«Мир как воля и представление (Том 2)»

Четвертый конфликт, как уже было сказано, по своему реальному смыслу тавтологичен третьему. В его решении Кант развивает еще больше несостоятельность тезиса; в то время как для его истинности, с другой стороны, и его мнимой согласованности с антитезисом, он не выдвигает никаких оснований, как, наоборот, он не может привести никаких оснований против антитезиса. Предположение тезиса он вводит совершенно апологетически и все же называет его сам (стр. 562; V. 590) произвольной предпосылкой, объект которой вполне мог бы быть сам по себе невозможен, и показывает лишь совершенно бессильное стремление найти для него уголок где-нибудь, где он будет в безопасности от преобладающей мощи антитезиса, только чтобы избежать раскрытия пустоты всего своего некогда любимого утверждения о необходимой антиномии в человеческом разуме.

Теперь следует глава о трансцендентальном идеале, которая возвращает нас сразу к жесткой схоластике Средневековья. Воображаешь, что слушаешь самого Ансельма Кентерберийского. Ens realissimum, сущность всех реальностей, содержание всех утвердительных суждений, появляется и действительно претендует на то, чтобы быть необходимой мыслью разума. Я со своей стороны должен признаться, что для моего разума такая мысль невозможна и что я не способен помыслить ничего определенного в связи со словами, которые ее обозначают.

Более того, я не сомневаюсь, что Кант был вынужден написать эту необычайную главу, столь недостойную его, просто из своей любви к архитектонической симметрии. Три главных объекта схоластической философии (которые, как мы сказали, если понимать в более широком смысле, могут рассматриваться как продолжающиеся вплоть до Канта), душа, мир и Бог, должны быть выведены из трех возможных главных суждений силлогизмов, хотя ясно, что они возникли и могут возникнуть просто и исключительно через безусловное применение принципа достаточного основания. Теперь, после того как душа была втиснута в категорическое суждение, а гипотетическое было отведено для мира, для третьей Идеи не осталось ничего, кроме дизъюнктивной главной посылки. К счастью, существовала предыдущая работа в этом направлении, ens realissimum схоластов, вместе с онтологическим доказательством существования Бога, выдвинутым в зачаточной форме Ансельмом Кентерберийским, а затем усовершенствованным Декартом. Это было радостно использовано Кантом, с некоторым воспоминанием также о более ранней латинской работе его юности. Однако жертва, которую Кант приносит своей любви к архитектонической симметрии в этой главе, чрезвычайно велика. Вопреки всякой истине, то, что нужно рассматривать как гротескную идею сущности всех возможных реальностей, делается существенной и необходимой мыслью разума. Для вывода этого Кант использует ложное утверждение, что наше познание частных вещей возникает из прогрессивного ограничения общих понятий; таким образом, также из самого общего понятия всего, которое содержит всю реальность в себе. В этом он стоит в таком же противоречии со своим собственным учением, как и с истиной, ибо в точности обратное является верным. Наше познание начинается с частного и расширяется до общего, и все общие понятия возникают путем абстракции из реальных, частных вещей, познанных через восприятие, и это может быть доведено до самого общего из всех понятий, которое включает в себя все, но почти ничего в себе. Таким образом, Кант здесь поставил процедуру нашей способности познания просто с ног на голову и, таким образом, вполне мог быть обвинен в том, что дал повод к философскому шарлатанству, ставшему знаменитым в наши дни, которое, вместо того чтобы признать, что понятия — это мысли, абстрагированные от вещей, делает, напротив, понятия первыми, а в вещах видит только конкретные понятия, таким образом выбрасывая на рынок мир, перевернутый вверх дном, как философское шутовство, которое, конечно, необходимо нашло большое признание.

