Америке в XVIII веке. Она обладает литературной прямотой и силой, поразительными для того времени. Вайз не приводит цитат, которые указывали бы на то, что он читал великих либеральных авторов Англии, однако он был знаком с Платоном и Цицероном.

В своей первой книге он говорит о «естественной свободе человеческих существ»[16] и заявляет, что «истинный разум есть луч божественной мудрости, запечатленный в человеческой природе».[17] Далее он говорит, что «истинный разум, этот великий оракул в человеческих делах, есть человеческая душа, сформированная и наделенная от создания определенной проницательностью или остротой, благодаря которой интеллект человека способен воспринять истинную идею или восприятие вещей, согласных с их природой и проистекающих из нее».[18] Подобными высказываниями Вайз ставил себя в один ряд с самыми либеральными умами Англии своего времени, пусть даже он и не читал никого из них. Соображения, которые вдохновляли Милтона, Чиллингворта и Джереми Тейлора в пользу веротерпимости и широкого инклюзивного духа, очевидно, оказывали свое воздействие и на этого пастора из Новой Англии.

Не следует полагать, что Джон Вайз был рационалистом в современном смысле; однако он придал использованию разума значение, которое удивляет и освежает, если учесть время и обстоятельства его сочинений. В его «Висцевании» мы обнаруживаем принятие им разума и откровения как имеющих равную силу. Он апеллирует к «велениям истинного разума»[19] и «общему разуму человечества»[20] с не меньшей уверенностью, чем к Библии. Он говорит, что все вопросы управления — как религиозные, так и политические — должны быть вынесены на «суд собственных интеллектуальных способностей, разума и совести человека».[21] Он исходит из того, что Бог сотворил человека способным повиноваться Его воле и жить в согласии с Его законом; ибо он говорит, что «если бы Бог не ценил высоко человека как тщество, возвышенное своим разумом, свободой и благородством природы, Он не стал бы ухаживать за ним так, как Он это делает ради его подчинения».[22]

Вайз утверждает, что важнейшей характеристикой человека является то, что он «наиболее подобающим образом является субъектом закона природы».[23] Он часто использует это выражение и в совершенно современном смысле.

Второй великой характеристикой человека, согласно Вайзу, «является изначальная свобода, запечатленная в его разумной природе».[24] Он показывает, что не склонен обсуждать чисто богословскую проблему отношений человека с Богом, но, рассматриваемый физически, человек стоит во главе творения, «и как таковой является тществом весьма благородного склада».[24] Весь низший мир подчинен его повелению, «и его свобода под руководством истинного разума равна его доверию».[24] «Тот, кто посягает на эту свободу, нарушает закон природы».[24] Последствием такой свободы является не увлечение человека вседозволенностью, а превращение его в рационального господина собственного поведения. Следовательно, каждый человек волен «судить сам о том, что больше всего послужит его пользе, счастью и благополучию».[25]

Третья великая характеристика человека обнаруживается в «равенстве между людьми»,[25] которое должно уважаться и защищаться справедливыми и гуманными правительствами. «По естественному праву, — говорит он, — все люди рождаются свободными; и поскольку природа поставила всех людей на один уровень и сделала их равными, никакое рабство или подчинение немыслимо без неравенства».[26] Далее он говорит, что «фундаментальным принципом, касающимся управления, является то, что под Богом вся власть изначально принадлежит народу».[27] Это верно как для церкви, так и для государства, и Вайз утверждает, что Реформация была обманом, расколом и вопиющим бунтом, если народ не является источником власти в церкви.

Две другие идеи, высказанные этим лидером, свидетельствуют о его современности и оригинальности. Он говорит, что «счастье народа является целью всякого управления»,[28] и что государство должно стремиться содействовать «особому благу и выгоде всего целого и каждого отдельного члена — справедливо и искренне».[29] «Целью всякого доброго правления, — уверяет он читателей, — является культивирование человечности и содействие счастью всех, а также бланку каждого человека во всех его правах: жизни, свободе, имуществе и чести — без причинения кому-либо вреда или обиды».[29] То, что правительство будет стремиться к бланку всех, весьма вероятно в силу того, что фундаментальным законом человеческой природы является требование «поддерживать общительность с другими».[30] «Из принципов общительности вытекает как фундаментальный закон природы, что человек не навязан столь крепко собственным интересам, чтобы не мог сделать общее благо целью своих устремлений, и благодаря этому он по закону природы получает способность вступить в гражданское состояние».[31] Это притяжение человека к своему роду позволяет ему поступиться ровно такой частью своей свободы, которая необходима для того, чтобы сделать государство эффективной социальной силой, «в каковой завет включается то подчинение и единение воль, посредством которых государство можно мыслить как единую личность».[32] Эта глубоко современная идея социального тела как обладающего природой, аналогичной природе отдельного человека, благородно выражена Вайзом, который говорит, что «гражданское государство есть составное моральное лицо, воля коего есть воля всех, дабы оно могло использовать и применять силу и богатство частных лиц ради поддержания общего мира, безопасности и благополучия всех, каковое можно представлять себе так, будто все государство ныне стало единым человеком».[33]

Неудивительно, что сочинения Джона Вайза не оказали немедленного влияния на теологическую мысль того времени, однако они не могли не оставить своего следа. Незадолго до начала Революции они были переизданы благодаря своей защите духа человеческой свободы и демократии. То, за что выступал Вайз, было независимостью конгрегаций, и это, возможно, стало причиной того, что его богословская позиция никогда не подвергалась сомнению. Совершенно верно, что в своих книгах он не ставил под сомнение ни один из кальвинистских догматов; однако его политические взгляды неизбежно должны были встревожить старые убеждения и дать стимул к свободной дискуссии в религии.

Гарвардский колледж.

