«Унитарианство в Америке: История происхождения и развития»

УНИТАРИАНСТВО В АМЕРИКЕ

История его происхождения и развития

СОЧИНЕНИЕ

ДЖОРДЖА УИЛЛИСА КУКА

ЧЛЕНА АМЕРИКАНСКОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА, АМЕРИКАНСКОЙ АССОЦИАЦИИ СОДЕЙСТВИЯ РАЗВИТИЮ НАУКИ, АМЕРИКАНСКОЙ АКАДЕМИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК И Т. Д.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель, которую я преследовал, написав эту книгу, заключалась в том, чтобы дать историю зарождения унитарианства в Соединенных Штатах, того, как оно организационно оформилось и чего оно достигло. Представлялось целесообразным рассмотреть неясные истоки унитарианского движения в Новой Англии более подробно, чем это делалось до сих пор, однако ограничения по объему позволили осветить этот этап темы лишь бегло. Он заслуживает исчерпывающего рассмотрения, которое с лихвой окупает необходимый для этого труд. Богословские споры, приведшие к отделению унитариан от более старой конгрегационалистской общины, упомянуты лишь вкратце, поскольку замысел моей работы не требовал более детального изложения. Было сочтено нецелесообразным охватывать материал, столь блестяще освещенный преподобным Джорджем Э. Эллисом в его книге «Полувековой юбилей унитарианского спора»; преподобным Джозефом Генри Алленом в его «Нашем либеральном движении в богословии»; преподобным Уильямом Ченнингом Ганнеттом в его «Жизнеописании доктора Эзры Стайлза Ганнетта» и преподобным Джонаном Уайтом Чадвиком в его «Старых и новых унитарианских верованиях». Предпринятая здесь попытка заключается в том, чтобы дополнить эти работы и рассмотреть практическую сторону унитарианства — его организации, благотворительность, филантропию и реформы.

С затрагиваемыми в истории унитарианства богословскими проблемами данный том имеет дело лишь постольку, поскольку они влияли на его общее развитие. Я стремился рассматривать их беспристрастно и без предрассудков, излагать позицию каждой из сторон в различных спорах словами тех, кто разделял соответствующую точку зрения, и оценивать их как этапы более масштабного религиозного роста. Я счел нецелесообразным предпринимать что-либо приближающееся к исчерпывающему рассмотрению споров, порожденных трансценденталистским движением и «западным вопросом». Если подходить к ним в истинном духе исторического метода, это должно происходить в период, более удаленный от данных дискуссий, чем время тех, кто участвовал в них, пусть даже в незначительной степени. Я стремился рассмотреть все аспекты унитарианства без учета местных интересов и без региональных пристрастий. Если моя книга не демонстрирует такого внимания к общенациональному, а не к провинциальному, которого могли бы пожелать некоторые из моих читателей, то это объясняется неспособностью получить информацию, которая придала бы моему освещению темы более широкий характер.

Настоящий труд может показаться некоторым читателям написанным в сектантском духе, с целью возвеличить достоинства унитарианства и проигнорировать его ограничения. Такого намерения я перед собой не ставил; напротив, моей целью было представить факты откровенно и справедливо и рассмотреть их с точки зрения исследователя религиозной эволюции человечества. Унитарианство в этой стране представляет собой попытку привести религию в гармонию с философией и наукой, а также примирить христианство с современным духом. Предпринимаемые им в этом направлении усилия заслуживают внимательного рассмотрения, особенно учитывая то единение и согласие, которое оно развило в среде верующих, принимающих его учение. Унитарианская община мала, но за ней стоит история огромной значимости для будущего развития христианства.

Имена тех, кто принимает унитарианство, приведены в этой книге вовсе не из хвастовства. Вера, о которой часто говорят недоброжелательно, может оправдать себя своими достижениями, и ее лучшие плоды — это мужчины и женщины, которые жили в духе ее учений. Приводя имена тех, кто никоим образом не отождествляет себя с унитарианскими церквами, автор ставил своей целью показать широту и инклюзивный характер унитарианского движения, а также продемонстрировать, что оно представлено не просто совокупностью церквей, а представляет собой индивидуальный взгляд на факты жизни и ее проблемы.

При написании следующих страниц я постоянно держал в уме тех, кто не получил воспитания в духе унитарианства и пришел к этому духовному наследию через борьбу и поиски. Не будучи рожденным в этой традиции сам, я стремился предоставить таким людям ту информацию, которая оказалась бы полезной мне в моих попытках познать унитарианскую жизнь и склад ума. Часть того, что появляется на этих страницах, обусловлена именно этим стремлением помочь тем, кто желает конкретно узнать, что такое унитарианство и что оно сказало и сделало для оправдания своего существования. Этим объясняется манер изложения и выбор некоторых тем.

Когда эта работа только начиналась, задумывалось, что она станет частью экспозиции унитарианства в нашей стране, представленной к семьдесят пятой годовщине образования Американской унитарианской ассоциации. Время, потребовавшееся для тщательной проверки фактов, сделало невозможным подготовить книгу к этой дате. Задержка с ее публикацией не избавила труд от всех ошибок и изъянов, но она предоставила возможность для более адекватного освещения многих аспектов темы. Большая часть работы, потребовавшейся для ее подготовки, не видна на следующих страницах; однако она включала в себя обширное изучение рукописных журналов и протоколов, а также печатных отчетов обществ, газет, журналов, брошюр и книг. Многие из рассматриваемых вопросов, не затронутые ни в одном из предыдущих исторических трудов, потребовали непосредственного изучения архивных материалов, к которым зачастую было трудно получить доступ и еще труднее обобщить их в интересной и адекватной форме.

Я хочу выразить искреннюю благодарность всем тем многочисленным людям, чьи имена было бы слишком долго перечислять, кто великодушно помогал мне своими письмами и рукописями, а также предоставлением во временное пользование книг, журналов, брошюр и газет. Без их помощи книга была бы гораздо менее полноценной в освещении многих тем, чем она является сейчас. Хотя ответственность за книгу в ее нынешнем виде перед читателем несу я, значительная часть ее ценности принадлежит тем, кто трудился со мной над ее подготовкой. В рукописи и в корректуре ее читали несколько человек, которые любезно помогли обеспечить точность имен, дат и исторических фактов.

Дж. У. К.

БОСТОН, 1 октября 1902 года.