Даже если мы предположим, что каждый разум должен, или по крайней мере может, достичь понятия Бога, даже без откровения, это явно происходит только под руководством причинности. Это настолько очевидно, что не требует доказательств. Поэтому Хр. Вольф говорит (Cosmologia Generalis, praef., стр. 1): Sane in theologia naturali existentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur. И до него Лейбниц говорил в связи с законом причинности: Sans ce grand principe on ne saurait venir à la preuve de l'existence de Dieu. С другой стороны, мысль, которая разработана в этой главе, настолько далека от того, чтобы быть существенной и необходимой для разума, что ее скорее следует рассматривать как настоящий шедевр чудовищных произведений эпохи, которая в силу странных обстоятельств впала в самые своеобразные заблуждения и извращения, какой была эпоха схоластов — эпоха, которой нет равных в истории мира и которая никогда больше не вернется. Эта схоластика, по мере того как она продвигалась к своей окончательной форме, конечно, выводила главное доказательство существования Бога из понятия ens realissimum и только потом использовала другие доказательства как вспомогательные. Это, однако, лишь методология и ничего не доказывает относительно происхождения теологии в человеческом уме. Кант здесь принял процедуру схоластики за процедуру разума — ошибка, которую он действительно совершал не раз. Если бы было верно, что согласно существенным законам разума Идея Бога исходит из дизъюнктивного силлогизма под формой Идеи самого реального существа, эта Идея существовала бы также в философии древности; но об ens realissimum нигде нет следа ни у одного из древних философов, хотя некоторые из них, конечно, учат, что есть Творец мира, но только как датель формы материи, которая существует без него, δημιουργος, существо, которое они все же выводят просто и исключительно в соответствии с законом причинности. Правда, Секст Эмпирик (adv. Math., ix. § 88) цитирует аргумент Клеанфа, который некоторые считали онтологическим доказательством. Это, однако, не так, а лишь вывод по аналогии; потому что опыт учит, что на земле одно существо всегда лучше другого, и человек, действительно, как лучшее, замыкает ряд, но все же имеет много недостатков; следовательно, должны существовать существа, которые еще лучше, и, наконец, одно существо, которое лучше всех (κρατιστον, αριστον), и это был бы Бог.

О подробном опровержении спекулятивной теологии, которое следует далее, я должен лишь кратко заметить, что оно, и в целом вся критика трех так называемых Идей разума, таким образом, вся Диалектика Чистого Разума, действительно в определенной степени является целью и концом всей работы: однако эта полемическая часть не имеет на самом деле абсолютно универсального, постоянного и чисто философского интереса, каким обладает предшествующая доктринальная часть, т. е. эстетика и аналитика; но скорее временный и местный интерес, потому что она стоит в особом отношении к ведущим пунктам философии, которая преобладала в Европе вплоть до времени Канта, полное ниспровержение которой было все же, к его бессмертной чести, достигнуто им через эту полемику. Он устранил теизм из философии; ибо в ней, как в науке, а не системе веры, может найти место только то, что либо эмпирически дано, либо установлено достоверными доказательствами. Естественно, мы имеем здесь в виду только реальную, серьезно понимаемую философию, которая озабочена истиной, и ничем иным; и отнюдь не шутку философии, преподаваемую в университетах, в которой, после Канта, как и до него, спекулятивная теология играет главную роль, и где также, после как и до него, душа появляется без церемоний как знакомое лицо. Ибо это философия, наделенная жалованьями и гонорарами, и, действительно, также титулами Hofrath, которая, гордо глядя вниз со своей высоты, остается в течение сорока лет совершенно не осведомленной о существовании маленьких людей, подобных мне, и была бы совершенно рада избавиться от старого Канта с его Критиками, чтобы они могли пить за здоровье Лейбница от всего сердца. Далее здесь следует заметить, что, поскольку Кант, как признано, был приведен к своему учению об априорной природе понятия причинности скептицизмом Юма в отношении этого понятия, может быть, что таким же образом критика Кантом всей спекулятивной теологии имела своим поводом критику Юмом всей популярной теологии, которую он дал в своей «Естественной истории религии», книге, столь достойной прочтения, и в «Диалогах о естественной религии». Действительно, может быть, что Кант желал в некоторой степени дополнить это. Ибо первая из названных работ Юма на самом деле является критикой популярной теологии, жалкое состояние которой она стремится показать; в то время как, с другой стороны, она указывает на рациональную или спекулятивную теологию как на подлинную и достойную уважения. Но Кант теперь раскрывает беспочвенность последней и оставляет, с другой стороны, популярную теологию нетронутой, более того, даже утверждает ее в более благородной форме как веру, основанную на моральном чувстве. Это было впоследствии искажено философастерами в рациональные постижения, сознание Бога или интеллектуальные интуиции сверхчувственного, божественного и т. д.; в то время как Кант, поскольку он разрушал старые и почитаемые заблуждения и знал опасность этого, скорее желал через моральную теологию лишь заменить их несколькими слабыми временными опорами, чтобы руины не упали на него, но чтобы у него было время спастись.