Центром либерализующих тенденций в последние годы XVII столетия был Гарвардский колледж. Это заведение было организовано на столь же широкой основе, что и ранние церковные заветы — без каких-либо символов веры или догматических требований. На первоначальной печати красовался девиз Veritas; однако по мере роста идеи государственной церкви этот девиз сменился на In Christi gloriam, а затем на Christo et Ecclesiae, хотя ни один из этих более поздних девизов не был принят официально. Ранние хартии были по своему духу и замыслу исключительно либеральными — настолько, что вполне гармонировали с нынешним положением университета.[34] Однако в ходе пуританского развития этот либерализм был отброшен, чтобы вновь обрести силу в 1691 году, когда Вильгельм и Мария даровали Массачусетсу новую, более широкую хартию. С той поры в колледж вдохнулась новая жизнь, которая век спустя бескомпромиссно поставила его на либеральную сторону. Даже под началом Инкриса Матера, поддерживаемого влиянием его сына Коттона, более широкий дух заявлял о себе в прививаемой культуре и в методе свободного исследования.[35]

Сэмюэл Уиллард, преемник Инкриса Матера на посту президента, принадлежал к либеральной партии благодаря широте своего ума и здравости суждений. В 1708 году за ним последовал Джон Леверетт, один из основателей Церкви на Браттл-стрит, человек, при котором либеральный дух стал руководящим мотивом в управлении колледжем.[36] Неудивительно, что люди, лишенные избирательного права и активного участия в управлении церквями, теперь выступили вперед, чтобы заявить о своих правах и заставить считаться со своим влиянием в колледже, церкви и государстве. Это было несомненным началом либерального движения в Новой Англии — моментом, откуда унитарианство действительно берет свое начало.

[1] Kuno Francke, Social Forces in German Literature, 105. «Ни один средневековый человек никогда не мыслил себя совершенно независимым существом, основанным лишь на самом себе, или вне прямой и определенной связи с каким-либо более крупным организмом, будь то империя, церковь, город или цех. Ни один средневековый человек никогда не сомневался в том, что институты, внутри которых он жил, были божественно установленными установлениями, бесконечно превосходящими его собственный индивидуальный разум и суждение и совершенно недоступными для них. Ни один средневековый человек никогда не признал бы, что он мыслит природу иначе как творение внемирного Бога, призванное прославлять своего создателя и радовать глаз человека. XVIII веку суждено было довести до конца все последствия индивидуализма; увидеть в человеке, в каждом отдельном человеке, независимую и завершенную сущность; вывести происхождение государства, церкви и общества из спонтанной деятельности этих независимых индивидов и рассматривать природу как систему сил, достаточных самих по себе. Когда мы говорим об индивидуализме в закатные века Средневековья, мы имеем в виду, что эти века положили начало движению, которое XVIII век привел к кульминации».

[2] Williston Walker, the Creeds and Platforms of Congregationalism, 246. «С самого начала отцы Новой Англии настаивали на том, что дети членов церкви сами являются ее членами и как таковые имеют полное право на те церковные привилегии, которые соответствуют их состоянию христианского развития, главными из которых были крещение и бдительная дисциплина церкви. Они не входили в церковь через крещение; они имели право на крещение потому, что уже были членами церкви. Здесь обнаруживалась непоследовательность в применении конгрегационалистской теории устроения церкви. Утверждая, что надлежащая церковь состоит лишь из тех, кто обладает личным христианским характером, отцы допускали к членству — по крайней мере в некоторой степени — тех, кто не имел никаких иных оснований, кроме христианского происхождения». То есть в теории они были протестантами, а на практике — католиками.

[3] Церковные историки утверждают, что половинный завет не оказал никакого влияния на избирательное право. Декстер (Dexter, Congregationalism as Seen in its Literature, 468) говорит: «Мне не известны какие-либо доказательства того, что члены церкви по половинному завету приобретали благодаря этому статус какие-либо дополнительные привилегии в государстве». Уиллистон Уокер (Williston Walker, New Englander, cclxiii., 93, February, 1892) придерживается позиции, что «расширение политических привилегий не было следствием этого спора». С другой стороны, светские историки столь же решительно утверждают, что избирательное право было расширено. Джон Фиск (John Fiske, Beginnings of New England, 250) говорит, что половинный завет «давал право на осуществление политических прав тем, кто не соответствовал требованиям для участия в Вечере Господней». Александер Джонстон (Alexander Johnston, Connecticut, 227) говорит, что он «реально давал каждому крещеному человеку голос в церковном управлении». Дж. А. Дойл (J. A. Doyle, The Puritan Colonies, II., 98) утверждает, что «он разрушил жесткую преграду, ограждавшую политические привилегии». Истинное объяснение дает Джордж Х. Хейнс (George H. Haynes, Representation and Suffrage in Massachusetts, 1620-1691, 54, опубликовано в Johns Hopkins University Studies in Historical and Political Science, Vol. XII., Nos. VIII. and IX.). Хейнс говорит, что половинный завет, в первоначальной формулировке 1657 года, «фактически признавал частичное членство в церкви за лицами, которые не сделали формального исповедания и не подписали никакого символа веры. В 1662 году то же мнение было подтверждено духовенством, и Генеральный суд приказал напечатать результат Синода и «рекомендовал таковой вниманию всех церквей и людей этой юрисдикции». На этом законодательная деятельность по данному вопросу завершилась. Это не было каким-то уставным изменением основ избирательного ценза; но по мере того, как отдельные церкви постепенно принимали более либеральные условия приема и получали на то одобрение Генерального суда, в результате применение религиозного теста стало менее одиозным, а избирательное право — немало расширилось».

[4] Henry Bond, Early Settlers of Watertown, II. 916; Convers Francis, Historical Sketch of Watertown, 135.

[5] Mason A. Green, History of Springfield, 113; E.H. Byington, The Puritan in England and New England, 185.

[6] A Healing Question.

[7] Alexander Johnston, Connecticut: A Study of a Commonwealth-Democracy, 72, проповедь Хукера перед образованием правительственной системы.

[8] The Works of John Robinson, американское издание 1851 г., I., 53.

[9] Ibid., 47.

[10] Ibid., 54.

[11] Ibid., 56.

[12] J.R. Trumbull, History of Northampton, I. 213.

[13] An Appeal to the Learned, представляющая собой висцевание права видимых святых на Вечерю Господню, даже если они лишены спасительного действия Божьего Духа в своих сердцах, Boston, 1709. См. также его же: Doctrine of Instituted Churches, Boston, 1700.

[14] Dwight, Life of Edwards, 300.

[15] S.K. Lothrop, History of Brattle Street Church, 7-40; E. Turrell, Life of Benjamin Colman, D.D., 96, 125, 178, 180.

[16] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 140.

[17] Ibid., 143.

[18] Ibid., 145

[19] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 32.

[20] Ibid., 58.

[21] Ibid., 72.

[22] Ibid., 65.

[23] Ibid., 30.

[24] Ibid., 33.

[25] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 34.

[26] Ibid., 37.

[27] Ibid., 64.

[28] Ibid., 54.

[29] Ibid., 55.

[30] Ibid., 32.

[31] The Churches' Quarrel Espoused, издание 1860 г., 32.

[32] Ibid., 39.

[33] Ibid., 40.