CONTENTS

I. ВВЕДЕНИЕ. — АНГЛИЙСКИЕ ИСТОКИ АМЕРИКАНСКОГО УНИТАРИАНСТВА

Ренессанс Реформация Веротерпимость Арминианство Английские рационалисты

II. ЛИБЕРАЛЬНАЯ СТОРОНА ПУРИТАНИЗМА

Церковь авторитета и церковь свободы Либералы XVII века Рост свободы в церковной практике Пуританский рационалист Гарвардский колледж

III. РАЗВИТИЕ ДЕМОКРАТИИ В ЦЕРКВЯХ

Арминианство Распространение арминианства Роберт Брека Книги, читаемые либералами Великое пробуждение Основные верования либералов Публикации, определяющие либеральные верования Этапы религиозного прогресса

IV. НЕЗАМЕТНОЕ ПРОДВИЖЕНИЕ ЛИБЕРАЛИЗМА

Подчиненная природа Христа Некоторые из лидеров либералов Первый унитарист Яркий универсалист Другие выдающиеся люди Второй период пробуждений Королевская часовня становится унитарианской Другие унитарианские движения Рост веротерпимости

V. ПЕРИОД СПОРОВ

«Мансли антолоджи» Общество содействия христианскому знанию, благочестию и милосердию «Дженерал репозитори» «Кристиан дисципл» Доктор Морз и американское унитарианство Евангелическое миссионерское общество Конференция на Берри-стрит Общество издательского фонда Богословская школа Гарвардского университета «Унитариан мискеллани» «Кристиан регистр» Результаты раскола в конгрегационализме Окончательное отделение государства от церкви

VI. АМЕРИКАНСКАЯ УНИТАРИАНСКАЯ АССОЦИАЦИЯ

Первые встречи Работа первого года Работа первого двадцатипятилетия Издание трактатов и книг Внутренние миссии

VII. ПЕРИОД РАДИКАЛИЗМА

Спад в деятельности конфессии Публикации Издательская фирма Фонд Брукса Миссионерские усилия Западная унитарианская конференция Осенние съезды Влияние Гражданской войны Санитарная комиссия Результаты пятнадцати лет

VIII. КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

Нью-йоркский съезд 1865 года Новая жизнь в Унитарианской ассоциации Новая богословская позиция Организация Ассоциации свободной религии Безуспешные попытки примирения Спор вокруг ежегодника Миссионерская деятельность Миссии в университетских городах Проповеди в театрах Организация местных конференций Общение и братство Результаты конфессионального пробуждения

IX. РОСТ КОНФЕССИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ

«Западный вопрос» Общение с универсалистами Должностные лица Американской унитарианской ассоциации Американская унитарианская ассоциация как представительный орган Фонд ссуд на строительство церквей Унитарианское здание в Бостоне Рост духа благочестия Семьдесят пятая годовщина

X. ВНЕЦЕРКОВНОЕ МИРЯНСКОЕ СЛУЖЕНИЕ

Молодежная ассоциация Проповедь для бедных Такерман как служитель среди бедных Методы Такермана Организация благотворительности Благотворительное братство церквей Другие внецерковные служители Внецерковное мирянское служение в других городах

XI. ОРГАНИЗОВАННАЯ РАБОТА ВОСКРЕСНЫХ ШКОЛ

Бостонское общество воскресных школ Унитарианское общество воскресных школ Западное унитарианское общество воскресных школ Клубы «Юнити» Женская комиссия по книгам для воскресных школ

XII. ЖЕНСКИЙ АЛЬЯНС И ЕГО ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Женская западная унитарианская конференция Женская вспомогательная конференция Национальный альянс Миссии «Бодрое письмо» и почтовых отправлений Ассоциированные альянсы Методы работы Альянса

XIII. МИССИИ В ИНДИЮ И ЯПОНИЮ

Общество изучения состояния религии в Индии Деятельность Далла в Индии Недавняя деятельность в Индии Начало деятельности в Японии

XIV. БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА МИДВИЛЛА

Истоки в Мидвилле Развитие школы

XV. УНИТАРИАНСКАЯ ФИЛАНТРОПИЯ

Унитарианская благотворительность Обучение слепых Забота о душевнобольных Спасательные миссии для детей Забота о бедных Гуманное обращение с животными Христианские союзы молодых людей Просветительская работа на Юге Просветительская работа среди индейцев

XVI. УНИТАРИАНЫ И РЕФОРМЫ

Движение за мир Движение за трезвость Борьба с рабством Избирательные права женщин Реформа государственной службы

XVII. УНИТАРИАНЫ: МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ

Выдающиеся государственные деятели Некоторые видные унитариане Судьи и законодатели Бостонское унитарианство

XVIII. УНИТАРИАНЫ И ОБРАЗОВАНИЕ

Пионеры высшей критики Католическое влияние Гарвардского университета Деятельность Хораса Манна Элизабет Пибоди и детский сад Работа унитарианских женщин в сфере образования Народное образование и публичные библиотеки Южное министерство образования Мейо

XIX. УНИТАРИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА

Влияние унитарианской среды Литературные тенденции Литературные вкусы унитарианских священнослужителей Унитариане как историки Унитариане-ученые Унитарианские эссеисты Унитарианские романисты Унитарианские художники и поэты

XX. БУДУЩЕЕ УНИТАРИАНСТВА

ПРИЛОЖЕНИЕ.

A. Образование местных конференций B. Унитарианские газеты и журналы

УНИТАРИАНСТВО В АМЕРИКЕ. ИСТОРИЯ ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ.

I. ВВЕДЕНИЕ. — АНГЛИЙСКИЕ ИСТОКИ АМЕРИКАНСКОГО УНИТАРИАНСТВА.

Истоки американского унитарианства следует искать в духе индивидуализма, развитом в эпоху Ренессанса, в тенденции к свободному исследованию, проявившейся в Протестантской Реформации, и в общем движении английских церквей XVII века в сторону веротерпимости и рационализма. Индивидуализм современной мысли и жизни впервые нашел отчетливое выражение в эпоху Ренессанса, и это было по сути новым творением, а не возрождением. До тех пор племя, город, нация, цех или церковь служили источником авторитета, центром власти и дарителем жизни. Хотя Дренняя Греция демонстрировала стремление к свободе мыслей и тенденцию признавать ценность индивида и его способность открывать и передавать истину, она не освобождала индивидуальный разум от оков социальной и политической власти города-государства. Сократ и Платон отчасти видели истинную ценность индивида, но широкие массы людей так и не были освобождены от старой племенной власти, унаследованной городской общиной; и ни один из великих драматургов не постиг значения подлинного индивидуализма.[1]

Ренессанс.

Ренессанс продвинулся к новой концепции ценности и возможностей индивидуального разума и впервые в истории признал полное социальное значение человеческой личности. Он санкционировал и подтвердил право индивида мыслить самостоятельно, а также четко развил идею о том, что человек может стать проводником достоверных откровений духовной истины. Концепция о том, что Бог может говорить через индивидуальную интуицию и разум и что это внутреннее откровение может обладать высочайшим авторитетом и ценностью, впервые получила однозначное признание именно в эпоху Ренессанса.

