«Мир как воля и представление (Том 2)»

“Are not ye like unto women, who ever

Return to the point from which they set out,

Though reason should have been talked by the hour?”

То, что возвращение к безусловной причине, к первому началу, отнюдь не лежит в природе разума, более того, практически доказывается тем фактом, что первобытные религии нашего рода, которые даже сейчас имеют наибольшее число последователей на земле, браманизм и буддизм, не знают и не допускают таких предположений, но уводят ряд обусловливающих друг друга феноменов в бесконечность. По этому пункту я отсылаю к примечанию, приложенному к критике первой антиномии, которая встречается далее; читатель может также посмотреть «Учение буддизма» Апхэма (стр. 9) и вообще все подлинные отчеты о религиях Азии. Иудаизм и разум не должны отождествляться.

Кант, который отнюдь не желает поддерживать свой мнимый принцип разума как объективно значимый, а лишь как субъективно необходимый, выводит его даже в таком качестве лишь посредством поверхностного софизма (стр. 307; V. 364). Он говорит, что поскольку мы стремимся подвести каждую известную нам истину под более общую истину, насколько этот процесс может быть продолжен, это есть не что иное, как стремление к безусловному, которое мы уже предполагаем. Но, по правде говоря, в этом стремлении мы делаем не что иное, как применяем разум и намеренно используем его для упрощения нашего знания, позволяя нам обозревать его, — разум, который есть та способность абстрактного, общего знания, что отличает рефлектирующего, мыслящего человека, наделенного речью, от животного, которое является рабом настоящего. Ибо использование разума как раз и состоит в том, что мы познаем частное через всеобщее, случай через правило, правило через более общее правило; таким образом, что мы ищем самые общие точки зрения. Благодаря такому обзору или общему взгляду наше знание настолько облегчается и совершенствуется, что из него возникает великое различие между жизнью животных и жизнью людей, а также между жизнью образованных и необразованных людей. Теперь, конечно, ряд оснований познания, которые существуют только в сфере абстрактного, следовательно, разума, всегда находит конец в недоказуемом, т.е. в идее, которая не является далее обусловленной согласно этой форме закона достаточного основания, следовательно, в априорном или апостериорном непосредственно воспринимаемом основании первого суждения цепи рассуждений. Я уже показал в эссе о законе достаточного основания (§ 50), что здесь ряд оснований познания действительно переходит в основания становления или бытия. Но можно желать сделать это обстоятельство доказательством безусловного согласно закону причинности, или даже простого требования такого безусловного, только если еще вовсе не различали формы закона достаточного основания, но, держась абстрактного выражения, смешали их все. Кант, однако, стремится установить это смешение посредством простой игры слов с Universalitas и Universitas (стр. 322; V. 379). Таким образом, в корне ложно, что наш поиск высших оснований познания, более общих истин, проистекает из предпосылки объекта, безусловного в своем бытии, или имеет хоть что-то общее с этим. Более того, как могло бы быть существенным для разума предполагать нечто, что он должен признать абсурдом, как только он начнет рефлектировать? Источник этого понятия безусловного скорее следует искать только в лени индивида, который желает посредством него избавиться от всех дальнейших вопросов, будь то своих собственных или чужих, хотя и совершенно без оправдания.

Теперь Кант сам отрицает объективную значимость этого мнимого принципа разума; он дает его, однако, как необходимое субъективное предположение и тем самым вносит неисправимый раскол в наше знание, который он вскоре позволяет проявиться более ясно. С этой целью он развертывает этот принцип разума далее (стр. 322; V. 379) в соответствии с методом архитектонической симметрии, к которой он так питает слабость. Из трех категорий отношения возникают три вида силлогизмов, каждый из которых дает ключ к открытию особого безусловного, которых опять-таки три: душа, мир (как объект в себе и абсолютная совокупность) и Бог. Теперь здесь мы должны сразу отметить великое противоречие, на которое Кант, однако, не обращает внимания, потому что это было бы очень опасно для симметрии. Два из этих безусловных сами обусловлены третьим, душа и мир — Богом, который является причиной их существования. Таким образом, два первых отнюдь не имеют общего предиката безусловности с последним, хотя это здесь действительно является пунктом, а лишь предикат выведенного бытия согласно принципам опыта, за пределами сферы возможности опыта.

Оставляя это в стороне, мы узнаем в трех безусловных, к которым, согласно Канту, разум, следуя своим существенным законам, должен прийти, три главных предмета, вокруг которых вращалась вся философия под влиянием христианства, от схоластов до Христиана Вольфа. Доступными и знакомыми, какими стали эти понятия через всех этих философов, а теперь также через философов чистого разума, это отнюдь не показывает, что без откровения они обязательно возникли бы из развития всего разума как продукт, свойственный самой его природе. Чтобы доказать это, необходимо было бы призвать на помощь историческую критику и исследовать, действительно ли древние и неевропейские народы, особенно народы Индостана и многие из старейших греческих философов, достигли этих понятий, или же это только мы, совершенно ложно переводя Брахму индусов и Тянь китайцев как «Бог», добродушно приписываем им такие понятия, точно так же как греки узнавали своих богов повсюду; не является ли скорее делом то, что теизм в собственном смысле можно найти только в религии евреев и в двух религиях, которые произошли от нее, чьи последователи как раз по этой причине включают приверженцев всех других религий на земле под именем язычников, что, кстати, является весьма абсурдным и грубым выражением и должно быть изгнано по крайней мере из сочинений ученых, потому что оно отождествляет и сваливает в кучу браманистов, буддистов, египтян, греков, римлян, германцев, галлов, ирокезов, патагонцев, карибцев, отаитян, австралийцев и многих других. Такое выражение очень хорошо подходит для священников, но в ученом мире ему нужно сразу указать на дверь: оно может отправиться в Англию и поселиться в Оксфорде. Это совершенно установленный факт, что буддизм, религия, которая насчитывает больше последователей, чем любая другая на земле, не содержит абсолютно никакого теизма, более того, отвергает его. Что касается Платона, то мое мнение таково, что он обязан евреям тем теизмом, который периодически овладевает им. По этой причине Нумений (согласно Клим. Алекс., Strom. I, гл. 22, Евсевий, præp. evang. XIII, 12 и Суда под словом Нумений) называл его Moses græcisans: Τι γαρ εστι Πλατων, η Μωσης αττικιζων; и он обвиняет его в том, что он украл (αποσυλησας) свое учение о Боге и творении из Моисеевых писаний. Климент часто повторяет, что Платон знал и использовал Моисея, например, Strom. I, 25.—V, гл. 14, § 90 и т. д.; Pædagog. II, 10 и III, 11; также в Cohortatio ad gentes, гл. 6, где, после того как он горько порицал и высмеивал всех греческих философов в предыдущей главе, потому что они не были евреями, он расточает Платону только похвалы и разражается чистым ликованием, что, как Платон изучил свою геометрию у египтян, свою астрономию у вавилонян, магию у фракийцев и многое также у ассирийцев, так он изучил свой теизм у евреев: Οιδα σου τους διδασκαλους, καν αποκρυπτειν εθελῇς, ... δοξαν την του θεου παρ᾽ αυτων ωφελησει των Εβραιων (Tuos magistros novi, licet eos celare velis, ... illa de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebræis). Патетическая сцена узнавания. Но я вижу замечательное подтверждение этого дела в следующем. Согласно Плутарху (in Mario) и, лучше, согласно Лактанцию (I, 3, 19), Платон благодарил Природу за то, что он родился человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, греком, а не варваром. Теперь в «Молитвах евреев» Исаака Эухеля, с иврита, второе издание, 1799 г., стр. 7, есть утренняя молитва, в которой Бога благодарят и восхваляют за то, что молящийся родился евреем, а не язычником, свободным человеком, а не рабом, мужчиной, а не женщиной. Такое историческое исследование избавило бы Канта от печальной необходимости, в которую он теперь оказывается вовлеченным, в том, что он делает эти три понятия необходимо проистекающими из природы разума, и все же объясняет, что они несостоятельны и не поддаются проверке разумом, и тем самым делает сам разум софистом; ибо он говорит (стр. 339; V. 397): «Существуют софизмы не человека, а самого чистого разума, от которых даже мудрейший не может освободиться, и хотя после многих трудов он может быть в состоянии избежать ошибки, все же он никогда не может избежать иллюзии, которая непрестанно мучает и насмехается над ним». Поэтому эти кантовские «Идеи разума» можно сравнить с фокусом, в котором сходящиеся отраженные лучи от вогнутого зеркала встречаются за несколько дюймов до его поверхности, вследствие чего, посредством неизбежного процесса рассудка, перед нами там представляется объект, который есть вещь без реальности.