Теперь, что касается выполнения задачи, никакой критики разума не требовалось для опровержения онтологического доказательства существования Бога; ибо без предположения эстетики и аналитики вполне легко прояснить, что это онтологическое доказательство есть не что иное, как тонкая игра с понятиями, которая совершенно бессильна вызвать убеждение. Есть глава в «Органоне» Аристотеля, которая достаточна для опровержения онтологического доказательства так, как если бы она была написана намеренно с этой целью. Это седьмая глава второй книги «Analyt. Post.». Среди прочего, там прямо сказано: «το δε ειναι ουκ ουσια ουδενι», т. е. existentia nunquam ad essentiam rei pertinet.

Опровержение космологического доказательства является применением к данному случаю доктрины Критики, как она была изложена до этого момента, и против него ничего нельзя сказать. Физико-теологическое доказательство есть лишь амплификация космологического, которое оно предполагает, и оно находит свое полное опровержение только в «Критике способности суждения». Я отсылаю читателя в этой связи к рубрике «Сравнительная анатомия» в моей работе о Воле в природе.

В критике этого доказательства Кант имеет дело, как мы уже сказали, только со спекулятивной теологией и ограничивается Школой. Если бы, напротив, он имел в виду также жизнь и популярную теологию, он был бы обязан добавить четвертое доказательство к трем, которые он рассмотрел — то доказательство, которое на самом деле является эффективным для огромной массы людей и которое на техническом языке Канта лучше всего было бы назвать кераунологическим. Это доказательство, которое основано на нуждающемся, бессильном и зависимом состоянии человека в противовес силам природы, которые бесконечно превосходят, непостижимы и по большей части угрожают злом; к чему добавляется естественная склонность человека олицетворять все, и, наконец, надежда достичь чего-то молитвами и лестью, и даже дарами. В каждом человеческом предприятии есть нечто, что не в нашей власти и не входит в наши расчеты; желание завоевать это для себя — вот происхождение богов. «Primus in orbe Deos fecit timor» — старая и верная поговорка Петрония. Именно это доказательство в основном критикуется Юмом, который повсюду выступает как предшественник Канта в упомянутых выше сочинениях. Но те, кого Кант поставил в положение постоянного замешательства своей критикой спекулятивной теологии, — это профессора философии. Получая жалованье от христианских правительств, они не смеют отказаться от главного артикула веры. Теперь, как эти господа помогают себе? Они просто объявляют, что существование Бога самоочевидно. В самом деле! После того как древний мир, ценой своей совести, творил чудеса, чтобы доказать это, а современный мир, ценой своего рассудка, вывел на поле онтологические, космологические и физико-теологические доказательства — для этих господ это самоочевидно. И из этого самоочевидного Бога они затем объясняют мир: это их философия.