[34] Josiah Quincy, History of Harvard University, i. 44-54.

[35] Ibid., 65, 200.

[36] Джозайя Куинси в седьмой главе своей Истории дает подробный отчет об этом движении. Его также затрагивает Брукс Адамс в главе, посвященной основанию Церкви на Браттл-стрит, в своем труде «Эмансипация Массачусетса», хотя он придает ему несколько преувеличенное и тенденциозное значение. Большинство фактов приводится в «Истории Церкви на Браттл-стрит» Лотропа.

III. РОСТ ДЕМОКРАТИИ В ЦЕРКВЯХ.

С того момента, когда пуританский контроль над церковью и государством в Новой Англии оказался настолько ослаблен, что стало возможным свободное интеллектуальное и религиозное движение, начал проявляться демократический дух. Старый режим пустил такие глубокие корни в народе, что прогресс шел медленно, но тем не менее неуклонно и уверенно. В той мере, в какой новый дух влиял на доктрины, его называли арминианством — специальным теологическим термином для обозначения демократии в религии в ту эпоху.

Арминианство.

В настоящее время арминианство — это пройденный этап, ибо кальвинисты приняли все то, чему оно учило, когда это имя только вошло в обиход. Однако всякого рода реакция на кальвинизм в Новой Англии первой половины XVIII века получала именно это наименование, и для кальвинистов оно звучало как слово неодобрения и презрения. Веротерпимость, свободное исследование, использование разума, демократические методы в церкви и государстве — все это именовалось данным осуждающим словом. Пороки, социальные распутства, любовь к свободе и миру, утверждение личной независимости удостаивались того же наименования. Теперь трудно понять, сколь горьким было порождаемое этим чувством и сколь болезненным был удар, наносимый тем, кто пытался защитить себя и свои убеждения от этого клейма.

То, что слово «арминианин» означало в законном смысле тогда, есть то, что мы ныне понимаем под либерализмом. Будучи в первую очередь теологическим и доктринальным, оно означало гораздо больше, чем просто отказ от доктрины предопределения и автократического суверенитета Бога либо принятие свободы воли и духовной способности человека. Прежде всего это была вера в человека, а затем — утверждение человеческой свободы и равенства. В теологическом смысле оно не имело столь широкого значения, но в практическом и популярном смысле оно переросло в эти смыслы.

Чтобы полностью постичь, чем являлось арминианство в XVIII веке, изучающему необходимо помнить, что оно было теологическим выражением демократического духа, подобно тому как кальвинизм был выражением духа автократического. Доктрина суверенитета Бога есть не что иное, как интеллектуальное отражение царской власти и убеждения в том, что король не может совершить зла. Доктрина предопределения в том виде, в каком ее преподавали кальвинисты, составляла духовную сторону утверждения божественного права королей. С другой стороны, когда народ заявляет о своем праве на правление, он видоизменяет свою теологию в арминианство. Из эпохи абсолютного правления короля проистекает доктрина человеческой испорченности; с установлением же демократии появляется доктрина нравственной способности человека.

Рост арминианства.

Уже к 1730 году арминианство приобрело влияние, достаточное для того, чтобы вызвать его осуждение и пробудить опасения более строгих кальвинистов. Джонатан Эдвардс говорил о 1734 годе, что «примерно в это время начался тот великий шум, который стоял в этой части страны по поводу арминианства».[1] В Нортгемптоне лидером оппозиции Джонатану Эдвардсу был убежденный арминианин, внук Соломона Стоддарда и двоюродный брат Эдвардса. Это был талантливый и образованный молодой человек, хорошо начитанный в богословии. В письме, написанном в 1750 году, Эдвардс отмечал: «Кажется, существует крайняя опасность того, что молодое поколение будет унесено арминианством, как наводнением». В другом письме того же года он писал, что «арминианство и пелагианство[2] за последние несколько лет добились странных успехов».[3] В своей прощальной проповеди Эдвардс говорил о распространенности арминианства к моменту его поселения в Нортгемптоне и о его быстром росте в последующие годы. Он заявлял, что арминианские взгляды проникают почти во все уголки страны и что они продвигаются вперед с невиданной ранее быстротой.[4] В письме 1752 года Эдвардс говорил, что принципы Джона Тейлора из Норвича, одного из ранних английских унитариев, приобретают множество сторонников в колониях. Труды Тейлора использовались Соломоном Уильямсом в его ответе Эдвардсу относительно квалификаций, необходимых для причастия.[5]

Именно из-за быстрого роста арминианства Эдвардс предпринял свой труд о свободе воли. В предисловии к этой работе он отмечал, что «термин кальвинистический в наши дни у большинства является термином гораздо более укоризненным, нежели термин арминианский». Вероятно, Эдвардс преувеличивал масштабы этого отхода от кальвинизма, и тем не менее совершенно очевидно, что именно эта более либеральная позиция нортгемптонской церкви послужила причиной его отставки. То, чему учил и что практиковал Стоддард, все еще имело там большую силу, и противодействие Эдвардса учению его деда несомненно привело к краху его служения на местном уровне.

Роберт Брек.

Совет, отправивший Эдвардса в отставку из Нортгемптона, вынес решение против него большинством всего в один голос; и этот единственный голос вполне мог быть подан Робертом Бреком из Спрингфилда. Если дело обстояло именно так, в этом была доля поэтической справедливости, ибо всего несколькими годами ранее Эдвардс использовал свое влияние против рукоположения Брека на том основании, что последний являлся арминианином. В 1734 году в Спрингфилде разгорелся яростный церковный конфликт, в который были вовлечены многие пасторы Массачусетса и Коннектикута, потребовавший вмешательства окружного суда и окончательно улаженный легислатурой Массачусетса, когда мистер Брек был рукоположен.[6] Его обвиняли в отрицании подлинности частей Библии, в отбрасывании необходимости удовлетворения Христом божественной справедливости за грех, в утверждении, что язычники, живущие в соответствии со светом природы, будут спасены, а противоположная доктрина является суровой. Брек отказался признать, что он придерживался этих мнений в таком изложении; однако многие считали его арминианином и еретиком. О нем говорили, что он готов читать любую книгу — ортодоксальную или нет, — если она способна прояснить какой-либо вопрос. Нет никаких свидетельств того, что он сколь-нибудь значительно отступал от общепринятой в те времена веры, но он, вероятно, был тем, кого часто называли «умеренным кальвинистом». Он не одобрял методы Уайтфилда и испытывал глубокое недоверие к привнесенному им пробуждению. Вскоре после утверждения Брека спрингфилдская церковь последовала примеру Церкви на Браттл-стрит в Бостоне, отменив рассказы о религиозных переживаниях в качестве предварительного условия для приема в церковь. Она проголосовала за то, что «не считает изложение переживаний необходимым условием для причастия».[7] В то самое время, когда Эдвардс проповедовал об ужасной участи грешников в руках разгневанного Бога, Брек учил, что Бог благ и любящ и что Его спасение свободно открыто для всех, кто пожелает его. Об этих двух людях справедливо говорили, что «один обладал сердцем, а другой — интеллектом теологии». При всей своей логике, силе мысли и поразительном духовном провидении Эдвардс потерпел неудачу в Нортгемптоне из-за условий, неподвластных его непреклонной воле. Роберт Брек же из года в год наращивал свое личное влияние в Спрингфилде, его жизнерадостное и прогрессивное учение производило глубокое впечатление на общину, и перед смертью он увидел великие перемены к лучшему в людях, ради которых усердно трудился. Едва ли можно найти более наглядное свидетельство тех перемен, что происходили вокруг, чем опыт этих двух людей.[8]