Но название «Идея» очень неудачно выбрано для этих мнимых необходимых продуктов чистого теоретического разума и насильственно присвоено у Платона, который использовал его для обозначения вечных форм, которые, умножаясь через пространство и время, становятся частично видимыми в бесчисленных отдельных мимолетных вещах. «Идеи» Платона, соответственно, повсюду воспринимаемы, как, собственно, и слово, которое он выбрал, так определенно означает, ибо оно могло быть адекватно переведено только посредством воспринимаемых или видимых вещей; и Кант присвоил его для обозначения того, что лежит так далеко от всякой возможности восприятия, что даже абстрактная мысль может лишь наполовину достичь его. Слово «Идея», которое впервые ввел Платон, более того, с тех пор, на протяжении двадцати двух столетий, всегда сохраняло значение, в котором он его использовал; ибо не только все древние философы, но и все схоласты, и даже отцы церкви и теологи Средневековья использовали его только в том платоновском смысле, смысле латинского слова exemplar, как Суарес прямо упоминает в своей двадцать пятой Диспутации, разд. 1. То, что англичане и французы были позже побуждены бедностью своих языков злоупотреблять этим словом, достаточно плохо, но не имеет значения. Кантовское злоупотребление словом «идея» путем подстановки нового значения, введенного с помощью слабого ключа «не быть объектом опыта», который оно имеет общего с идеями Платона, но также общего с любой возможной химерой, таким образом, совершенно неоправданно. Теперь, поскольку злоупотребление нескольких лет не должно приниматься во внимание против авторитета многих столетий, я всегда использовал это слово в его старом, первоначальном, платоновском значении.

Опровержение рациональной психологии гораздо полнее и основательнее в первом издании «Критики чистого разума», чем во втором и последующих изданиях, и поэтому по этому пункту мы должны использовать исключительно первое издание. Это опровержение в целом имеет очень большую заслугу и много истины. Однако я ясно придерживаюсь мнения, что именно из любви к симметрии Кант вывел как необходимое понятие души из паралогизма субстанциальности, применяя требование безусловного к понятию субстанции, которая является первой категорией отношения, и, соответственно, утверждал, что понятие души возникает таким образом в каждом спекулятивном разуме. Если бы это понятие действительно имело свое происхождение в предпосылке конечного субъекта всех предикатов вещи, то предполагали бы душу не только у людей, но и столь же необходимо у каждой безжизненной вещи, ибо такая вещь также требует конечного субъекта всех своих предикатов. Говоря в общем, однако, Кант использует совершенно недопустимое выражение, когда говорит о чем-то, что может существовать только как субъект, а не как предикат (например, «Критика чистого разума», стр. 323; V. 412; «Пролегомены», § 4 и 47); хотя прецедент для этого можно найти в «Метафизике» Аристотеля (IV, гл. 8). Ничто вообще не существует как субъект и предикат, ибо эти выражения принадлежат исключительно логике и обозначают отношения абстрактных понятий друг к другу. Теперь их коррелятом или представителем в мире восприятия должны быть субстанция и акциденция. Но тогда нам не нужно искать дальше того, что существует всегда как субстанция и никогда как акциденция, а мы имеем это непосредственно в материи. Это субстанция, соответствующая всем свойствам вещей, которые являются их акциденциями. Это, на самом деле, если кто-то желает сохранить выражение Канта, которое только что было осуждено, конечный субъект всех предикатов той эмпирически данной вещи, то, что остается после абстрагирования всех ее свойств всякого рода. И это справедливо как для человека, так и для животного, растения или камня, и настолько очевидно, что, чтобы не видеть этого, требуется решительное желание не видеть. Что это действительно прототип понятия субстанции, я покажу вскоре. Но субъект и предикат относятся к субстанции и акциденции скорее как закон достаточного основания в логике к закону причинности в природе, и подстановка или отождествление первого столь же недопустимы, как и второго. Тем не менее в «Пролегоменах» (§ 46) Кант доводит эту подстановку и отождествление до полного предела, чтобы заставить понятие души возникнуть из понятия конечного субъекта всех предикатов и из формы категорического силлогизма. Чтобы обнаружить софистическую природу этого параграфа, нужно лишь поразмыслить о том, что субъект и предикат — это чисто логические определения, которые касаются абстрактных понятий исключительно и только, и притом согласно их отношению в суждении. Субстанция и акциденция, с другой стороны, принадлежат миру восприятия и его постижению в рассудке и даже там являются лишь как тождественные с материей и формой или качеством. Об этом подробнее вкратце.