Заметной тенденцией Реформации, унаследованной ею от Ренессанса, стало принятие свободного духа индивидуализма. Римская церковь учила, что вся истинная религиозная правда приходит к человечеству через ее собственное корпоративное существование, однако реформаторы настаивали на том, что истина является результатом индивидуального прозрения и исследования. Реформация возвеличила ценность личности и сделала ее центральной силой во всех человеческих начинаниях.[2] Обрести позитивную личную жизнь — жизнь, обладающую силой свободной инициативы, способную сама по себе становиться созидательной и претворять истину и жизнь в более масштабные результаты, — таков был главный мотив протестантских лидеров в их деле реформирования. В результате, где бы ни возникал подлинный протестантизм, он проявлялся через свое отношение к свободному исследованию, стремление подчеркнуть индивидуальную жизнь и мысль, а также разрыв с традициями прошлого, будь то в литературе или в религии. Однако Реформация не довела принцип индивидуальности до полной зрелости и сохранила многие старые институциональные методы, а также в значительной степени их социальный мотив. Реформатские церкви часто были столь же автократичными, как и Католическая церковь, и столь же мало склонными одобрять индивидуальные отступления от их вероучений и дисциплины; но мотив индивидуализма они приняли в теории и не могли полностью от него отказаться на практике. Их заслуга заключалась в том, что они признали принцип индивидуальности и отвели ему место; и он оказался развивающейся социальной силой, как бы ни игнорировали его или ни пытались подавить.

Реформация.

На самых ранних этапах протестантизм превозносил важность разума в религиозных исследованиях, хотя и использовал для этого несовершенный метод. Все догматы более или менее добросовестно подвергались этому испытанию, каждый обряд критиковался и переосмысливался, а с самой Библией обращались самым свободным образом. Индивидуализм этого движения проявился в лютеровском учении об оправдании верой и его уверенности в достоверности личного проникновения в духовные реальности. Больше всего эта тенденция проявилась в утверждении права каждого верующего самостоятельно читать Библию и толковать ее в соответствии со своими собственными нуждами. Энергичное утверждение права на свободное толкование Слова Божьего и на личное проникновение в духовную истину зашло последователей гораздо дальше, чем предвидели первые реформаторы. Индивидуализм проявился в бесконечном разнообразии личных мнений и в создании множества небольших групп верующих, которых объединял интерес к отдельным лидерам или общее принятие тончайших толкований религиозных истин.[3]

Протестантская церковь внушала закон индивидуальной верности Богу и заявляла, что высшая обязанность — это личная вера и чистота. То, что разделяло католика и протестанта, было не просто вопросом социализма против индивидуализма,[4] но также проблемой внешнего или внутреннего закона, среды или интуиции как источника здорового учения, ритуализма или веры как высшей формы религиозного выражения. Протестанты утверждали, что вера лучше ритуала, вера — таинств, внутренняя власть — внешней силы. Они настаивали на том, что индивид имеет право думать свои собственные мысли и возносить свои собственные молитвы, и что откровение Верховной Доброй Воли дано всем, кто внутренне носит образ Божий, и каждому, чья воля является центром новой созидательной силы в мире поступков. Они утверждали, что отдельный человек ценнее социального организма, душа — церкви, мотив — поведения, а поиск истины — обретенной истины.

Эти тенденции протестантизма нашли выражение в рационализме, который появился в Англии во времена Английской республики и особенно во время Реставрации. Все люди более широких взглядов провозглашали использование разумента при обсуждении богословских проблем. По их мнению, Библию следовало толковать так же, как и другие книги, в то время как в отношении догматов необходимы компромисс и широта взглядов. Мы находим такого богослова, как Чиллингворт, признающего «свободное право индивидуального разума толковать Библию».[5] Для таких людей, как Милтон, Джереми Тейлор и Локк, свободный дух имел существенное значение, даже если они еще не стали рационалистами в современном философском смысле. Они не спешили отбрасывать традицию и стремились утвердить авторитет Библии; но они не принимали никакой авторитет до тех пор, пока он не выдерживал столь тщательного исследования, какое они были способны провести. Методы рационализма еще не были поняты, но рациональный дух был принят с четким пониманием его значимости.

Веротерпимость.

У веротерпимости в XVII веке было два класса защитников: с одной стороны, малые и преследуемые секты, а с другой — такие великие лидеры религиозной мысли, как Милтон и Локк. Первое четкое утверждение современной идеи веротерпимости было сделано голландскими анабаптистами, которые в 1611 году внесли в свое Исповедание веры следующую декларацию об освобождении религии от любого государственного регулирования: «Магистрат не должен вмешиваться в религию или вопросы совести и принуждать людей к той или иной форме религии, потому что Христос является Царем и Законодателем церкви и совести». Когда баптисты появились в Англии, они отстаивали этот принцип как тот, который должен управлять отношениями церкви и государства. В 1614 году в Лондоне была опубликована небольшая брошюра, написанная неким Леонардом Бушером, бедным рабочим и членом баптистской церкви, которая незадолго до того была там организована. Автор обратился к Королю и Парламенту с заявлением о своем убеждении в том, «что принуждать огнем и мечом государей и народы принять ту единственную истинную религию Евангелия совершенно противоречит духу и милосердному закону Христа».[6] Далее он утверждал, что ни один король или епископ не в состоянии повелевать верой, что для христиан чудовищно терзать и уничтожать друг друга из-за религиозных различий. Ведущие протестантские конфессии, особенно государственные церкви, по-прежнему придерживались корпоративного представления о природе религиозных институтов; и хотя они отвергли господство Римской церкви, они признавали контроль государства необходимым для чистоты церкви. Это половинчатое сохранение корпоративного духа делало невозможным для любой из ведущих церквей признать во всей полноте смысл протестантской идеи о ценности индивидуальной души и ее праве на непосредственное общение с Богом. Преследование баптистов и индепендентов, слишком слабых и презираемых, чтобы претендовать на государственное влияние, оставило им задачу довести протестантский принцип до его полного выражения в духе веротерпимости, объявить о свободе совести, добровольном содержании богослужения и отделении церкви от государства.