Когда Уайтфилд посетил Гарвардский колледж в 1740 году, его приняли самым дружеским образом; однако впоследствии он подверг критике тамошнее преподавание на том основании, что оно было недостаточно благочестивым и ревностным, а студентов не допрашивали об их религиозных переживаниях.[9] Президент и тьюторы отвергли эти обвинения, и впредь его в колледже не привечали.

Не может быть сомнений в том, что некоторая критика Уайтфилда в адрес Гарварда имела под собой солидное основание. В 1737 году, когда Эдвард Холиок был предложен в качестве кандидата на пост президента, он столкнулся с жестким противодействием со стороны строгих кальвинистов. После того как сопротивление исчерпало себя, его избрали единогласно; и этот шаг был встречен с явным одобрением Генерального суда, из средств которого осуществлялось его содержание. Президент Куинси отмечает, что религиозные принципы президента Холиока совпадали с мягкостью и католичностью, характеризовавшими управление колледжем. Очевидно, здесь имелся в виду возрастающий либерализм колледжа и его нежелание оказывать поддержку крайним теологическим взглядам. Та умеренность нрава и та позиция веротерпимости, которые отличали ведущих деятелей Англии, проявились в Кембридже с непреодолимой силой. «В Бостоне и его окрестностях, а также вдоль побережья Массачусетса священнослужители выдающегося таланта и религиозного усердия, — говорит президент Куинси, — открыто исповедовали доктрины, которые кальвинистская партия разноречиво клеймила как арминианство, арианство, пелагианство, социанство и деизм. Наиболее видные из этих клириков являлись выпускниками Гарварда, активными друзьями и защитниками этого заведения, а также поддерживали близкие и профессиональные контакты с его руководством. Конечно, их религиозные взгляды не получали публичной поддержки со стороны колледжа; однако обстоятельства давали повод для слухов, которые усердно распространялись по всей Новой Англии, будто влияние этого заведения не было чуждым распространению подобных учений».[10]

В начале 1737 учебного года кандидаты на ученые степени предложили доказать, что доктрина Троицы не содержится в Ветхом Завете, что творение не существовало от вечности и что религия не является таинственной по своей природе. Консервативная партия была сильно встревожена отрицательной формой постановки этих вопросов, которая, по их словам, «имела явное лицо арианства». Факультет попытался заглушить эту критику, но их симпатии явно находились на стороне выпускников.[11] В 1738 году при выборе профессора математики было предложено испытать его на предмет «его религиозных принципов»; однако после долгих дебатов это предложение было отклонено. После этих и других попыток взять под контроль религиозную позицию колледжа строгие кальвинисты на время оставили свои усилия и сосредоточили их на Йельском колледже, в стенах которого от преподавательского состава теперь впервые потребовали принятия Вестминстерского катехизиса и Исповедания веры.

Когда легислатура Коннектикута во время Великого пробуждения приняла закон, запрещающий пасторам проповедовать в качестве странствующих проповедников, несколько студентов выпускного курса собрали средства, необходимые для издания сборника эссе Локка «О веротерпимости». Когда об этом стало известно факультету, там запретили публикацию; все студенты принесли извинения, кроме одного, который за несколько дней до получения диплома узнал, что его имя исключено из списка выпускников. Он явился к руководству с заявлением, что он совершеннолетен, обладает достаточными средствами и намерен довести свое дело до судебного разбирательства перед лицом короны в Англии. Через несколько дней ему тихо сообщили, что ему будет дозволено получить диплом. Это всего лишь пустяк, и тем не менее он достаточно ясно показывает направление нынешнего течения. Потребность в веротерпимости заявляла о себе потому, что ощущалась необходимость в ней.

Книги, читаемые либерально настроенными людьми.

Было названо не менее тридцати трех священников, которые в период с 1730 по 1750 год не преподавали кальвинистские доктрины в полном объеме и более или менее отчетливо восприняли ту или иную форму арминианства или арианства. Эти люди принадлежали к числу самых известных, успешных и образованных людей в восточной части Массачусетса, хотя они не ограничивались исключительно этим регионом. Тут и там встречаются намеки на книги, которые читали эти люди; и таким образом мы не только выясняем причину их отхода от кальвинизма, но и получаем некоторое представление о характере их взглядов. Среди обвинений, выдвинутых Уайтфилдом против Гарварда в 1740 году, было то, что «вместо Шепарда, Стоддарда и подобных им евангельских авторов читают Тиллотсона и Кларка»[12]. Доктор Уигглсворт, профессор богословия в Гарварде, заявил, что Тиллотсона не брали из библиотеки колледжа в течение девяти лет, а Кларка — двух, и привел длинный список евангельских авторов, которых читали часто. Несмотря на это опровержение, очевидно, что методы авторов-рационалистов входили в моду в Гарварде и что даже доктор Уигглсворт не преподавал богословие в манере автора «Дня Страшного суда».

Писавший в 1759 году доктор Джозеф Беллами, один из главных последователей и толкователей учения Джонатана Эдвардса, говорил, что учения английских либеральных деятелей перекинулись через Атлантику: «И слишком многие в наших церквах и даже среди наших министров подпали под их влияние. Книги, содержащие их, ввозились, и спрос на них был настолько велик, что стимулировал новые тиражи некоторых из них. Другие были написаны на тех же принципах в этой стране, и даже учение о Троице публично трактовалось таким образом, что все, кто верит в это учение, должны счесть это не просто ересью, но тяжким богохульством»[13].