Антитеза, которая дала повод для предположения двух фундаментально различных субстанций, тела и души, есть, по правде говоря, антитеза объективного и субъективного. Если человек постигает себя объективно во внешнем восприятии, он находит существо, протяженное в пространстве и в общем лишь телесное; но если, с другой стороны, он постигает себя в простом самосознании, таким образом чисто субъективно, он находит себя лишь волящим и воспринимающим существом, свободным от всех форм восприятия, таким образом также без единого из свойств, которые принадлежат телам. Теперь он формирует понятие души, как и все трансцендентальные понятия, называемые Кантом Идеями, применяя закон достаточного основания, форму всех объектов, к тому, что не является объектом, и в данном случае действительно к субъекту познания и воления. Он трактует, на самом деле, познание, мышление и воление как следствия, причину которых он ищет, и, поскольку он не может принять тело как их причину, он предполагает причину их, совершенно отличную от тела. Таким образом первый и последний из догматиков доказывает существование души: Платон в «Федре», а также Вольф: из мышления и воления как следствий, которые ведут к этой причине. Только после того, как таким образом, путем гипостазирования причины, соответствующей следствию, возникло понятие нематериального, простого, неразрушимого существа, школа развила и доказала это из понятия субстанции. Но это понятие само они предварительно сконструировали специально для этой цели с помощью следующей уловки, которая заслуживает внимания.

С первым классом идей, т.е. реальным миром восприятия, дана также идея материи; потому что закон, управляющий этим классом идей, закон причинности, определяет изменение состояний или условий, и эти условия сами предполагают нечто постоянное, чьими изменениями они являются. Когда я говорил выше о принципе постоянства субстанции, я показал, со ссылкой на более ранние пассажи, что эта идея материи возникает потому, что в рассудке, для которого одного она существует, время и пространство тесно соединены, и доля пространства в этом продукте проявляется как постоянство материи, в то время как доля времени проявляется как изменение состояний. Чисто в себе материя может быть мыслима только in abstracto, а не воспринимаема; ибо для восприятия она всегда является уже в форме и качестве. Из этого понятия материи субстанция есть опять-таки абстракция, следовательно, высший род, и возникла таким образом. Из понятия материи позволено было остаться только предикату постоянства, в то время как все другие ее существенные свойства — протяженность, непроницаемость, делимость и т. д. — были отмыслены. Как всякий высший род, понятие субстанции содержит меньше в себе, чем понятие материи, но, в отличие от всякого другого высшего рода, оно не содержит больше под собой, потому что оно не включает несколько низших родов помимо материи; но эта остается единственным истинным видом понятия субстанции, единственной указываемой вещью, посредством которой ее содержание реализуется и получает доказательство. Таким образом, цель, с которой в других случаях разум создает путем абстракции высшее понятие, чтобы в нем можно было мыслить сразу несколько подчиненных видов через общие определения, здесь не имеет места; следовательно, эта абстракция либо предпринимается праздно и совершенно без цели, либо она имеет тайную вторичную цель. Эта тайная цель теперь выводится на свет; ибо под понятием субстанции, наряду с его истинным подвидом материей, координируется второй вид — нематериальная, простая, неразрушимая субстанция, душа. Но подспудное введение этого последнего понятия возникло из того факта, что высшее понятие субстанции было сконструировано нелогично и образом, противным закону. В своей законной процедуре разум всегда создает понятие высшего рода, помещая вместе понятия нескольких видов и теперь сравнивая их, действует дискурсивно и, опуская их различия и сохраняя качества, в которых они согласуются, получает родовое понятие, которое включает их все, но имеет меньшее содержание. Из этого следует, что понятия видов должны всегда предшествовать понятию рода. Но в данном случае верно обратное. Только понятие материи существовало до родового понятия субстанции. Последнее было без повода и, следовательно, без оправдания, как бы бесцельно сконструировано из первого путем произвольного опускания всех его определений, кроме одного. Не раньше, чем впоследствии, второй неистинный вид был помещен рядом с понятием материи и так подсунут. Но для создания этого второго понятия не требовалось теперь ничего больше, чем прямое отрицание того, что уже было молчаливо опущено в высшем родовом понятии: протяженности, непроницаемости и делимости. Таким образом, понятие субстанции было сконструировано лишь для того, чтобы быть носителем для подспудного введения понятия нематериальной субстанции. Следовательно, оно очень далеко от того, чтобы быть способным сойти за категорию или необходимую функцию рассудка; скорее, это чрезвычайно излишнее понятие, потому что его единственное истинное содержание лежит уже в понятии материи, помимо которого оно содержит лишь великую пустоту, которая может быть заполнена ничем иным, как незаконно введенным видом «нематериальная субстанция»; и, действительно, оно было создано исключительно с целью содержать это. Соответственно, в строгом смысле, понятие субстанции должно быть полностью отвергнуто, а понятие материи повсюду поставлено на его место.

Категории были прокрустовым ложем для всякой возможной вещи, но три вида силлогизмов таковы лишь для трех так называемых Идей. Идея души была вынуждена найти свое происхождение в форме категорического силлогизма. Теперь очередь догматических идей относительно вселенной, поскольку она мыслится как объект в себе, между двумя пределами — пределами наименьшего (атом) и наибольшего (пределы вселенной во времени и пространстве). Они должны теперь исходить из формы гипотетического силлогизма. И для этого самого по себе не требуется никакого особого насилия. Ибо гипотетическое суждение имеет свою форму из закона достаточного основания, и не только космологическая, но и все эти так называемые Идеи действительно имеют свое происхождение в необдуманном и неограниченном применении этого закона и откладывании его в сторону по усмотрению. Ибо, в соответствии с этим законом, всегда ищется лишь зависимость объекта от другого, пока, наконец, истощение воображения не положит конец путешествию; и таким образом упускается из виду, что каждый объект, и даже вся цепь объектов и сам закон достаточного основания, стоят в гораздо более тесной и большей зависимости, зависимости от познающего субъекта, для объектов которого одного, т.е. идей, этот закон значим, ибо их простое положение в пространстве и времени определяется им. Таким образом, поскольку форма знания, из которой здесь выводятся лишь космологические Идеи, закон достаточного основания, является источником всех тонких гипостазирований, в данном случае не нужно прибегать к софизмам; но тем более софистика требуется для того, чтобы классифицировать эти Идеи согласно четырем рубрикам категорий.

(1.) Космологические Идеи относительно времени и пространства, таким образом, пределов мира в обоих, смело рассматриваются как определенные через категорию количества, с которой они явно не имеют ничего общего, кроме случайного обозначения в логике объема понятия субъекта в суждении словом «количество», живописного выражения, вместо которого можно было бы с таким же успехом выбрать другое. Но для кантовской любви к симметрии этого достаточно. Он пользуется счастливой случайностью этой номенклатуры и связывает с ней трансцендентные догмы протяженности мира.