После Реставрации, а затем снова после восшествия на престол Вильгельма и Марии, установление удовлетворительных отношений между различными сектами стало серьезной практической проблемой. Все, кто не был сектантами-фанатиками, видели, что какой-то компромисс желателен, а более либеральные стремились включить в состав национальной церкви всех, кроме самых крайних направлений вероучения. Когда эта национальная церковь окончательно утвердилась на тех принципах, которые она сохранила с тех пор, и многочисленные сообщества диссидентов оказались вынужденными оставаться вне ее стен, веротерпимость становилась все более необходимой для того, чтобы нация могла жить в мире с самой собой. Из поколения в поколение диссидентам удавалось добиваться все большего признания для себя, ограничения устранялись по мере того, как люди всех сект видели бесполезность запретов, и веротерпимость становилась установленным законом в отношениях между различными религиозными организациями.

Арминианство.

Условия, приведшие к веротерпимости, также породили либеральное толкование отношений церкви с народом, более широкое объяснение догматов и рациональное проникновение в проблемы религиозной жизни. Одним из проявлений этого более широкого религиозного духа стало арминианство, которое представляло собой не что иное, как утверждение индивидуализма в сфере отношений человека с Богом. Кальвинизм утверждал, что человек не может действовать свободно сам по себе, что он строго подчинен суверенитету Божественной Воли. Демократическая тенденция в Голландии, где зародилось арминианство, выразилась в заявлении о том, что каждый человек свободен принимать или отвергать религиозную истину, что воля индивидуальна и самоутверждающа, а совесть не связана никакими узами. Арминий и его сподвижники приняли то, что раннее протестантское движение считало существенным: религия должна всегда подчиняться рациональному духу, природа должна быть критерием во всем, что затрагивает человеческое поведение, а к догмам и Библии следует подходить с критической точки зрения. Арминий вновь подтвердил эту свободу человеческого духа и отстоял право индивидуального разума искать Бога и Его правду везде, где их можно найти.

По мере того как протестантизм прочно утверждался в Англии, а нация без оговорок принимала его умственный и нравственный склад, то, что известно как арминианство, становилось все более распространенным. Это не было сводом догматов и в каком-либо смысле сектантским движением: скорее, это был ментальный настрой открытости и свободы. Одним словом, арминианство стало методом религиозного исследования, апеллирующим к разуму, природе и нуждам человека. Оно придало новое значение интеллектуальной стороне религии и развилось как нравственный протест против наиболее суровых черт кальвинизма. Оно предоставило человеческим чувствам право выражать себя в качестве элементов проблемы взаимоотношений человека с Богом и отстояло за Богом право считаться столь же сострадательным и любящим, как и поклоняющиеся Ему люди.

Хотя арминиане принимали Библию как авторитетный стандарт столь же полно, как и кальвинисты, они подходили к ее изучению более критически: они применяли литературные и исторические критерии при ее толковании и подвергали ее проверке разумом. Они стремились избавиться от тирании Библии и в то же время сделать ее живой силой в мире поступков и характера. Они не только заново провозгласили право частного суждения, но и хотели сделать Библию источником внутреннего духовного просветления — не стандартом и критерием, а пробудителем божественной жизни в душе. Они искали то, что действительно существенно в религиозной истине, ограничивали количество догматов, которые можно считать необходимыми для христианской жизни, и придерживались позиции, согласно которой от верующего требуется только то, что имеет первостепенное значение. В результате арминианство стало действенным подспорьем росту веротерпимости в Англии; ибо оно приобрело характер так называемого латиitudinarianzma [латитудинаризма], то есть широты нравов, всеобъемлющего духа и стремления объединить всю нацию в рамках единой гармонизирующей и благородной церкви.

Английские рационалисты.

Именно в таких тенденциях, по мере их развития в Голландии и Англии, коренилось американское унитарианство. Чтобы показать, насколько это справедливо, целесообразно упомянуть нескольких людей, чьи книги наиболее часто читались в Новой Англии в XVIII веке. Прозаические сочинения Милтона оказали огромное влияние в пользу веротерпимости и в защиту разума. Без сомнения, в свои поздние годы он стал приверженцем свободы воли и подчиненной природы Христа и остался верен протестантскому идеалу открытой Библии и свободного духа в человеке. Будучи известен как пуританин, он, должно быть, читал свои призывы к веротерпимости с уверенностью в единомышленниках Новой Англии; в то же время его рациональный склад ума не мог не принести своих плодов.

Его защита Библии как религии протестантов, должно быть, расположила к Чиллингворту либеральные умы Новой Англии; и имеются свидетельства того, что его читали с одобрения, несмотря на его принадлежность к государственной церкви. Чиллингворт принадлежал к благороднейшему типу латитудинариев в Церкви Англии первой половины XVII века; он был великодушно терпим, его ум отличался широтой и либерализмом, и он понимал истинную ценность по-настоящему всеобъемлющей и инклюзивной церкви, создание которой в Англии он горячо приветствовал. Он хотел, чтобы символ веры был сведен к минимальным пропорциям путем акцентирования фундаментальных основ и исключения всего остального. Именно стремление сохранить самое существенное заставило его сказать: «Я полностью уверен в том, что Бог не требует, а следовательно, и человек не должен требовать от любого человека ничего большего, кроме этого — верить, что Писание есть Слово Божие, стремиться найти его истинный смысл и жить в соответствии с ним».[7]

Поэтому он оставлял каждому человеку свободу самостоятельно толковать Библию и не собирался устанавливать никаких догматических критериев, лишающих кого-либо этого права. Поскольку главным фактом в Библии является Христос, он настаивал на том, что христианство — это верность Его духу. «Верить только во Христа» — таково его определение христианства, и к этому стандарту он ничего бы не добавил. Он не стал бы ставить никакую церковь, символ веры или собор между индивидуальной душой и Богом; он направлял каждого верующего к Библии как к свободному и открытому пути доступа души к божественной истине. Он обнаружил, что религия протестантов заключается в рациональном использовании этой книги, а не в учениях реформаторов или составленных ими исповеданиях. Великая заслуга Чиллингворта заключается в том, что он широким и благородным образом отстоял дух веротерпимости, что в своем стремлении к инклюзивной церкви он был свободен от сектантских предрассудков и узости, а также что он говорил и писал в истинно рациональном ключе. Он применял разум ко всем религиозным проблемам и рассматривал его как окончательный суд и арбитр. Религиозная свобода получила с его стороны самое полное признание, и никто яснее него не указывал на масштаб и цель веротерпимости.