О Чарльзе Чонси из Первой церкви в Бостоне говорят, что его любимыми авторами были Тиллотсон и Бакстер[14]. Гораздо более показательным является свидетельство о книгах, которые читал Джонатан Мэйью из Западной церкви в Бостоне, первый открытый противник кальвинизма в Новой Англии. Вскоре после 1740 года он читал труды великих протестантских богословов XVII века, включая Милтона, Чиллингворта и Тиллотсона, а также работы XVIII века Локка, Сэмюэла Кларка, Тейлора, Уолластона и Уистона. Он также, вероятно, читал Кадворта, Батлера, Хатчесона, Лиланда и других авторов схожего характера, некоторые из которых были деистами. Ни один из этих авторов не был кальвинистом, поскольку они находили основу религии либо в идеализме, либо в рационализме.

Биограф Мэйью говорит, что «из некоторых его проповедей очевидно, что он был большим поклонником Сэмюэла Кларка, чьи многотомные труды в его время широко читались либеральным духовенством». Лекции Кларка, прочитанные по фонду Бойля в 1704–1705 годах, показывали, что естественная и откровенная (богооткровенная) религия по сути едины, что нравственное действие человека свободно и что христианство является религией разума и природы. В более позднее период он защищал два положения: о том, что «никакая статья христианской веры, изложенная в Священном Писании, не противоречит здравому разуму» и что «без свободы человеческих действий не может быть истинной религии или морали». Даже если хотя бы один такой человек, как Джонатан Мэйью, читал труд Кларка в библиотеке Гарварда, это оправдывало тревогу, испытываемую Уайтфилдом из-за опасений, что студенты могут быть отведены от своей кальвинистской веры[15].

Великое пробуждение.

Именно «великое пробуждение» показало, насколько заметным был рост либеральных взглядов по всей Новой Англии за предшествующие сорок лет. Тихо и незаметно происходили большие перемены, почти без открытого выражения несогласия с кальвинизмом и без осознания большинством либерально настроенных людей того факта, что они тем или иным образом отошли от веры отцов. Лишь с приходом Уайтфилдовского возрождения эти перемены получили признание и произошло даже малейшее разделение на партии.

Пробуждение было попыткой вновь ввести более строгий кальвинизм раннего периода с его доктринами оправдания одной лишь верой, сверхъестественного возрождения и предопределения, возвещаемого верующему Святым Духом. Либеральная партия выступала против пробуждения, поскольку оно противоречило добрым старым обычаям конгрегационалистских церквей Новой Англии. Странствующие методы проповедников пробуждения, крики, обмороки и апелляции к страху и ужасу осуждались как не согласующиеся с устоявшимися методами церквей. В своей книге против сторонников пробуждения доктор Чонси писал, что «сейчас настало время, когда нас особенно призывают встать на защиту доброго старого пути и засвидетельствовать против всего, что может бросить тень на истинное первобытное христианство»[16].

Когда великое пробуждение подошло к концу, либеральная партия стала намного сильнее, чем прежде: отчасти потому, что ее члены узнали друг друга и почувствовали свою собственную силу, отчасти потому, что люди были вынуждены заявить о себе те, кто раньше никогда не осознавал своего положения, и отчасти потому, что это брожение заставило людей задуматься и подвергнуть свои убеждения такому тщательному анализу, какого они никогда прежде не проводили. Свидетельства Гарвардского колледжа и различных объединений священнослужителей против методов сторонников пробуждения подписали шестьдесят три человека, в то время как в поддержку пробуждения — сто десять. Эти цифры отражают сравнительную силу двух партий. Тем не менее следует сказать, что ведущие деятели почти во всех частях Новой Англии находились среди тех, кто выступал против методов пробуждения, в то время как в восточной части Массачусетса по меньшей мере две трети священников принадлежали к либеральной партии[17].

Сильные чувства, вызванные пробуждением, вскоре утихли, и никакого раскола между кальвинистской и арминианской партиями не произошло. Прогрессивные тенденции продолжались тихо и неуклонно, шаг за шагом старые убеждения отбрасывались; но делалось это отдельными людьми, а не в рамках какого-либо сектантского движения. Отношения церкви и государства в то время сделали бы такой результат невозможным.

Основные убеждения либералов.

Оценивая всю область богословского прогресса с 1725 по 1760 год, мы обнаруживаем, что люди либерального движения пришли к трем выводам. Первый заключался в том, что они выступали за возрождение и восстановление первобытного христианства в его простоте и силе. Биограф доктора Мэйью говорил о нем, что он «был великим защитником первобытного христианства и ревностно боролся за веру, однажды преданную святым».

Вторым мнением, которое они часто высказывали, было то, что Библия является божественным откровением, истинным источником всякого религиозного учения и единственным достаточным символом веры для всех людей. В своей проповеди против энтузиазма сторонников пробуждения Чонси говорил, что истинным критерием всякого религиозного подъема и всякого рода новых учений следует считать их «уважение к Библии и признание того, что содержащееся в ней является заповедями Бога». «Держитесь ближе к Писанию, — таково было его наставление пастве, — и не принимайте за внушение духа ничего, что не согласуется с этим безошибочным правилом. Утвердитесь в своих мыслях в той истине, которой вы будете неуклонно следовать: Библия — это главный критерий, по которому должно испытываться все в религии».

Третьей позицией людей либерального движения было то, что Христос является единственным средством спасения, и они выказывали ему беспрекословную преданность и веру. Отвергая человеческие символы веры, насколько позволяло им их видение, они сосредоточили свои убеждения на Христе и обрели в нем духовный и жизненный центр всякой веры, живущей с истинной силой помогать людям. Мэйью считал, что Бог не мог простить людям их грехи без искупления Христа, ибо его жизнь и его евангелие суть средства великого примирения, посредством которого человек и Бог приводятся в гармонию друг с другом.

Публикации, определяющие либеральные убеждения.