(2.) Еще смелее Кант связывает с качеством, т.е. утверждением или отрицанием в суждении, трансцендентные Идеи относительно материи; процедура, которая не имеет в основе даже случайного сходства слов. Ибо именно к количеству, а не к качеству материи относится ее механическая (не химическая) делимость. Но, что более важно, вся эта идея делимости отнюдь не принадлежит к тем выводам согласно закону достаточного основания, из которых, однако, как содержание гипотетической формы, должны были бы вытекать все космологические Идеи. Ибо утверждение, на которое Кант там полагается, что отношение частей к целому есть отношение условия к обусловленному, таким образом отношение согласно закону достаточного основания, есть, безусловно, остроумный, но все же беспочвенный софизм. Это отношение скорее основано на законе противоречия; ибо целое не через часть, ни части через целое, но оба необходимо вместе, потому что они суть одно, и их разделение есть лишь произвольный акт. От этого зависит, согласно закону противоречия, что если части отмысливаются, то отмысливается и целое, и наоборот; и отнюдь не от того факта, что части как основание обусловливали целое как следствие, и что поэтому, в соответствии с законом достаточного основания, мы были необходимо ведомы к поиску конечных частей, чтобы как его основание понять из них целое. Такие великие трудности здесь преодолеваются любовью к симметрии.

(3.) Идея первой причины мира теперь вполне правильно попала бы под рубрику отношения; но Кант должен приберечь это для четвертой рубрики, рубрики модальности, для которой иначе ничего не осталось бы, и под которую он вынуждает эту идею попасть, говоря, что случайное (т.е. согласно его объяснению, которое диаметрально противоположно истине, каждое следствие своего основания) становится необходимым через первую причину. Поэтому, ради симметрии, понятие свободы появляется здесь как третья Идея. Под этим понятием, однако, как отчетливо сказано в замечаниях к тезису третьего конфликта, на самом деле имеется в виду только та Идея причины мира, которая одна здесь допустима. Третий и четвертый конфликты в основе своей тавтологичны.

Обо всем этом, однако, я нахожу и утверждаю, что вся антиномия есть простое заблуждение, мнимая борьба. Только утверждения антитезисов действительно покоятся на формах нашей познавательной способности, т.е., если мы выразим это объективно, на необходимых, априорно достоверных, самых всеобщих законах природы. Их доказательства поэтому почерпнуты из объективных оснований. С другой стороны, утверждения и доказательства тезисов не имеют иных, кроме субъективных оснований, покоятся исключительно на слабости рассуждающего индивида; ибо его воображение утомляется бесконечной регрессией, и поэтому он кладет ей конец произвольными предположениями, которые он пытается сгладить, как только может; и его суждение, более того, в этом случае парализовано ранними и глубоко запечатленными предрассудками. По этой причине доказательство тезиса во всех четырех конфликтах есть повсюду простой софизм, в то время как доказательство антитезиса есть необходимый вывод разума из законов мира как идеи, известных нам априори. Более того, только с большим трудом и искусством Кант способен поддержать тезис и заставить его казаться атакующим своего противника, который наделен врожденной силой. Теперь в этом отношении его первая и постоянная уловка состоит в том, что он не делает заметным nervus argumentationis и, таким образом, не представляет его в столь изолированном, обнаженном и отчетливом виде, как только может; но скорее вводит тот же аргумент с обеих сторон, скрытый под и смешанный с массой излишних и многословных предложений.

Тезисы и антитезисы, которые здесь появляются в таком конфликте, напоминают δικαιος и αδικος λογος, которые Сократ в «Облаках» Аристофана выставляет как спорящие. Однако это сходство распространяется только на форму, а не на содержание, хотя это охотно утверждали бы те, кто приписывает этим самым спекулятивным из всех вопросов теоретической философии влияние на мораль и поэтому серьезно рассматривает тезис как δικαιος, а антитезис как αδικος λογος. Я, однако, не буду приспосабливаться здесь в отношении таких мелких, узких и извращенных умов; и, воздавая честь не им, а истине, я покажу, что доказательства, которые Кант привел для отдельных тезисов, являются софизмами, в то время как доказательства антитезисов вполне справедливо и правильно почерпнуты из объективных оснований. Я предполагаю, что в этом исследовании читатель всегда имеет перед собой саму кантовскую антиномию.

Если доказательство тезиса в первом конфликте должно считаться значимым, то оно доказывает слишком много, ибо оно было бы столь же применимо к самому времени, как и к изменению во времени, и поэтому доказало бы, что само время должно было иметь начало, что абсурдно. Кроме того, софизм состоит в том, что вместо безначальности ряда состояний, что было сначала вопросом, внезапно подставляется бесконечность ряда; и теперь доказывается, что это логически противоречит полноте, и все же каждое настоящее есть конец прошлого, в чем никто не сомневался. Конец безначального ряда может, однако, всегда быть мыслим без ущерба для того факта, что он не имеет начала; точно так же, как, наоборот, начало бесконечного ряда может также быть мыслимо. Но против реального, истинного аргумента антитезиса, что изменения мира необходимо предполагают бесконечный ряд изменений назад, абсолютно ничего не выдвигается. Мы можем мыслить возможность того, что цепь причин когда-нибудь закончится абсолютной остановкой, но мы отнюдь не можем мыслить возможность абсолютного начала. [pg 109] Что касается пространственных пределов мира, то доказано, что если он должен рассматриваться как данное целое, то он должен необходимо иметь пределы. Рассуждение верно, только именно первое его звено подлежало доказательству, и оно остается недоказанным. Совокупность предполагает пределы, а пределы предполагают совокупность; но здесь оба вместе произвольно предполагаются. Для этого второго пункта, однако, антитезис не дает такого удовлетворительного доказательства, как для первого, потому что закон причинности дает нам необходимые определения только относительно времени, а не пространства, и дает нам априори уверенность в том, что никакое занятое время никогда не может быть ограничено предыдущим пустым временем и что никакое изменение не может быть первым изменением, но не в том, что занятое пространство не может иметь пустого пространства рядом с собой. До сих пор никакое априорное решение по последнему пункту было бы невозможно; однако трудность постижения мира в пространстве как ограниченного лежит в том факте, что само пространство необходимо бесконечно, и поэтому ограниченный конечный мир в пространстве, как бы велик он ни был, становится бесконечно малой величиной; и в этой несоразмерности воображение находит непреодолимый камень преткновения, потому что для него остается только выбор мыслить мир либо как бесконечно большой, либо как бесконечно малый. Это уже видели древние философы: Μητροδωρος, ὁ καθηγητης Επικουρου, φηδιν ατοπον ειναι εν μεγαλῳ πεδιῳ ἑνα σταχυν γεννηθηναι, και ἑνα κοσμον εν τῳ απειρῳ (Metrodorus, caput scholæ Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinito mundum) Stob. Ecl., I, гл. 23. Поэтому многие из них учили (как непосредственно следует), απειρους κοσμους εν τῳ απειρῳ (infinitos mundos in infinito). Это также смысл кантовского аргумента для антитезиса, только он обезобразил его схоластическим и двусмысленным выражением. Тот же аргумент мог бы быть использован против ограничения мира во времени, только мы имеем гораздо лучший под руководством причинности. В случае предположения мира, ограниченного в пространстве, возникает далее неотвечаемый вопрос: Какое преимущество имела заполненная часть пространства перед бесконечным пространством, которое осталось пустым? В пятом диалоге своей книги «Del Infinito, Universo e Mondi» Джордано Бруно дает полный отчет об аргументах за и против конечности мира, который очень стоит прочитать. В остальном Кант сам серьезно и на объективных основаниях утверждает бесконечность мира в пространстве в своей «Естественной истории теории небес» (часть II, гл. 7). Аристотель также признает то же самое, «Phys.» III, гл. 4, глава, которую, вместе со следующей, очень стоит прочитать относительно этой антиномии.