До прихода Канта существовала реальная дилемма между материализмом и теизмом, т. е. между предположением, что слепой случай, или что интеллект, работающий извне в соответствии с целями и понятиями, привел к миру, neque dabatur tertium. Поэтому атеизм и материализм были одним и тем же; отсюда сомнение, может ли действительно существовать атеист, т. е. человек, который действительно мог бы приписать слепому случаю устройство природы, столь полное замысла, особенно организованной природы. См., например, Эссе Бэкона (sermones fideles), Эссе 16, об атеизме. По мнению огромной массы людей и англичан, которые в таких вещах принадлежат целиком к огромной массе (черни), это до сих пор так, даже с их самыми знаменитыми учеными мужами. Стоит только посмотреть на «Ostéologie Comparée» Оуэна 1855 года, предисловие, стр. 11, 12, где он всегда стоит перед старой дилеммой между Демокритом и Эпикуром с одной стороны и интеллектом с другой, в котором la connaissance d'un être tel que l'homme a existé avant que l'homme fit son apparition. Всякий замысел должен был исходить от интеллекта; он никогда даже не мечтал сомневаться в этом. Однако в лекции, основанной на этом теперь измененном предисловии, прочитанной в Académie des Sciences 5 сентября 1853 года, он говорит с детской наивностью: «La téléologie, ou la théologie scientifique» (Comptes Rendus, сентябрь 1853), это для него в точности то же самое! Есть ли что-то в природе задуманное? значит, это работа намерения, размышления, интеллекта. Однако, конечно, что такому англичанину и Académie des Sciences до «Критики способности суждения» или, действительно, до моей книги о Воле в природе? Эти господа не видят так далеко под собой. Эти illustres confrères презирают метафизику и philosophie allemande: они ограничиваются философией старухи. Обоснованность этого дизъюнктивного главного суждения, этой дилеммы между материализмом и теизмом, покоится, однако, на предположении, что настоящий данный мир есть мир вещей в себе; что, следовательно, нет иного порядка вещей, кроме эмпирического. Но после того как мир и его порядок через Канта стали лишь феноменом, законы которого покоятся главным образом на формах нашего интеллекта, существование и природа вещей и мира больше не требовали объяснения согласно аналогии изменений, воспринимаемых или осуществляемых нами в мире; не должно также то, что мы понимаем как средство и цель, необходимо возникнуть как следствие подобного познания. Таким образом, поскольку Кант через свое важное различие между феноменом и вещью в себе выбил основание из-под теизма, он открыл, с другой стороны, путь к совершенно иным и более глубоким объяснениям существования.

В главе о конечном назначении естественной диалектики разума утверждается, что три трансцендентные Идеи имеют ценность в качестве регулятивных принципов для развития познания природы. Но Кант едва ли мог быть серьезен, делая это утверждение. По крайней мере, обратное — что эти допущения являются ограничивающими и губительными для всякого исследования природы — не вызывает сомнений у каждого естествоиспытателя. Чтобы проверить это на примере, пусть каждый рассмотрит, было ли допущение души как нематериальной, простой, мыслящей субстанции обязательно полезным или в высшей степени препятствующим истинам, которые так прекрасно изложил Кабанис, или открытиям Флуранса, Маршалла Холла и Ч. Белла. Действительно, сам Кант говорит («Пролегомены», § 44): «Идеи разума противостоят максимам рационального познания природы и препятствуют им».

Безусловно, не последней заслугой Фридриха Великого является то, что при его правлении Кант мог развиваться и осмелился опубликовать «Критику чистого разума». Едва ли при каком-либо другом правительстве штатный профессор решился бы на подобное. Кант был вынужден пообещать непосредственному преемнику великого короля, что больше не будет писать.

Я мог бы счесть, что могу обойтись здесь без критики этической части кантовской философии, поскольку я дал подробную и основательную ее критику двадцать два года спустя после настоящего труда в «Двух основных проблемах этики». Однако то, что здесь сохранено из первого издания и ради полноты не должно быть опущено, может послужить подходящим введением к той более поздней и гораздо более основательной критике, на которую я, следовательно, в основном и отсылаю читателя.