В трех публикациях можно увидеть то, чему арминиане учили в противовес кальвинизму. В 1744 году в Бостоне появилась книга объемом в двести восемь страниц, написанная преподобным Экспериенсом Мэйью, представителем преданного делу миссионерского семейства, работавшего среди индейцев Мартас-Винъярд. Свою книгу он озаглавил «Защита благодати, или Скромная апология важной истины: а именно, что предложение спасения, делаемое грешникам, включает в себя предложение благодати, даруемой при возрождении». Мистер Мэйью утверждал, что он кальвинист, однако он отвергал учение о том, что каждое деяние невозрожденного человека равно в очах Божьих худшему греху, и утверждал, что даже грешник может жить настолько праведно и честно, что это благоприятствует его принятию Богом. Мэйью настаивал на том, что Христос умер за всех людей, а не только за избранных[18]. Он утверждал, что «нельзя истинно говорить, что Бог предлагает спасение грешникам, не предлагая им всего того, что необходимо с Его стороны для их спасения»[19]. Мэйью обычно приписывали принадлежность к арминианам, поскольку он решительно отвергал доктрину об избрании и самым утвердительным образом отстаивал принцип свободы человека.

В 1749 году Лемуэль Брайант (или Брайнт), священник в той части Брэнттри, которая стала городом Куинси, опубликовал проповедь, которую озаглавил «Абсурдность и богохульство преуменьшения значения нравственной добродетели». В ней осуждалось упование на заслуги Христа без усилий жить его жизнью и показывалось, что долг христианина — жить праведно. Брайант говорил, что придерживаться иных взглядов пагубно и богохульно. Он утверждал, что «великим правилом, которое Писание предлагает людям для руководства при вынесении суждения о своем духовном состоянии, является искренняя, честная, неуклонная и всеобщая практика добродетели». «Проповедовать главным образом то, на чем сам Христос делал акцент (а являлось ли это моральной добродетелью, пусть каждый судит по его беседам), безусловно, по мнению всех здравомыслящих людей, должно называться истинно, должным образом и в лучшем смысле проповедованием Христа».

В 1757 году появилась тридцатистраничная брошюра, написанная Сэмюэлом Уэбстером, священником из Солсбери, под заглавием «Зимний вечерний разговор об ушении о первородном грехе, в коем представление о том, что мы согрешили в Адаме и по этой причине подлежим лишь вечному осуждению, доказывается как несоответствующее Писанию». Она написана в форме диалога между священником и тремя прихожанами и дает, как немногие другие сочинения XVIII века, четкое и ясное изложение взглядов автора в легко читаемой и интересной форме. То, что все согрешили в Адаме, священник называет «весьма шокирующим учением». «Что! заставить их впервые открыть глаза в мучениях, и все это за грех, к которому они определенно не приложили руки — грех, который, если он и падает на них, определенно происходит без какой-либо их вины или упрека, ибо они не приложили руки к его восприятию!» То, что Адам является нашей федеративной главой и что мы согрешили, потому что согрешил он, он называет «чистым замком на песке» («воздушным замком»). «Грех и вина суть вещи столь же личные, сколь и знание. Я могу с тем же успехом вообразить, что знание одного человека вменяется другому, как и то, что так же вменяются его грехи. Никакое вменение ни в коем случае не может сделать вещь моей то, что не является моей, точно так же, как одно лицо не может быть другим лицом». Он заявляет, что это учение о вменении порождает неверие. «Оно естественным образом приводит людей к каждой бесчестной мысли о Боге, что наносит великий и всеобщий удар по религии». Оно ставит под сомнение святость Бога, «ибо оно предполагает, что Он Своим декретом о вменении делает грешниками миллионы тех, кто в противном случае были бы невиновны». То, что именно Его декрет «сделал всех потомков Адама грешниками, составляет самую суть этого учения». «И таким образом христиане виновны в том, что поддерживают то, чего устыдились бы даже язычники». То, что Бог «должен вынести приговор, согласно которому мириады младенцев, столь же беззащитных, сколь и безвинных, были преданы во тьму кромешную, чтобы вечно мучиться в огне и сере, несовместимо с бесконечной благостью». «Как ужасно бесчестится Бог столь чудовищными представлениями!» Такое существо не может быть любимо нами, ибо каждое сердце восстает против этого. «Все описания Божественного Существа, представляющие Его в нелицеприятном (непривлекательном) свете, наносят религии величайший из возможных вред, поскольку они бьют по любви, которая есть исполнение закона. Я убежден, что многие из тех, кто думают, будто верят в это учение, на самом деле не верят в него или же не задумываются над тем, как оно представляет их Небесного Отца». Брошюра завершается принятием этого более широкого учения прихожанами, но она стала причиной споров на кафедрах и посредством брошюр. Беллами отрицал учения Уэбстера, а Чонси защищал их. Столь смелая брошюра показала, как люди научились рассуждать без компромиссов о старых доктринах, и свидетельствовала о том, что растущий дух гуманизма больше не станет мириться с тем, что сурово и жестоко.

Этапы религиозного прогресса.

Таким образом, церкви Новой Англии не стояли на месте в отношении доктрин, нравственного поведения, методов богослужения или отношений, которые они поддерживали с государством; но шаг за шагом они отходили от методов и идей отцов. Практика «вытягивания» (выпевания по строкам) гимнов постепенно оставлялась, и ее место занимало пение по нотам. Волнения, последовавшие за этой попыткой реформы, были велики и широкомасштабны. Внедрение организованного и обученного хора также носило характер подлинной реформы. Когда либерал Томас Браттл предложил орган новой церкви на Браттл-стрит, было проголосовано «что они не считают уместным использовать его в публичном богослужении Бога». Однако инструмент был принят Королевской часовней; из Лондона был выписан органист. Лишь в 1770 году церковь в Провиденсе приобрела орган, первый из использованных в конгрегационалистской церкви в Новой Англии.

Когда доктор Джонатан Мэйью скончался в 1766 году, доктор Чонси совершил молитву на его похоронах; и говорили, что это была первая молитва, когда-либо произнесенная на похоронах в Бостоне, столь сильна была пуританская неприязнь к обычаям католической церкви[20]. Таким образом, этот новый либерализм, наряду с прочим, разрушил старые обычаи и ввел те, с которыми мы знакомы. Пожалуй, наиболее заметной тенденцией такого рода было введение чтения Библии в богослужения церквей как части порядка поклонения. Это нововведение было явно заслугой либеральных людей и того высокого уважения, в котором они держали Писание как средство придания трезвости и разумности своей религии. Первая церковь в Бостоне в мае 1730 года проголосовала за то, чтобы чтение Писания вместо старого пуританского способа его толкования впредь оставалось на усмотрение священников этой церкви, но «чтобы мнение церкви заключалось в том, чтобы публично читались бóльшие отрывки, чем это практиковалось прежде»[21]. Как мы видели, церковь на Браттл-стрит уже лидировала в этой реформе, приняв такую практику в 1699 году. Этот обычай чтения Библии как части богослужения приживался медленно, ибо существовало сильное противодействие ему. Когда в 1767 году приходу в Мендоне была подана Библия, это вызвало серьезные волнения из-за сильных антипатий к Церкви Англии, преобладающих в то время; и даритель передал ее священнику до тех пор, пока церковь не пожелает ею воспользоваться. Лишь в 1785 году экземпляр Библии был передан Первой церкви в Дедеме с просьбой сделать ее чтение частью упражнений дня Господня; и приход поручил священнику читать те ее отрывки, которые он сочтет «наиболее желательными» и «такой длины, какую сочтут надлежащей различные времена года и прочие обстоятельства». В Западной церкви Медуэя эта практика установилась лишь в 1806 году, а две салемские церкви начали ее в тот же год. Чтение Библии на службах рукоположения вошло в обычай еще позже[22].