Во втором конфликте тезис сразу виновен в весьма ощутимом petitio principii, ибо он начинается: «Каждая сложная субстанция состоит из простых частей». Из сложности, здесь произвольно предполагаемой, без сомнения, он впоследствии очень легко доказывает простые части. Но положение «Вся материя сложна», которое как раз и является пунктом, остается недоказанным, потому что это просто беспочвенное предположение. Противоположное простому — не сложное, а протяженное, то, что имеет части и делимо. Здесь, однако, действительно молчаливо предполагается, что части существовали до целого и были собраны вместе, откуда возникло целое; ибо это значение слова «сложный». Однако это может быть утверждено столь же мало, как и противоположное. Делимость означает лишь возможность разделения целого на части, а не то, что целое составлено из частей и таким образом возникло. Делимость лишь утверждает части a parte post; сложность утверждает их a parte ante. Ибо существенно нет временного отношения между частями и целым; они скорее обусловливают друг друга взаимно и, таким образом, всегда существуют в одно время, ибо только постольку, поскольку оба есть, есть нечто протяженное в пространстве. Поэтому то, что Кант говорит в замечаниях к тезису: «Пространство не должно называться compositum, но totum» и т. д., справедливо абсолютно и для материи, которая есть просто пространство, ставшее воспринимаемым. С другой стороны, бесконечная делимость материи, которую утверждает антитезис, следует априори и неопровержимо из делимости пространства, которое она заполняет. Это положение не имеет абсолютно ничего против себя; и поэтому Кант также (стр. 513; V. 541), когда он говорит серьезно и от своего лица, уже не как рупор αδικος λογος, представляет его как объективную истину; и также в «Метафизических началах естествознания» (стр. 108, первое издание) положение «Материя бесконечно делима» помещено в начале доказательства первого положения механики как установленная истина, появившись и будучи доказанным как четвертое положение в Динамике. Но здесь Кант портит доказательство антитезиса величайшей неясностью стиля и бесполезным нагромождением слов, с хитрым намерением, чтобы очевидность антитезиса не слишком затмила софизмы тезиса. Атомы — не необходимая мысль разума, а лишь гипотеза для объяснения различия удельного веса тел. Но Кант сам показал в динамике своих «Метафизических начал естествознания», что это может быть иначе и, действительно, лучше и проще объяснено, чем атомизмом. В этом, однако, его опередил Пристли, «О материи и духе» (разд. I). Действительно, даже у Аристотеля («Phys.» IV, 9) фундаментальная мысль этого может быть найдена.

Аргумент в пользу третьего тезиса представляет собой весьма тонкий софизм и, по сути, является самим кантовским мнимым принципом чистого разума, совершенно неискаженным и неизменным. Он пытается доказать конечность ряда причин, утверждая, что для того, чтобы быть достаточной, причина должна содержать в себе полную сумму условий, из которых проистекает последующее состояние, то есть следствие. Для полноты определений, присутствующих вместе в состоянии, которое является причиной, аргумент теперь подставляет полноту ряда причин, которыми это состояние само было приведено к действительности; и поскольку полнота предполагает условие завершенности или замкнутости, а это, в свою очередь, предполагает конечность, аргумент делает из этого вывод о первой причине, замыкающей ряд и, следовательно, безусловной. Но эта подмена очевидна. Чтобы мыслить состояние А как достаточную причину состояния В, я предполагаю, что оно содержит сумму необходимых определений, из сосуществования которых неизбежно следует состояние В. Теперь мое требование к нему как к достаточной причине полностью удовлетворено и не имеет прямой связи с вопросом о том, как возникло само состояние А; это скорее относится к совершенно иному рассмотрению, в котором я рассматриваю указанное состояние А уже не как причину, а как само по себе следствие; в этом случае другое состояние должно быть соотнесено с ним точно так же, как оно соотносилось с В. Предположение о конечности ряда причин и следствий, а следовательно, и о первом начале, нигде здесь не является необходимым, точно так же, как наличность настоящего момента не требует от нас предположения о начале самого времени. Оно добавляется лишь из-за лени спекулирующего индивида. То, что это предположение лежит в принятии причины как достаточного основания, таким образом, несправедливо и ложно, как я подробно показал выше при рассмотрении кантовского принципа чистого разума, который совпадает с этим тезисом. В качестве иллюстрации утверждения этого ложного тезиса Кант в своих замечаниях к нему имеет смелость привести в качестве примера безусловного начала свое вставание со стула; как будто для него было бы не так же невозможно встать без мотива, как для шара катиться без причины. Мне, безусловно, не нужно доказывать беспочвенность апелляции, которую он, движимый чувством слабости, делает к философам древности, цитируя Окелла Луканийского, элеатов и т. д., не говоря уже об индусах. Против доказательства этой антитезы, как и в случае с предыдущими, выдвинуть нечего.

Четвертый конфликт, как я уже отмечал, по сути тавтологичен третьему; и доказательство тезиса также по существу такое же, как и у предыдущего. Его утверждение, что всякое обусловленное предполагает полный ряд условий, а следовательно, ряд, который заканчивается безусловным, есть petitio principii, которое следует просто отвергнуть. Все обусловленное предполагает не что иное, как свое условие; то, что оно, в свою очередь, обусловлено, поднимает новый вопрос, который прямо не содержится в первом.

Определенную видимость вероятности нельзя отказать антиномии; однако примечательно, что ни одна часть кантовской философии не встречала так мало противоречий, более того, нашла такое признание, как это чрезвычайно парадоксальное учение. Почти все философские партии и учебники рассматривали его как верное и неоднократно реконструировали; в то время как почти все другие доктрины Канта оспаривались, и, конечно, никогда не было недостатка в извращенных умах, которые отвергали даже трансцендентальную эстетику. Единодушное согласие, которое, с другой стороны, встретила антиномия, может в конечном счете проистекать из того факта, что некоторые люди с внутренним удовлетворением смотрят на тот момент, когда рассудок оказывается настолько полностью в тупике, натолкнувшись на нечто, что одновременно есть и не есть, так что они фактически имеют здесь перед собой шестой фокус Филадельфии из листка Лихтенберга.