Из-за любви Канта к архитектонической симметрии теоретический разум также должен был иметь аналог. Intellectus practicus схоластов, который, в свою очередь, восходит к νους πρακτικος Аристотеля (De Anima, III, 10 и Polit., VII, гл. 14: ὁ μεν γαρ πρακτικος εστι λογος, ὁ δε θεωρητικος), предоставляет готовое слово. И все же здесь им обозначается нечто совершенно иное — не разум, направленный на техническое мастерство, как там. Здесь практический разум предстает как источник и начало неоспоримой этической значимости человеческого действия, а также всей добродетели, всего благородства и каждой достижимой степени святости. Все это, соответственно, должно исходить из одного лишь разума и не требовать ничего, кроме него. Действовать рационально и действовать добродетельно, благородно, свято было бы одним и тем же; а действовать эгоистично, порочно, злобно — значило бы просто действовать иррационально. Однако все времена, народы и языки различали эти две вещи и считали их совершенно разными; так считает и каждый человек даже в наши дни, кто ничего не знает о языке новой школы, т. е. весь мир, за исключением небольшой компании немецких ученых. Каждый, кроме этих последних, понимает под добродетельным поведением и рациональным образом жизни две совершенно разные вещи. Сказать, что возвышенный основатель христианской религии, чья жизнь представлена нам как образец всякой добродетели, был самым рациональным из всех людей, было бы названо весьма неуместным и даже богохульным способом выражения; и почти в такой же степени, если бы было сказано, что Его заповеди содержали все лучшие указания для совершенно рациональной жизни. Далее, того, кто в соответствии с этими заповедями, вместо того чтобы заботиться о своих собственных будущих нуждах, всегда облегчает большие текущие нужды других, без дальнейшего побуждения, более того, отдает все свое имущество бедным, чтобы затем, лишенный всех средств к существованию, идти и проповедовать другим ту же добродетель, которую практикует сам; этого каждый по праву чтит; но кто осмелится превозносить это как высшую степень разумности? И, наконец, кто восхваляет как рациональный поступок то, что Арнольд фон Винкельрид с превосходящим мужеством принял вражеские копья на свое собственное тело, чтобы добиться победы и избавления для своих соотечественников? С другой стороны, если мы видим человека, который с юности обдумывает с исключительной предусмотрительностью, как добыть себе легкое благосостояние, средства для содержания жены и детей, доброе имя среди людей, внешнюю честь и отличие, и при этом никогда не позволяет себе сбиться с пути или упустить из виду свою цель из-за очарования сиюминутных удовольствий, или удовлетворения от того, чтобы бросить вызов высокомерию сильных мира сего, или желания отомстить за оскорбления и незаслуженные унижения, которые он претерпел, или влечения к бесполезным эстетическим или философским занятиям ума, или путешествий в интересные страны, но с великой последовательностью работает ради своей единственной цели, — кто осмелится отрицать, что такой филистер в совершенно необычайной степени рационален, даже если он воспользовался некоторыми средствами, которые не заслуживают похвалы, но все же не представляют опасности? Более того, если дурной человек с преднамеренной проницательностью, благодаря тщательно продуманному плану достигает богатства и почестей, и даже тронов и корон, а затем с острейшей хитростью берет верх над соседними государствами, побеждает их одно за другим и становится завоевателем мира, и при этом не сбивается с пути никаким уважением к праву, никаким чувством человечности, но с острой последовательностью попирает и разбивает вдребезги все, что противостоит его плану, без сострадания ввергает миллионы в нищету всякого рода, обрекает миллионы истекать кровью и умирать, но по-королевски вознаграждает и всегда защищает своих сторонников и помощников, ничего не забывая, и таким образом достигает своей цели, — кто не видит, что такой человек должен действовать самым рациональным образом? — что, поскольку для формирования планов требовался мощный рассудок, их выполнение требовало полного владения разумом, и, собственно, практическим разумом? Или заповеди, которые благоразумный и последовательный, вдумчивый и дальновидный Макиавелли предписывает государю, иррациональны? [pg 136] Поскольку порочность вполне совместима с разумом и, более того, становится по-настоящему ужасной именно в этом сочетании, так, наоборот, благородство иногда соединяется с отсутствием разума. К этому можно отнести поступок Кориолана, который, после того как годами направлял все свои силы на осуществление мести римлянам, когда наконец пришло время, позволил смягчить себя мольбами Сената и слезами матери и жены, отказался от мести, которую так долго и мучительно готовил, и, более того, навлекая на себя справедливый гнев вольсков, погиб за тех самых римлян, чью неблагодарность он знал и так страстно желал наказать. Наконец, ради полноты картины следует упомянуть, что разум вполне может существовать вместе с отсутствием рассудка. Это случай, когда выбирается глупая максима, но она последовательно выполняется. Пример этого дает случай принцессы Изабеллы, дочери Филиппа II, которая дала обет не надевать чистую сорочку до тех пор, пока Остенде не будет завоеван, и сдержала свое слово в течение трех лет. В общем, все обеты относятся к этому классу, чье происхождение — недостаток проницательности в отношении закона причинности, т. е. недостаток рассудка; тем не менее, рационально выполнять их, если человек обладает столь узким рассудком, чтобы их давать.