Таковы некоторые из практических нововведений, которые сопровождали происходившее доктринальное развитие. Либеральность в одном направлении приводила к веротерпимости и прогрессу в других. Некоторые из этих изменений объяснялись тем, что предрассудки против католической церкви и Церкви Англии в определенной мере исчезли, поскольку не было ничего, что поддерживало бы их жизнь. Другие объяснялись интеллектуальными влияниями, проникавшими в колонии из Англии. Еще третьи являлись результатом меняющихся отношений церкви и государства и выступали следствием попыток более удовлетворительного урегулирования этих отношений.

[1] Narrative of Surprising Conversions, edition of 1808, 13.

[2] Отрицание первородного греха от Пелагия, аскетического проповедника V века.

[3] Dwight, Life of Edwards, 307, 336, 410, 413.

[4] Ibid., 649.

[5] Ibid., 495.

[6] Green, History of Springfield.

[7] Ibid., 255.

[8] E.H. Byington, The Puritan in England and New England, посвящает целую главу спорам вокруг призвания Брека; однако он не рассматривает вовлеченные в это богословские проблемы.

[9] Whitefield's Seventh Journal, 28.

[10] History of Harvard University, 52.

[11] History of Harvard University, 23, 26.

[12] Whitefield's Journal, seventh part, 28.

[13] Historical Magazine, new series, IX. 227, April, 1871.

[14] W.B. Sprague, Annals of the Unitarian Pulpit, II.

[15] Levi L. Paine, A Critical History of the Evolution of Trinitarianism, 99. «Сэмюэл Кларк и другие придерживались мнения, что Бог униперсонален, и следовательно, Сын есть отдельное личностное бытие, отделяя Бога Отца как абсолютное Божество от Сына, которого они рассматривали как Бога в относительном или вторичном смысле, происходящего от Отца и берущего свое начало от Него».

[16] Seasonable Thoughts, 337.

[17] Олден Брэдфорд в своей биографии «Memoir of the Life and Writings of Rev. Jonathan Mayhew, D.D.» приводит список «священнослужителей, которые открыто выступали против кальвинистских доктрин или не преподавали и не отстаивали их» во время рукоположения Мэйью в 1747 году. Это были: д-р Эплтон, Кембридж; д-р Гей, Хингем; д-р Чонси, Бостон; Уильям Рэнд, Кингстон; Натаниэл Эллис, Скитуэйт; Эдвард Барнард, Хэверхилл; Сэмюэл Кук, Уэст-Кембридж (ныне Арлингтон); Джереми Фогг, Кенсингтон, Н.Х.; д-р А. Элиот, Бостон; д-р Сэмюэл Уэбстер, Солсбери; Лемуэль Брайант, Брэнттри; д-р Стивенс, Киттери, Ме.; д-р Такер, Ньюбери; Тимоти Харрингтон, Ланкастер; д-р Гад Хичкок, Пембрук; Джозайя Смит, Пембрук; Уильям Смит, Уэймут; д-р Дэниел Шут, Хингем; д-р Сэмюэл Купер, Бостон; д-р Мэйью, Бостон; Абрахам Уильямс, Сэндвич; Энтони Уибирд, Брэнттри (ныне Куинси); д-р Кушинг, Уолтем; профессор Уигглсворт, Гарвардский колледж; д-р Симс, Андовер; д-р Джон Уиллард, Коннектикут; Амос Адамс, Роксбери; д-р Барнс, Скитуэйт; Чарльз Тернер, Даксбери; д-р Дана, Уоллингфорд, Конн.; Эбенезер Тейер, Хэмптон, Н.Х.; д-р Фиск, Брукфилд; д-р Сэмюэл Уэст, Дартмут (ныне Нью-Бедфорд); д-р Хеменвей, Уэллс. Среди тех, кто принимал участие в рукоположении Джонатана Мэйью и, следовательно, предположительно разделял те же богословские взгляды, были: Хэнкок, Лексингтон; Коттон, Ньютон; Кук, Садбери; Прескотт, Данверс (ныне Салем). К ним, говорит Брэдфорд, можно добавить, хотя и относящихся к несколько более позднему времени: д-р Коффин, Бакстон; д-ры Ховард, Уэст, Лэтроп и Белнэп, Бостон; д-р Генри Каммингс, Биллерика; д-р Дин, Портленд; Томас Кэри, Ньюберипорт; д-р Фобс, Рэйнхем; Тимоти Хиллиард, Кембридж; Томас Хейвен, Рединг; д-р Уиллард, Беверли. Д-р Эзра Рипли добавил имена Хеджа из Уорика и Фостера из Стаффорда. Всего получается пятьдесят два человека, но при тщательном поиске, вероятно, можно было бы добавить еще столько же.

[18] Grace Defended, 43.

[19] Ibid., 60.

[20] Alice Morse Earle, Customs and Fashions in Old New England, 364, 367. См. H.M. Dexter, Congregationalism as seen in its Literature, 458.

[21] A.B. Ellis, History of the First Church in Boston, 199.

[22] New England Magazine, February, 1899. A.H. Coolidge on Scripture Reading in the Worship of the New England Churches.

IV. ТИХОЕ НАСТУПЛЕНИЕ ЛИБЕРАЛИЗМА.

Прогрессивные тенденции продолжались незаметно; и шаг за шагом старые убеждения отбрасывались, но всегда отдельными людьми и церквами, а не ассоциациями или общими официальными действиями. Еще до середины XVIII века происходило не только сомнение в доктрине божественных предопределений — концепции о том, что Бог избирает одних к блаженству, а других к погибели в соответствии со Своей произвольной волей, — но также развивалась тенденция отвергать тритеизм[1], который в Новой Англии занял место философского понимания Троицы, какового придерживались великие мыслители христианских веков. Отчасти это сомнение относительно Троицы являлось результатом более вдумчивого изучения Библии, где учение, преподаваемое ведущими богословами старой школы в Новой Англии, не фигурирует; и отчасти оно было результатом чтения трудов английских богословов более либеральной школы. Некоторая часть этой тенденции объяснялась также духом свободного исследования и рационального толкования религии, которые начинали заявлять о себе среди тех, кто не был полностью привязан к старым путям мышления.