Если мы исследуем истинный смысл следующего далее кантовского критического решения космологической проблемы, мы обнаружим, что это не то, за что он его выдает — решение проблемы путем раскрытия того, что обе стороны, исходя из ложных предпосылок, неправы в первом и втором конфликтах, и что в третьем и четвертом обе правы. Это на самом деле подтверждение антитезисов путем объяснения их утверждений.

Сначала Кант утверждает в этом решении, очевидно ошибочно, что обе стороны исходили из предположения, как из своего первого принципа, что с обусловленным дан и завершенный (следовательно, замкнутый) ряд его условий. Только тезис выдвинул это положение, кантовский принцип чистого разума, как основание своих утверждений; антитезис же, напротив, прямо отрицал его повсюду и утверждал обратное. Далее, Кант обвиняет обе стороны в этом предположении, что мир существует сам по себе, т. е. независимо от познания и форм этого познания, но это предположение также делается только тезисом; более того, оно настолько далеко от того, чтобы составлять основание утверждений антитезиса, что абсолютно несовместимо с ними. Ибо то, что все должно быть дано, абсолютно противоречит понятию бесконечного ряда. Поэтому для него существенно, чтобы он всегда существовал только в отношении к процессу прохождения через него, а не независимо от него. С другой стороны, в предположении определенных границ также лежит предположение о целом, которое существует абсолютно и независимо от процесса его полного измерения. Таким образом, только тезис делает ложное предположение о самосущем универсуме, т. е. универсуме, данном до всякого познания, к которому познание пришло как к чему-то внешнему по отношению к себе. Антитезис с самого начала абсолютно борется с этим предположением; ибо бесконечность ряда, которую он утверждает лишь под руководством принципа достаточного основания, может существовать только в том случае, если регресс полностью осуществлен, а не независимо от него. Как объект в целом предполагает субъект, так и объект, который определен как бесконечная цепь условий, необходимо предполагает в субъекте соответствующий этому вид познания, то есть постоянное следование звеньям этой цепи. Но это как раз то, что Кант дает как решение проблемы и так часто повторяет: «Бесконечность мира есть только через регресс, а не до него». Это его решение конфликта, таким образом, на самом деле является лишь решением в пользу антитезиса, в утверждении которого эта истина уже заложена, в то время как оно совершенно несовместимо с утверждениями тезиса. Если бы антитезис утверждал, что мир состоит из бесконечных рядов оснований и следствий и все же существует независимо от представления и его регрессивного ряда, то есть сам по себе, и, следовательно, представляет собой данное целое, он противоречил бы не только тезису, но и самому себе. Ибо бесконечное никогда не может быть дано как целое, ни бесконечный ряд не может существовать иначе, как бесконечный прогресс; не может и то, что безгранично, составлять целое. Таким образом, это предположение, о котором Кант утверждает, что оно ввело обе стороны в заблуждение, принадлежит только тезису.

Уже у Аристотеля есть учение о том, что бесконечность никогда не может быть actu, т. е. актуальной и данной, а только potentia. Ουκ εστιν ενεργειᾳ ειναι το απειρον ... αλλ᾽ αδυνατον το εντελεχειᾳ ον απειρον (infinitum non potest esse actu: ... sed impossibile, actu esse infinitum), Metaph. K. 10. Далее: κατ᾽ ενεργειαν μεν γαρ ουδεν εστιν απειρον, δυναμει δε επι την διαιρεσιν (nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa). De generat. et corrupt., i., 3. Он развивает это полностью в «Физике», iii. 5 и 6, где в определенной степени дает совершенно правильное решение всех антиномий. Он излагает антиномии своим кратким способом, а затем говорит: «Требуется посредник (διαιτητου)»; после чего дает решение, что бесконечное, как мира в пространстве и времени, так и в делении, никогда не бывает до регресса или прогресса, а в нем. Эта истина лежит тогда в правильно понятом понятии бесконечного. Таким образом, человек неправильно понимает самого себя, если воображает, что может мыслить бесконечное, какого бы рода оно ни было, как нечто объективно наличное и завершенное, независимое от регресса.

Действительно, если, обращая процедуру, мы возьмем за отправную точку то, что Кант дает как решение конфликта, утверждение антитезиса следует точно из него. Таким образом: если мир не есть безусловное целое и не существует абсолютно, а только в представлении, и если его ряды оснований и следствий не существуют до регресса представлений о них, а только через этот регресс, то мир не может содержать определенных и конечных рядов, поскольку их определение и ограничение были бы необходимо независимы от представления, которое тогда пришло бы только впоследствии; но все его ряды должны быть бесконечными, т. е. неисчерпаемыми никаким представлением.

На стр. 506; V. 534 Кант пытается доказать из ложности обеих сторон трансцендентальную идеальность феномена и начинает: «Если мир есть целое, существующее само по себе, он либо конечен, либо бесконечен». Но это ложно; целое, существующее само по себе, никак не может быть бесконечным. Из бесконечности рядов в мире можно скорее заключить об этой идеальности следующим образом: если ряды оснований и следствий в мире абсолютно без конца, мир не может быть данным целым, независимым от представления; ибо такой мир всегда предполагает определенные границы, точно так же, как, напротив, бесконечные ряды предполагают бесконечный регресс. Следовательно, предполагаемая бесконечность ряда должна быть определена через форму основания и следствия, а эта, в свою очередь, через форму познания субъекта; таким образом, мир, как он познается, должен существовать только в представлении субъекта.

Осознавал ли сам Кант, что его критическое решение проблемы на самом деле является решением в пользу антитезиса, я решить не могу. Ибо это зависит от того, зашла ли так далеко то, что Шеллинг где-то очень удачно назвал кантовской системой приспособления; или же разум Канта был здесь уже вовлечен в бессознательное приспособление к влиянию своего времени и окружения.

[pg 117] Решение третьей антиномии, предметом которой была Идея свободы, заслуживает особого рассмотрения, потому что для нас весьма примечательно, что именно здесь, в связи с Идеей свободы, Кант вынужден более полно говорить о вещи в себе, которая до сих пор виделась только на заднем плане. Это очень объяснимо для нас, поскольку мы признали вещь в себе как волю. Говоря в общем, это та точка, в которой кантовская философия ведет к моей, или в которой моя вырастает из его как из своего главного стебля. В этом можно будет убедиться, если внимательно прочитать стр. 536 и 537; V. 564 и 565 «Критики чистого разума» и, далее, сравнить эти отрывки с введением к «Критике способности суждения», стр. xviii и xix третьего издания, или стр. 13 издания Розенкранца, где действительно сказано: «Понятие свободы может в своем объекте (то есть тогда воле) представить разуму вещь в себе, но не в восприятии; понятие природы, напротив, может представить свой объект разуму в восприятии, но не как вещь в себе». Но пусть каждый особо прочтет относительно решения антиномий пятьдесят третий параграф «Пролегомен», а затем честно ответит на вопрос, не звучит ли все сказанное там как загадка, ответом на которую является мое учение. Кант никогда не завершил свою мысль; я лишь выполнил его работу. Соответственно, то, что Кант говорит только о человеческом феномене, я распространил на все феномены в целом, как отличающиеся от человеческого феномена только по степени, что их истинное бытие есть нечто абсолютно свободное, т. е. воля. Из моей работы видно, насколько плодотворно это прозрение в связи с кантовским учением об идеальности пространства, времени и причинности.