В согласии с тем, что мы сказали, мы видим, как писатели, появившиеся непосредственно перед Кантом, противопоставляют совесть, как средоточие моральных импульсов, разуму. Так, Руссо в четвертой книге «Эмиля» говорит: «La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais» («Разум обманывает нас, но совесть никогда не обманывает»); и далее: «Il est impossible d'expliquer par les conséquences de notre nature le principe immédiat de la conscience indépendant de la raison même» («Невозможно объяснить исходя из последствий нашей природы непосредственный принцип совести, независимый от самого разума»). Еще дальше: «Mes sentimens naturels parlaient pour l'intérêt commun, ma raison rapportait tout a moi.... On a beau vouloir etablir la vertu par la raison seul, quelle solide base peut-on lui donner?» («Мои естественные чувства говорили в пользу общего интереса, мой разум относил все к самому себе... Тщетно пытаться утвердить добродетель одним лишь разумом, какое прочное основание можно ей дать?»). В «Прогулках одинокого мечтателя» (4-я прогулка) он говорит: «Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis tojours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de la conscience, plutôt que par les lumières de la raison» («Во всех трудных вопросах морали я всегда находил правильным решать их по велению совести, а не по свету разума»). Действительно, Аристотель уже прямо говорит (Eth. Magna, I, 5), что добродетели имеют свое место в αλογῳ μοριῳ της ψυχης (в иррациональной части души), а не в λογον εχοντι (в рациональной части). В соответствии с этим Стобей говорит (Ecl., II, гл. 7), рассуждая о перипатетиках: «Την ηθικην αρετην ὑπολαμβανουσι περι το αλογον μερος γιγνεσθαι της ψυχης, επειδη διμερη προς την παρουσαν θεωριαν ὑπεθεντο την ψυχην, το μεν λογικον εχουσαν, το δ᾽ αλογον. Και περι μεν το λογικον την καλοκαγαθιαν γιγνεσθαν, και την φρονησιν, και την αγχινοιαν, και σοφιαν, και ευμαθειαν, και μνημην, και τας ὁμοιους; περι δε το αλογον, σωφροσυνην, και δικαιοσυνην, και ανδρειαν, και τας αλλας τας ηθικας καλουμενας αρετας» («Они полагают, что этическая добродетель вращается вокруг лишенной разума части души, поскольку для данного исследования они полагают душу двойственной: наделенной разумом и лишенной его. В части же, наделенной разумом, они помещают благородство, благоразумие, проницательность, мудрость, восприимчивость, память и остальное; в части же, лишенной разума, — умеренность, справедливость, мужество и остальные добродетели, которые называют этическими»). И Цицерон (De Nat. Deor., III, гл. 26–31) подробно объясняет, что разум является необходимым средством, инструментом всякого преступления.