Характерной чертой тех, кто ставил под сомнение учение о Троице в его тогдашнем преподавании, было то, что они настаивали на изложении своих убеждений языком Нового Завета, особенно словами самого Иисуса. Они находили, что он учит своей собственной зависимости от Отца, претендуя для себя лишь на низшее и подчиненное положение. Веря в его предвечное существование, его сверхъестественную природу и миссию, они утверждали, что он был создателем мира или что сотворение произошло посредством духа, бывшего в нем, и что ему должны воздаваться все почести, кроме поклонения ему как Верховного Существа. Как в древней семье сын всегда подчинялся отцу, так и Сын Божий, представленный в Новом Завете, менее велик, чем его Отец. Эта концепция Христа технически называется арианством — по имени александрийского пресвитера четвертого века, который впервые выдвинул ее на первый план.

Подчиненная природа Христа.

Арианская ересь не обязательно следовала за арминианской, но примерно те же причины привели к ее появлению. Многие из ведущих деятелей в Англии стали арианами, включая Милтона, Локка, Тейлора, Кларка, Уоттса и других; и чтение их книг в Новой Англии привело к исследованию истинности учения о Троице. Уже около 1720 года проповедники конвенциональных и предвыборных проповедей настаивали на признании Христа по-старому, демонстрируя тем самым свое подозрение к ереси[2]. Большинство ариан сохранили прочие доктрины, в которых они получили образование, даже придавая им еще большую значимость, чем прежде. Подчиненная природа Христа редко выдвигалась на первый план в проповедях. Она держалась столь строго в подчинении кардинальным доктринам воплощения и искупления, что лишь самые интеллигентные и бдительные могли обнаружить какую-либо разницу между теми, кто был арианином, и теми, кто был строгим тринитарием. Время от времени человека с более ярко выраженными убеждениями и высказываниями сторонились его соседи-пасторы, но это происходило редко и имело мало практических последствий. До тех пор пока проповедник удовлетворял свою собственную паству и за ним стояли избиратели и налоговые списки его города, его ереси оставлялись без внимания и сопровождались лишь комментариями и сплетнями.

Здесь и там мы находим определенные указания на происходившие доктринальные изменения, как, например, в переиздании «Скромного исследования библейского повествования об Иисусе Христе» Эмлина, появившемся в Бостоне в 1756 году. Томас Эмлин, первый английский проповедник, назвавший себя унитарианцем, опубликовал свое «Скромное исследование» в 1702 году; а в 1705 году он основал унитарианскую общину в Лондоне. Эта отчетливо унитарианская книга давала искусную защиту доктрины о подчиненной природе Христа. Более значительным, чем переиздание самой книги, было написанное для нее бостонским мирянином предисловие, обращенное к священникам города, в котором он говорил, что находит ее учение «истинным, ясным, неподдельным учением Евангелия». Он также намекал, что «многие из его собратьев-мирян в городе и в провинции разделяют его симпатии и искренне желают познать истину». «В провинции Нью-Гэмпшир, — писал доктор Джозеф Беллами в 1760 году, — эта партия фактически уже три года назад подготовила почву настолько, что они рискнули по-новому смоделировать наш Краткий катехизис, изменив или полностью исключив учение о Троице, о предопределениях, о сотворении наших прародителей святыми, о первородном грехе, об удовлетворения Божественной справедливости Христа, об эффективном призвании, об оправдании и т. д.»[3].

Некоторые из либеральных лидеров.

Дальнейшее продвижение либерального движения проще всего проследить по жизни и учениям трех или четырех человек. Преподобный Эбенезер Гей, назначенный в Хингем в 1717 году, был первым человеком в Новой Англии, пришедшим к четкому формулированию взглядов, совершенно выходящих за рамки кальвинизма и отличных от него. Писая о годах с 1750 по 1755-й, Джон Адамс говорил, что в то время Лемуэль Брайант из Брэнттри, Джонатан Мэйью из Западной церкви в Бостоне, Дэниел Шут из Хингема, Джон Браун из Кохассета и, пожалуй, равный всем им, если не превосходящий всех, Эбенезер Гей из Хингема были унитарианцами[4]. Быстрая распродажа книги Эмлина служила доказательством правдивости этого утверждения. Не в результате какого-то внезапного процесса эти люди пришли к тому, что можно назвать унитарианством — хотя, точнее говоря, арианством, — и не как простой результат реакции на кальвинизм. Настало новое время, а вместе с ним — новые надежды и мысли. Обременяющее чувство духовного мира, свойственное людям XVII века, не было присуще людям XVIII века. Люди начали понимать, что Бог должен проявлять Себя в разуме, здравом смысле, природе и фактах жизни.

В жизни и учении такого человека, как Эбенезер Гей, мы получаем новое понимание того духа, который действовал в Новой Англии на протяжении всего XVIII века ради воплощения более широкой веры. Он был человеком сильного, оригинального, энергичного склада, прирожденным лидером людей, тем, кто накладывал свой собственный характер на тех, с кем вступал в соприкосновение. Он выступал против пробуждения и заставлял людей своей собственной ассоциации мыслить вместе с ним в этом противостоянии. Однако за годы до пробуждения он уже был либералом в богословии и пришел к арминианизму. Он разделял полнейшую симпатию к духу свободного исследования. Он решительно выступал против символов веры и всех письменных артикулов веры. Он самым суровым образом осуждал молодого человека, который по случаю своего рукоположения «обязуется проповедовать в соответствии с правилом веры, символом веры или исповеданием, которые являются исключительно человеческим предписанием или навязыванием». В своей конвенциональной проповеди 1746 года он обличал тех, кто «настаивает на оскорбительных особенностях поддерживаемой ими партии, а не на более могущественных вещах, в которых мы все согласны». О нем говорили, что после середины столетия «в его проповедях напрасно будут искаться какие-либо обсуждения полемического богословия, какое-либо отстаивание тех специфических доктрин, которые считаются ортодоксальными, или выражение каких-либо взглядов, расходящихся со взглядами его преемника доктора Уэра»[5].