Кант нигде не сделал вещь в себе предметом специального изложения или отдельного вывода; но всякий раз, когда она ему нужна, он вводит ее сразу посредством заключения, что феномен, таким образом, видимый мир, должен иметь основание, умопостигаемую причину, которая не является феноменом и, следовательно, не принадлежит ни к какому возможному опыту. Он делает это после того, как усердно настаивал на том, что категории, а значит, и причинность, имеют применение, которое абсолютно ограничено возможным опытом; что они являются лишь формами рассудка, которые служат для разбора феноменов чувственного мира, за пределами которого, с другой стороны, они не имеют значения и т. д. Поэтому он самым бескомпромиссным образом отрицает их применение к вещам за пределами опыта и правильно объясняет и сразу отвергает всякий прежний догматизм как основанный на пренебрежении этим законом. Невероятная непоследовательность, в которую здесь впал Кант, была вскоре замечена и использована его первыми оппонентами для нападок на его философию, которым она не могла сопротивляться. Ибо, конечно, мы применяем закон причинности совершенно априори и до всякого опыта к изменениям, ощущаемым в наших органах чувств. Но именно по этой причине этот закон имеет такое же субъективное происхождение, как и сами эти ощущения, и, следовательно, не ведет к вещи в себе. Истина заключается в том, что на пути представления никогда нельзя выйти за пределы представления; оно есть замкнутое целое и не имеет в своих собственных ресурсах никакой нити, ведущей к природе вещи в себе, которая toto genere отличается от него. Если бы мы были только воспринимающими существами, путь к вещи в себе был бы для нас абсолютно отрезан. Только другая сторона нашего собственного бытия может раскрыть нам другую сторону внутреннего бытия вещей. Этим путем я и пошел. Но кантовский вывод к вещи в себе, вопреки его собственному учению, получает некоторое оправдание в силу следующего обстоятельства. Он не говорит, как того требовала истина, просто и абсолютно, что объект обусловлен субъектом, и наоборот; но только то, что способ явления объекта обусловлен формами познания субъекта, которые, следовательно, также приходят априори к сознанию. Но то, что теперь в противоположность этому познается только апостериори, является для него непосредственным следствием вещи в себе, которая становится феноменом только при прохождении через эти формы, которые даны априори. С этой точки зрения до некоторой степени объяснимо, как могло ускользнуть от него, что объективность в целом принадлежит форме феномена и точно так же обусловлена субъективностью в целом, как способ явления объекта обусловлен формами познания субъекта; что, таким образом, если вещь в себе должна быть допущена, она абсолютно не может быть объектом, который, однако, он всегда предполагает ею быть, но такая вещь в себе должна необходимо лежать в сфере toto genere отличной от представления (от познания и познаваемого), и, следовательно, меньше всего могла быть достигнута через законы сочетания объектов между собой.

С доказательством вещи в себе у Канта случилось в точности то же, что и с доказательством априорной природы закона причинности. Оба учения истинны, но их доказательство ложно. Таким образом, они принадлежат к классу истинных выводов из ложных посылок. Я сохранил их оба, но доказал их совершенно иным способом и с уверенностью.

Вещь в себе я не вводил тайком и не выводил согласно законам, которые исключают ее, потому что они на самом деле принадлежат ее феноменальному явлению; и, в общем, я не пришел к ней окольными путями. Напротив, я показал ее прямо, там, где она лежит непосредственно, в воле, которая открывается каждому прямо как «в-себе» его собственного феноменального бытия.

И именно это непосредственное знание своей собственной воли, из которого в человеческом сознании возникает понятие свободы; ибо, конечно, воля, как миросозидающая, как вещь в себе, свободна от принципа достаточного основания, а вместе с тем и от всякой необходимости, таким образом, совершенно независима, свободна и, более того, всемогуща. Однако, по правде говоря, это справедливо только для воли самой по себе, а не для ее проявлений, индивидов, которые как раз через саму волю неизменно определены как ее проявления во времени. Но в обычном сознании, непросветленном философией, воля сразу смешивается со своим проявлением, и то, что принадлежит только первой, приписывается последнему, откуда возникает иллюзия безусловной свободы индивида. Поэтому Спиноза справедливо говорит, что если бы брошенный камень обладал сознанием, он верил бы, что летит по своей собственной свободной воле. Ибо, конечно, «в-себе» камня также есть воля, которая одна свободна; но, как и во всех своих проявлениях, здесь также, где она является как камень, она уже полностью определена. Но обо всем этом уже достаточно сказано в тексте этой работы.

Кант не понимает и упускает из виду это непосредственное происхождение понятия свободы в каждом человеческом сознании, и поэтому он теперь помещает (стр. 533; V. 561) источник этого понятия в очень тонкую спекуляцию, посредством которой безусловное, к которому разум должен всегда стремиться, ведет нас к гипостазированию понятия свободы, и именно на этой трансцендентной Идее свободы должно основываться практическое понятие о ней. В «Критике практического разума», § 6, и на стр. 158 четвертого и 235 издания Розенкранца, он все же выводит это последнее понятие иначе, говоря, что категорический императив предполагает его. Спекулятивная Идея, соответственно, является лишь первичным источником понятия свободы ради этого предположения, но здесь она получает и значение, и применение. Ни то, ни другое, однако, не соответствует действительности. Ибо заблуждение о совершенной свободе индивида в его частных действиях наиболее живо в убеждении наименее образованного человека, который никогда не размышлял, и оно, таким образом, не основано ни на какой спекуляции, хотя часто предполагается спекуляцией извне. Таким образом, только философы, и притом лишь самые глубокие из них, свободны от него, а также самые вдумчивые и просвещенные из церковных писателей.