Я объяснил разум как способность к образованию понятий. Именно этот совершенно особый класс общих нечувственных представлений, которые символизируются и фиксируются только словами, отличает человека от животных и дает ему превосходство на земле. В то время как животное является рабом настоящего и знает только непосредственные чувственные мотивы, и поэтому, когда они предстают перед ним, оно необходимо притягивается или отталкивается ими, как железо магнитом, у человека, напротив, благодаря дару разума, появилось обдумывание. [pg 138] Это позволяет ему легко обозревать как целое свою жизнь и ход мира, глядя вперед и назад; это делает его независимым от настоящего, позволяет ему действовать обдуманно, систематически и с предусмотрительностью, совершать как зло, так и добро. Но то, что он делает, он делает с полным самосознанием; он точно знает, как решает его воля, что в каждом случае он выбирает и какой другой выбор был возможен в природе вещей; и из этого самосознающего воления он приходит к познанию самого себя и отражается в своих действиях. Во всех этих отношениях к поведению людей разум следует называть практическим; он является теоретическим лишь постольку, поскольку объекты, с которыми он имеет дело, не имеют отношения к действию мыслящего, а имеют чисто теоретический интерес, который способны чувствовать очень немногие люди. То, что в этом смысле называется практическим разумом, очень близко к тому, что обозначается латинским словом prudentia, которое, согласно Цицерону (De Nat. Deor., II, 22), является сокращением от providentia; в то время как, с другой стороны, ratio, если используется для обозначения способности ума, по большей части означает собственно теоретический разум, хотя древние не соблюдали это различие строго. Почти у всех людей разум имеет почти исключительно практическую направленность; но если и она заброшена, мышление теряет контроль над действием, так что тогда говорят: «Scio meliora, proboque, deteriora sequor» («Вижу лучшее, одобряю, но следую худшему») или «Le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises» («Утром я строю планы, а вечером делаю глупости»). Таким образом, человек позволяет своему поведению руководствоваться не своим мышлением, а впечатлением момента, по манере животного; и поэтому его называют иррациональным (не вменяя ему при этом моральной низости), хотя ему на самом деле не недостает разума, а недостает силы применять его к своему действию; и можно было бы до известной степени сказать, что его разум теоретический, а не практический. Он может в то же время быть действительно хорошим человеком, как многие, кто никогда не может видеть кого-либо в несчастье, не помогая ему, даже принося жертвы ради этого, и все же оставляет свои долги невыплаченными. Такой иррациональный характер совершенно неспособен на совершение великих преступлений, потому что систематическое планирование, различение и самоконтроль, которые это всегда требует, для него совершенно невозможны. Тем не менее, с другой стороны, он вряд ли достигнет очень высокой степени добродетели, ибо, как бы ни был он склонен к добру по природе, те отдельные порочные и злые эмоции, которым подвержен каждый, не могут отсутствовать; и там, где разум не проявляет себя практически и не противопоставляет им неизменные максимы и твердые принципы, они должны стать поступками.