Другим английским религиозным лидером, которого много читали в Новой Англии, был архиепископ Тиллотсон. О нем говорили, что «впервые со времен Реформации голос разума зазвучал отчетливо на высших ступенях церковной иерархии».[8] По своим убеждениям он был арминианином и считал, что путь спасения открыт для всех, кто решает воспользоваться его возможностями. Он заявлял, что так же уверен в том, что учение о вечных предопределениях исходит не от Бога, как и в том, что Бог благ и справедлив. Основанием для такого мнения служило то, что оно противоречит представлениям о справедливости и доброте, естественным для людей. Он утверждал, что мы будем оправданы перед Богом посредством преобразования, совершающегося в нашей собственной жизни. Мы обладаем интуицией того, что правильно, и природной способностью жить справедливо и праведно. Опыт и разум он сделал духовными силами, сопутствующими Библии, и утверждал, что откровение — это всего лишь новое обнародование истин естественной религии. Тиллотсон был истинным широкоцерковником, который стремился сделать национальную церковь как можно более всеобъемлющей; он был тем, кто не только проповедовал, но и практиковал веротерпимость.

Не менее либеральным был Джереми Тейлор, причисляемый к диссидентам. Во введении к своей «Свободе пророчествования» он писал: «Пока у людей такое разнообразие принципов, такие разные конституции, воспитание, характеры и расстройства, надежды, интересы и слабости, степени просвещения и степени понимания, невозможно, чтобы все были одного мнения». Тейлор справедливо отмечал, что на небесах есть место для любых вероисповеданий. Его «Свобода пророчествования», «Религия протестантов» Чиллингворта и «Свобода печати без цензуры» Милтона являются великими выражениями духа веротерпимости в XVII веке. Каждое из этих сочинений отличалось широтой, всеобъемлющностью и благородством в призыве к религиозной свободе. О Тейлоре говорили, что «он ценит хорошую жизнь выше ортодоксального символа веры. Он оценивает каждое учение по его способности приносить людям пользу».[9]

Другим сторонником веротерпимости был Джон Локк, чье главное влияние проявилось в качестве рационализма в философии и религии. Принимая христианство с простой уверенностью, он подверг его тщательному анализу разума. Его философия пробудила рационалистический дух у всех, кто ее принял, так что многие его последователи зашли гораздо дальше него самого. Принимая откровение, он утверждал, что естественное знание носит более достоверный характер. Он учил, что выводы разума важнее всего того, что дано людям под именем откровения. Сам он существенно не отступал от ортодоксии своего времени, хотя и не принимал учение о Троице в общепринятой форме.

Одним из рационалистических последователей Локка был Сэмюэл Кларк, попытавшийся применить научные методы Ньютона к истолкованию христианства. Он пытался обосновать веру в Бога на чисто научной основе. Он заявлял, что добродетель существует не потому, что Бог повелевает ею, но что Он повелевает ею, потому что она хороша. Он истолковал учение о Троице в рационалистическом ключе, сохранив его форму, но отвергнув его суть.

Эти труды широко читались в Новой Англии в XVIII веке. В Англии они считались ортодоксальными и занимали высокие посты либо в национальной церкви, либо в ведущих диссидентских общинах. Они не были сектантскими или фанатичными, они стремились дать религии основу в виде здравого смысла и этической целостности, а также одобряли практическое христианство, ведущее к благородной жизни.

Если учесть отношения колоний с Англией в первой половине XVIII века и то, что церкви Новой Англии постоянно находились под влиянием религиозных настроений метрополии,[10] становится вполне очевидным, что веротерпимость и рационализм в значительной мере были восприняты из Англии. В той же школе был усвоен урок возвращения к простоте Христа, превращения Его и Его жизни в стандарт христианского общения. Великие лидеры в Англии недвусмысленно учили, что преданность Христу является единственным существенным критерием христианского долга; и вовсе неудивительно, что эта же идея нашла благородную поддержку в Новой Англии. Мысль о том, что добрая жизнь и характер служат истинными признаками обладания спасительной верой, слишком часто высказывалась в Англии, чтобы не найти поддержки в колониях.

Таким образом зарождалось унитарианство — в учениях людей, которые в Англии считались ортодоксальными, но выступали за то, чтобы подвергать все богословские проблемы проверке разумом. В своем зарождении и на протяжении всего XVIII века оно не было сектантским движением; скорее, это была попытка сделать религию практичной, придать ей реальную основательность и утвердить ее в качестве приемлемой для здравого рассудка и здравого смысла всех людей. Это было применение к толкованию богословских проблем того индивидуалистического духа, который лежал в самых истоках протестантизма. Если индивид должен самостоятельно толковать Библию, то точно так же он должен принимать собственное объяснение церковных догматов. Поступая таким образом, он неизбежно становится рационалистом, что может увести его далеко от традиций прошлого. Если он мыслит самостоятельно, приходит конец единообразию веры — вывод, который такие люди, как Чиллингворт и Джереми Тейлор, были готовы принять; а потому они желали всеобъемлющей церкви, чтобы можно было поддержать как свободу, так и единство веры.

В самом начале либеральное движение в Новой Англии не затрагивало вопрос Троицы. Это было требование простоты, рациональности и веротерпимости. Пройдя значительную часть своего пути, оно пришло к необходимости рассмотреть проблему Троицы, поскольку не обнаружило этого учения четко преподанным в Новом Завете. Безоговорочно принимая слова Христа, оно обнаружило, что Он недвусмысленно заявляет о Своей подчиненности Отцу, и предпочло Его учение догматам символов веры. Для ранних либералов это был просто вопрос о природе Христа, который не умалял для них ни безусловной веры в Его откровение, ни признания красоты и величия Его божественного характера.

[1] Поль Лафарг, «Эволюция собственности от дикости к цивилизации», с. 18, 19. «Если дикарь не способен зародити в себе идею индивидуального владения предметами, не слитыми с его личностью, то это потому, что он не представляет себе своей индивидуальности отдельно от родовой группы, в которой он живет… Дикари, хотя как отдельные существа они являются более полноценными, поскольку самодостаточны, чем цивилизированные люди, настолько прочно отождествляют себя со своими ордами и кланами, что их индивидуальность не дает о себе знать ни в семье, ни в собственности. Клан был всем в целом: клан был семьей; именно клан был собственником имущества». См. также: У. М. Слоун, «Французская революция и религиозная реформа», с. 38. «В греко-римском мире индивид — телом, разумом и душой — не имел никакого значения по отношению к государству. Античное государство-город знало составлявших его мужчин и женщин только как членов семьи, рода, курии, фратрии, демы и племени. То же самое касалось и познания: каждое ощущение, восприятие и суждение подпадало под категорию какой-либо абстракции, и вместо конкретных вещей люди не знали ничего, кроме обобщенных идеалов».

[2] Франческо С. Нитти, «Католический социализм», с. 74, 85, 86. «Если мы рассмотрим учение Евангелия, коммунистические истоки церкви, социалистические тенденции ранних отцов церкви, традиции канонического права, нас не удивит, что в настоящее время социализм насчитывает немало сторонников среди католических писателей… Реформация была торжеством индивидуализма. Католицизм же, напротив, по своему происхождению и традициям является коммунистическим… Католическая церковь со своей мощной организацией, насчитывающей много веков, приучила католические народы к пассивному послушанию, к пассивному отказу от большей части индивидуалистических тенденций».