Из всего сказанного следует, что истинный источник понятия свободы отнюдь не является по существу выводом ни из спекулятивной Идеи безусловной причины, ни из того факта, что оно предполагается категорическим императивом. Но оно проистекает непосредственно из сознания, в котором каждый признает себя сразу как волю, т. е. как то, что, как вещь в себе, не имеет принципа достаточного основания в качестве своей формы и что само ни от чего не зависит, но от чего скорее зависит все остальное. Каждый, однако, не признает себя сразу с критическим и рефлексивным прозрением философии как определенное проявление этой воли, которая уже вошла во время, как мы могли бы сказать, акт воли, отличный от самой этой воли к жизни; и поэтому, вместо того чтобы признать все свое существование актом своей свободы, он скорее ищет свободу в своих индивидуальных действиях. По этому пункту я отсылаю читателя к моему конкурсному сочинению о свободе воли.

Теперь, если бы Кант, как он здесь притворяется, а также, по-видимому, делал в более ранних случаях, лишь вывел вещь в себе, и притом с великой непоследовательностью вывода, абсолютно запрещенного им самим, какой замечательной случайностью было бы то, что здесь, где он впервые приближается к вещи в себе более тесно и объясняет ее, он должен сразу признать в ней волю, свободную волю, проявляющуюся в мире только во временных манифестациях! Поэтому я действительно предполагаю, хотя это и не может быть доказано, что всякий раз, когда Кант говорил о вещи в себе, в темных глубинах своего разума он уже всегда смутно мыслил волю. Это подтверждается отрывком из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума», стр. xxvii и xxviii, в издании Розенкранца, стр. 677 Дополнения.

В остальном, именно это предопределенное решение мнимого третьего конфликта дает Канту возможность очень красиво выразить глубочайшие мысли всей его философии. Это имеет место во всем «Шестом разделе антиномии чистого разума»; но, прежде всего, в изложении оппозиции между эмпирическим и умопостигаемым характером, стр. 534-550; V. 562-578, которые я причисляю к самым замечательным вещам, когда-либо сказанным человеком. (В качестве дополнительного объяснения этого отрывка сравните параллельный отрывок в «Критике практического разума», стр. 169-179 четвертого издания, или стр. 224-231 издания Розенкранца.) Тем более прискорбно, что это здесь не на своем месте, отчасти потому, что оно не найдено тем способом, который указывает изложение, и поэтому могло быть выведено иначе, чем оно есть, отчасти потому, что оно не выполняет цели, ради которой оно там находится — решения мнимой антиномии. Умопостигаемый характер, вещь в себе, выводится из феномена путем непоследовательного использования категории причинности за пределами сферы всех феноменов, что уже было достаточно осуждено. В этом случае воля человека (которую Кант называет разумом, весьма ненадлежащим образом и с непростительным нарушением всякого словоупотребления) выставляется как вещь в себе, с апелляцией к безусловному «должен», категорическому императиву, который постулируется без дальнейших церемоний.

Теперь, вместо всего этого, простым открытым путем было бы начать непосредственно с воли и доказать, что она является «в-себе» нашего собственного феноменального бытия, познаваемого без всякого посредничества; а затем дать то изложение эмпирического и умопостигаемого характера, чтобы объяснить, как все действия, хотя и вызванные мотивами, тем не менее, как их автором, так и беспристрастным судьей, необходимо и абсолютно приписываются самому первому и только ему, как зависящие исключительно от него, кому поэтому приписываются вина и заслуга в отношении них. Это был единственный прямой путь к познанию того, что не является феноменом и, следовательно, не будет найдено с помощью законов феномена, но является тем, что открывает себя через феномен, становится познаваемым, объективирует себя — воля к жизни. Тогда ее нужно было бы показать лишь по аналогии как внутреннюю природу каждого феномена. Тогда, однако, конечно, нельзя было бы сказать, что в безжизненной или даже животной природе никакая способность не может быть мыслима иначе, как чувственно обусловленная (стр. 546; V. 574), что на языке Канта просто означает, что объяснение согласно закону причинности исчерпывает внутреннюю природу этих феноменов, и, таким образом, в их случае, очень непоследовательно, вещь в себе исчезает. Через ложную позицию и окольный вывод, соответствующий ей, который изложение вещи в себе получило от Канта, все понятие о ней также стало фальсифицированным. Ибо воля или вещь в себе, найденная через исследование безусловной причины, предстает здесь относящейся к феномену как причина к следствию. Но это отношение существует только внутри феноменального мира, следовательно, предполагает его и не может связать сам феноменальный мир с тем, что лежит вне его и toto genere отличается от него.

Далее, намеченная цель, решение третьей антиномии путем решения, что обе стороны, каждая в разном смысле, правы, вообще не достигается. Ибо ни тезис, ни антитезис не имеют ничего общего с вещью в себе, но полностью с феноменом, объективным миром, миром как представлением. Это и есть, и абсолютно ничего больше, о чем тезис пытается показать, посредством софистики, которую мы обнажили, что он содержит безусловные причины, и это также то, о чем антитезис справедливо отрицает, что он содержит такие причины. Поэтому все изложение трансцендентальной свободы воли, поскольку она есть вещь в себе, которое дается здесь в оправдание тезиса, сколь бы превосходным оно ни было само по себе, все же здесь является целиком μεταβασις εις αλλο γενος. Ибо трансцендентальная свобода воли, которая излагается, отнюдь не есть безусловная причинность причины, которую утверждает тезис, потому что сущность причины в том, что она должна быть феноменом, а не чем-то, что лежит за пределами всех феноменов и toto genere отличается.

Если речь идет о причине и следствии, отношение воли к проявлению (или умопостигаемого характера к эмпирическому) никогда не должно вводиться, как это происходит здесь: ибо оно совершенно отличается от причинного отношения. Однако здесь также, в этом решении антиномии, с истиной говорится, что эмпирический характер человека, как и всякой другой причины в природе, неизменно определен, и поэтому его действия необходимо происходят в соответствии с внешними влияниями; поэтому также, несмотря на всю трансцендентальную свободу (т. е. независимость воли самой по себе от законов связи ее проявления), ни один человек не имеет силы сам по себе начать ряд действий, что, однако, утверждалось тезисом. Таким образом, свобода также не имеет причинности; ибо свободна только воля, и она лежит вне природы или феномена, который есть просто ее объективация, но не стоит в причинном отношении к нему, ибо это отношение встречается только внутри сферы феномена, следовательно, предполагает его и не может охватить сам феномен и связать его с тем, что явно не является феноменом. Сам мир может быть объяснен только через волю (ибо он есть сама воля, поскольку она проявляет себя), а не через причинность. Но в мире причинность есть единственный принцип объяснения, и все происходит просто согласно законам природы. Таким образом, правота целиком на стороне антитезиса, который придерживается рассматриваемого вопроса и использует тот принцип объяснения, который действителен в отношении него; поэтому он не нуждается в оправдании. Тезис, с другой стороны, должен быть выведен из дела оправданием, которое сначала переходит к чему-то совершенно отличному от рассматриваемого вопроса, а затем предполагает принцип объяснения, который неприменим к нему.