[3] См. David Masson, Life of John Milton, III. 136; John Tulloch, Rational Theology and Christian Philosophy in England, II. 9; John Hunt, Religious Thought in England, I. 234.

[4] Слово «социализм» используется здесь не в том смысле, что Католическая церковь принимает социальные теории, подразумеваемые этим наименованием. Оно используется для того, чтобы указать: Римская церковь утверждает, что откровение дано самой церкви и что в настоящее время она является видимым представителем Христа. Протестант утверждает, что откровение совершается через отдельного человека, а не дается церкви. См. Отто Гирке, «Политические теории Средневековья», перевод Ф. В. Мейтланда, с. 10, 22. «Во все века Средневековья христианство предстает перед нами как единое универсальное сообщество, основанное и управляемое самим Богом. Человечество — это единое мистическое тело; это единый и внутренне связанный народ или стадо; это всеобъемлющая корпорация, образующая то Всеобщее Царство, духовное и светское, которое можно назвать Вселенской Церковью или, с равным основанием, Содружеством Человеческого Рода… Средневековая мысль исходила из идеи единого целого. Поэтому органическое построение человеческого общества было ей столь же привычно, сколь механистическое и атомистическое построение было изначально чуждо. Под влиянием библайских аллегорий и образцов, заданных греческими и римскими писателями, сравнение человечества в целом и любой меньшей группы с живым организмом было повсеместно принято и развито. Человечество во всей его совокупности мыслилось как Организм».

[5] Tulloch, Rational Theology in England, I. 339.

[6] David Masson, Life of Milton, III. 102.

[7] The Religion of Protestants, II. 411.

[8] John Hunt, Religious Thought in England, II. 99.

[9] John Hunt, Religious Thought in England, I. 340.

[10] John Hunt, Religious Thought in England, I. 340.

II. ЛИБЕРАЛЬНАЯ СТОРОНА ПУРИТАНИЗМА.

Унитарианство было занесено в Америку пилигримами и пуританами. Его истоки следует искать не в религиозном равнодушии и оцепенении XVIII века, а в индивидуализме и рациональном складе ума людей, основавших Плимут, Салем и Бостон. Его развитие совпадает по масштабам с зарождением и ростом конгрегационализма и даже самого протестантизма. До тех пор пока существует Новая Англия, — по крайней мере столь же долго — унитарианство в своих мотивах и своем духе действовало во имя веротерпимости, свободы и свободного исследования.

Многочисленные и глубокие расхождения во мнениях, бывшие неизбежным следствием духа и методов протестантизма, с самого начала демонстрировались пилигримами и пуританами. В Массачусетсе были приняты суровые законы для обеспечения единообразия верований и практики; однако этого так и не удалось достичь, за исключением внешнего уровня. В Бостане рано проявился антиномианизм, за которым вскоре последовали набеги баптистов и квакеров. Гукер не нашел взаимопонимания с лидерами Массачусетса и увел значительную группу людей в Коннектикут из Кембриджа, Уотертауна и Дорчестера. Сэр Генри Вейн не всегда мог согласиться с теми, кто направлял религиозную и политическую жизнь Бостана; у Роджера Уильямса был иной идеал церкви и государства, чем тот, к которому пришли пуритане; а сэр Ричард Солтонстолл не пожелал подчиняться аристократическим методам бостонских проповедников.

Все это лишь немногие свидетельства индивидуалистического духа, отметившего первые годы существования пуританских колоний. Он был частью протестантского наследия и был присущ самой природе протестантизма. Хотя пуритане лишь отчасти и с колебаниями пришли к признанию индивидуалистического и рационального духа в религии, они шли к этому пути, как бы долго этому ни препятствовал их автократичный нрав. На протяжении всего XVII века в Новой Англии пуритане пытались одновременно использовать разум и цепляться за авторитет, принимать протестантский идеал и в то же время применять католические методы в государстве и церкви. Будучи протестантами, они были преданы центральному мотиву индивидуализма; но они так и не отвернулись последовательно от того понимания церкви, которое является автократичным и авторитарным.

Церковь авторитета и церковь свободы.

С современной социологической точки зрения существуют два типа церкви: один — социалистический, или институциональный, а другой — индивидуалистический; один делает корпоративную власть церкви источником духовной жизни, а другой делает личное прозрение отдельного человека источниковом религиозной истины. Такая церковь, как Римская, может по праву называться социалистической в силу своей корпоративной природы, поскольку она утверждает, что откровение дано институту, органическому религиозному телу, и осуществляется посредством него.[1]

Католицизм — будь то римский, греческий или английский — делает церковь как крупную религиозную корпорацию органом религиозного выражения. Такая корпорация является источником авторитета, критерием истины, творцом духовных идеалов. С другой стороны, такую церковь, как протестантская, можно назвать индивидуалистической, поскольку она делает индивида проводником откровения. Она подчеркивает высшую ценность личности и обесценивает религиозные институты в сравнении с ней.

На практике разница между социалистической и индивидуалистической церковью столь же велика, сколь и в теории. Во всех католических церквах ребенок рождается в церкви с правом на полное принятие в нее посредством обучения и ритуала, какими бы ни были его индивидуальные качества или способности. Во всех отчетливо протестантских церквах членство должно быть достигнуто путем личного выбора или сверхъестественного процесса.[2] Путь к нему лежит через личное исповедание символа веры или внутреннюю чудесную трансформацию характера посредством глубочайшего личного опыта. Во всех социалистических или католических церквах — будь то языческих, этнических или христианских — молодежь допускается к членству после определенного периода обучения и инициации посредством впечатляющего ритуала. Во всех протестантских церквах инициация происходит в результате личного опыта и зрелых убеждений и поэтому обычно откладывается до достижения зрелого возраста.

Когда мы столь отчетливо выявляем идеалы и методы обеих церквей, мы начинаем понимать, что пуритане теоретически были протестантами, но на практике пользовались методами католиков. Это станет еще более очевидным, если мы отчетливо признаем индивидуалистические тенденции пуритан и сопоставим их с их социалистической практикой. Пуританские церкви были всецело индивидуалистическими в отношении приема членов: в полное членство принимались только те, кто пережил обращение через личный опыт. В теории каждый член церкви мужского пола был священником и царем, уполномоченным истолковывать духовную истину и осуществлять политическую власть. Поэтому в 1631 году Генеральный суд Массачусетса (бывший законодательным органом) установил правило, согласно которому правом голоса должны обладать только члены церкви. Этот закон оставался в силе до 1664 года и применялся на практике до 1691 года.

Поскольку каждый рядовой христианин считался священником, сколь бы скромным ни было его образование или социальное положение, он обладал правом объединяться с другими для рукоположения и назначения на служение Богу человека, которому предстояло возглавлять церковь в качестве ее учителя или пастора; впрочем, эта практика была оставлена по мере развития идеи государственной церкви, что и произошло в Новой Англии в результате реакции. Каждый человек мог самостоятельно читать Библию и наделять ее тем смыслом, который диктовали его собственная совесть и разум. В силу своего христианского опыта он обладал личным правом обрести в ней собственный символ веры и закон собственного поведения. Это было не только его правом, но и его обязанностью. Таким образом, ривализм стал прямым порождением пуританизма, выражением его индивидуалистического духа. Это было человеческое средство приблизить индивидуальную душу к превосходящей силой Бога и способствовать тому избранию Святым Духом, посредством которого один человек выделялся для этого изменения, а не другой. Средства были социальными, это правда; но достигнутая цель была абсолютно индивидуальной как переживание и как достигнутый результат. Чем конфирмация была для католика, тем обращение было для пуританина.

Однако пуритане в Новой Англии в столь значительной степени унаследовали более древний социализм, что приступили к созданию де-факто государственной церкви по методу, если не по теории. Хотя они начинали с идеи о том, что церкви должны содержаться за счет добровольных пожертвований (и всегда продолжали этот метод в Бостоне), уже через несколько лет они прибегли к налогообложению для их содержания и приняли строгие законы, обязывающие каждого жителя города посещать их, независимо от его убеждений или личных интересов. Они запрещали высказывание мнений, не одобряемых властями, и использовали штрафы, тюремное заключение и смертную казнь для поддержки произвольных законов, принятых с этой целью. Эти методы были такими же, какие использовались более старыми социалистическими и государственными церквями для принуждения к принятию их учения и практики. Они основывались на идее корпоративной природы церкви и ее права контролировать индивида во имя социального целого.

Суровость пуританских методов стала результатом этой попытки сохранить новую идею в гармонии со старой практикой. Баптисты были последовательными индивидуалистами, отвергая крещение младенцев, признавая обращение существенным условием членства в церкви, отстаивая свободу совести и практикуя толерантность как фундаментальный социальный закон. Пуритане же непоследовательно сочетали обращение и крещение младенцев — протестантское право частного суждения с католическими методами государственной церкви, демократическую теорию народного избирательного права с весьма аристократическим ограничением этого права лишь членами церкви. Еще в 1674 году в Массачусетсе к осуществлению избирательного права было допущено в общей сложности лишь 2527 мужчин. Избирателями являлись одна шестая или одна восьмая часть мужчин, остальные были лишены избирательных прав. Церковь и государство контролировались этим небольшим меньшинством в общине, которая теоретически была демократической как в религии, так и в политике.

Неудивительно, что начали раздаваться ропоты против подобных ограничений. Это свидетельствует о силе характера в пуританских общинах Массачусетса и Нью-Хейвена, что подавляющее большинство мужчин столь долго мирилось с совершенно недемократическими условиями. В качестве политической меры, когда недовольство стало столь громким, что его уже нельзя было игнорировать, был принят так называемый половинный завет, посредством которого можно было получить получленство в церквях, дававшее право голоса, но не позволявшее предпринимать какие-либо действия внутри самой церкви.[3] Многие авторы, писавшие об этом периоде, не понимают значения половинного завета, поскольку приписывают последовавшие дезинтегрирующие результаты именно этому законодательству. Они забывают, что эти получлены не допускались к какому-либо участию в церковных делах, и отказываются видеть в методах, применяемых пуританами, нечто неизбежно деморализующее в силу их исключительности. На самом деле половинный завет стал результатом уже произошедшей дезинтеграции как итога предпринятой попытки компромисса между институциональной и индивидуалистической теориями церковного управления.

Либералы XVII века.

Путем применения произвольных методов пуританам удавалось контролировать церковь и государство вплоть до 1688 года, когда вмешательство английских властей вынудило их практиковать веротерпимость и расширить избирательное право. Слова сэра Ричарда Солтонстолла Джону Коттону и Джону Уилсону ясно показывают, что эти методы принимались далеко не всеми, и даже Солтонстолл вернулся в Англию, чтобы избежать тех ограничений, которые он осуждал. «Меня немало огорчает то, что я слышу о тех печальных вещах, о которых ежедневно сообщают в связи с вашей тиранией и преследованиями в Новой Англии, — писал он, — а именно о том, что вы штрафуете, подвергаете бичеванию и сажаете людей в тюрьмы за их совесть. Во-первых, вы заставляете приходить на ваши собрания тех, кто, как вы знаете, не станет разделять с вами ваше богослужение, а когда они выражают свое неприятие этого или свидетельствуют против этого, вы подстрекаете своих магистратов наказывать их за таковые (как вы полагаете) публичные оскорбления. Поистине, друзья, эта ваша практика принуждения кого-либо в вопросах богослужения к тому, в чем они не убеждены, означает побуждение их ко греху, и из-за этого многие становятся лицемерами, внешне подчиняясь из страха перед наказанием. Мы молимся за вас и желаем вам процветания во всем, надеясь, что Господь даровал бы вам там столько света и любви, чтобы вы могли быть глазами для Божьего народа здесь, а не практиковать в пустыне те методы, для предотвращения которых вы отправились так далеко. Эти суровые пути сильно уронили вас в сердцах святых».[4]

Другим человеком, удалившимся в Англию из-за узкого духа пуритан, был Уильям Пинчон из Спрингфилда, один из наиболее подготовленных и способных ранних поселенцев Массачусетса. В 1650 году он опубликовал книгу о Заслуживающей доверия цене нашего искупления, в которой отрицал, что Христос подвергался гневу Божьему или страдал мучениями в аду ради искупления людей, либо уплатил штраф за все человеческие грехи; однако подобные учения были слишком либеральными и современными для лидеров церкви и государства.[5] То, что ныне является ортодоксальным — а именно что жертва Христа была добровольной, — тогда было еретическим и запрещенным.

Если в течение первой половины столетия существования Новой Англии какое-либо либеральное движение не получало определенного выражения, то это происходило из-за его подавления. Оно витало в воздухе уже тогда и нашло бы выражение, будь для этого возможность или приглашение. Были и другие люди, помимо Уильямса, Солтонстолла, Пинчона и Генри Вейна, которые верили в веротерпимость, свободу совести и рациональное толкование религии. В ограниченной степени такими людьми были Генри Данстер и Чарльз Чонси, первые два президента Гарвардского колледжа, которые оба отвергли крещение младенцев, поскольку оно не согласовывалось с членством в церкви обращенных. Это было малозначительным поводом для протеста и для страданий, подобных тем, какие претерпел Данстер; но велик был принцип, за который он боролся — принцип личного убеждения в религии.

Лучший дух пуритан проявляется в таком высказывании сэра Генри Вейна, второго губернатора Колонии Массачусетского залива, что «все магистраты должны опасаться или воздерживаться от вмешательства посредством установления правил или навязывания собственных убеждений в религиозных делах».[6] Сходного смысла было и изречение Томаса Хукера, основателя Коннектикута, о том, что «основание власти заложено в свободном согласии народа».[7] В сочинениях Джона Робинсона, лидера пилигримов, обнаруживается подобная величественность замысла и мысли, как, например, когда он говорит, что «разум самого ничтожного человека, особенно в вопросах веры и послушания Богу, следует ставить выше всякого авторитета всех людей».[8] Робинсон был весьма строгим кальвинистом в доктрине; но он был в значительной степени терпим и глубоко убежден в ценности свободы совести. Его либеральность проявляется в таких словах: «Обычай церкви — это лишь обычай людей; приговор отцов — лишь мнения людей; решения соборов — лишь суждения людей».[9] Насколько твердо он верил в индивидуальный разум, видно из следующего утверждения: «Бог, создавший два великих светила для телесного глаза, создал также два светила для ока ума: одно — Писание для сверхъестественного света, а другое — разум для естественного света. И поистине, только эти два принадлежат самому человеку, в отличие от авторитета других людей. Писание принадлежит мне в такой же мере, как и любому другому человеку, и точно так же разум — в той мере, в какой я могу овладеть им».[10] Когда он говорит, что «доверие, придающее авторитет свидетельству для других, не может быть больше, чем сам по себе авторитет того, кто его дает, равно как и его авторитет не может быть больше его личности»,[11] он кладет конец всякой произвольной власти священника и церкви.

Из этих цитат видно, что дух либерализма существовал уже на самых ранних этапах зарождения Новой Англии и в убеждениях людей, бывших ее главными пророками и лидерами. Возможно, он был скрыт на какое-то время, хотя никогда не переставал находить выражение в той или иной форме. Широта лежащего в основе духа находит выражение в соглашениях, посредством которых местные церкви объединяли своих членов. Либерализм этот был зачаточным, представляя собой скорее залог будущего, нежели осуществление в настоящем.

Самые ранние церкви Новой Англии организовывались не на основе символа веры, а на основе завета. Время от времени появлялось исповедание веры или изложение догматов; однако это считалось совершенно излишним, поскольку подразумевалось само собой в силу общего принятия кальвинистских доктрин и использования Кембриджской платформы или другого подобного документа. Завет церкви не мог быть сводом убеждений, поскольку он представлял собой обет между Христом и Его церковью, а также обязательство индивидуальных членов церкви по отношению друг к другу. Символ веры подразумевался, но не выражался эксплицитно; и хотя поначалу все церкви были кальвинистскими, природа завета была такова, что, когда люди становились либеральнее, не существовало письменного догматического испытания, с помощью которого их можно было бы удерживать в рамках старых убеждений. Когда кальвинизм изживал себя, от него можно было медленно и молчаливо отказаться — как отдельным членам церкви, так и самой церкви, — поскольку он не содержался в завете явно. Символ веры был отвергнут, но завет был сохранен.

Как только английская корона лишила пуританских лидеров власти, дух свободы начал проявляться в самых разных направлениях. В проповеди, произнесенной в 1691 году Сэмюэлом Уиллардом, пастором Старой Южной церкви в Бостоне и впоследствии президентом Гарвардского колледжа, было высказано то, что волновало многие умы в то время. Он говорил, что Бог «нигде посредством какого-либо общего попустительства не отдал эту Свою свободу никакой другой власти в мире, чтобы та господствовала над совестью людей или давала правила богослужения, но, напротив, решительно запретил это и сурово пригрозил любому, кто отважится поступить так». Он настойчиво утверждал, что не следует принимать никакой иной власти, кроме авторитета Библии, причем последняя должна быть свободна для индивидуального толкования каждым человеком. «Разве не было, — вопрошает Уиллард, — слишком много привязывания нашей веры к авторитету или практике других, сопровождающегося плачевным пренебрежением к познанию того, каков ум Христа?» Здесь проявился тот дух, который не так много лет спустя обнаружил себя в либеральном движении, переросшем в унитарианство. Стремление освободить совесть людей и перенести все апелляции к Библии и к Христу — именно это придавало значимость либеральному движению следующего столетия.

Рост свободы в церковной практике.

Также началось движение за приведение церкви и государства в гармоничные отношения друг с другом и за преодоление непоследовательности, заключавшейся в одновременном исповедовании индивидуализма и социализма. Поскольку теория обращения сохранялась, было предложено сделать религиозные таинства доступными для всех, дабы они могли вызвать желанное сверхъестественное изменение. В этом истинное значение позиции, занятой Соломоном Стоддардом из Нортгемптона, который учил, что Вечеря Господня является преобразующим таинством и который на практике не требовал сверхъестественного возрождения в качестве подготовки к ограниченному членству в церкви, хотя и считал его существенным для полного принятия. Половинный завет был принят еще до того, как мистер Стоддард стал пастором этой церкви; но вскоре после его утверждения эта ограниченная форма приема была более четко определена, и он стал принимать лиц в состояние, описываемое им как «состояние научения».[12] Этот «широкий конгрегационализм», как его называли, со временем стал пониматься в том смысле, что те, кто обладает достаточной верой для оправдания крещения своих детей, обладают ею в достаточной мере и для допуска к полному причастию в церкви. Мистер Стоддард ссылался на английскую практику в защиту принятого им более широкого принципа. Он также обосновывал свою позицию ссылкой на практику ведущих протестантских стран Европы. Его методы, изложенные и истолкованные в его труде «Апелляция к ученым»,[13] более или менее явно основывались на корпоративной идее церкви.

Хотя Стоддард был строгим кальвинистом, не может быть сомнений в том, что его метод открытого причастия постепенно вел к теологическим модификациям. Он не только имел тенденцию сближать государство и церковь, делая членство в них практически тождественным, но и проложил путь к принятию доктрины нравственной способности и, следовательно, к модификации кальвинизма. Если причиной, побудившей Стоддарда принять открытое причастие, были практические, а не теологические соображения, то это почти неизбежно вело к арминианству, поскольку подразумевало — в том виде, как он представлял его условия, — что человек способен по собственной воле принимать условия спасения, которые кальвинизм ограничивал действием исключительно Божественного суверенитета.