Наконец, разум проявляет себя совершенно особым образом как практический в тех чрезвычайно рациональных характерах, которые по этой причине в обычной жизни называются практическими философами и которые отличаются необычайным спокойствием как в неприятных, так и в приятных обстоятельствах, уравновешенным нравом и решительной настойчивостью в принятых решениях. Фактически, именно преобладание разума в них, т. е. более абстрактное, чем интуитивное познание, и, следовательно, обзор жизни посредством понятий, в общем и как целого, позволили им раз и навсегда распознать обман сиюминутного впечатления, преходящую природу всех вещей, краткость жизни, пустоту удовольствий, непостоянство фортуны и великие и малые уловки случая. Поэтому ничто не приходит к ним неожиданно, и то, что они знают в абстрактном виде, не удивляет и не тревожит их, когда они встречают это в действительном и в частном случае, хотя это происходит в случае тех менее разумных характеров, на которых настоящее, воспринимаемое, действительное оказывает такое влияние, что холодные, бесцветные понятия отбрасываются совсем на задний план сознания, и, забывая принципы и максимы, они предаются эмоциям и страстям всякого рода. Я уже объяснил в конце первой книги, что, по моему мнению, этика стоицизма была просто руководством к истинно разумной жизни в этом смысле. Такая жизнь также неоднократно восхваляется Горацием во многих местах. Таково значение его nil admirari, а также дельфийского Μηδεν αγαν. Переводить nil admirari как «ничему не удивляться» совершенно неверно. Эта горацианская максима касается не столько теоретического, сколько практического, и ее истинный смысл таков: «Не цени никакой объект безусловно. Не влюбляйся ни во что; не верь, что обладание чем-либо может дать тебе счастье. Всякое сильное стремление к объекту — лишь обманчивая химера, от которой можно так же легко, и гораздо легче, избавиться посредством более полного познания, чем посредством достигнутого обладания». Цицерон также использует admirari в этом смысле (De Divinatione, II, 2). То, что имеет в виду Гораций, — это, таким образом, αθαμβια и ακαταπληξις, также αθαυμασια, которые Демокрит до него ценил как высшее благо (см. Clem. Alex. Strom., II, 21, и ср. Strabo, I, стр. 98 и 105). Такая разумность поведения, собственно, не имеет ничего общего с добродетелью и пороком; но именно это практическое использование разума дает человеку его превосходство над животным, и только в этом смысле имеет какой-либо смысл и допустимо говорить о достоинстве человека.

Во всех приведенных случаях, и, действительно, во всех мыслимых случаях, различие между рациональным и иррациональным действием сводится к вопросу о том, являются ли мотивы абстрактными понятиями или идеями восприятия. Поэтому объяснение разума, которое я дал, точно согласуется с использованием языка во все времена и среди всех народов — обстоятельство, которое не будет рассматриваться как просто случайное или произвольное, но будет рассматриваться как возникающее из различия, которое осознает каждый человек, различных способностей ума, в соответствии с которым сознанием он говорит, хотя, конечно, он не возводит его до отчетливости абстрактного определения. Наши предки не создавали слова, не придавая им определенного значения, чтобы, возможно, они лежали наготове для философов, которые могли бы появиться столетия спустя и определить, что следует думать в связи с ними; но они обозначали ими вполне определенные понятия. Таким образом, слова больше не являются ничейными, и приписывать им совершенно иной смысл, чем тот, который они имели до сих пор, означает злоупотреблять ими, означает вводить произвол, в соответствии с которым каждый мог бы использовать любое слово в любом смысле, какой он выбрал, и таким образом неизбежно возникла бы бесконечная путаница. Локк уже подробно показал, что большинство разногласий в философии возникает из ложного использования слов. Ради иллюстрации просто взгляните на мгновение на постыдное злоупотребление, которое лишенные мыслей философы делают в наши дни словами «субстанция», «сознание», «истина» и многими другими. Более того, высказывания и объяснения относительно разума всех философов всех веков, за исключением самых современных, согласуются с моим объяснением его не меньше, чем понятия, которые преобладают среди всех народов относительно этой прерогативы человека. Посмотрите, что Платон в четвертой книге «Государства» и в бесчисленных разбросанных местах называет λογιμον или λογιστικον της ψυχης, что говорит Цицерон (De Nat. Deor., III, 26–31), что говорят Лейбниц и Локк об этом в местах, уже процитированных в первой книге. Здесь не было бы конца цитатам, если бы кто-то стремился показать, как все философы до Канта говорили о разуме в общем в моем смысле, хотя они не знали, как объяснить его природу с полной определенностью и отчетливостью, сведя ее к одной точке. То, что понималось под разумом незадолго до появления Канта, показывают в целом два эссе Зульцера в первом томе его философских сочинений разного содержания: одно под названием «Анализ понятия разума», другое — «О взаимном влиянии разума и языка». Если, с другой стороны, мы читаем, как говорят о разуме в самое последнее время, под влиянием кантовской ошибки, которая после него росла как лавина, мы вынуждены предположить, что все мудрецы древности, а также все философы до Канта, вообще не имели никакого разума; ибо непосредственные восприятия, интуиции, постижения, предчувствия разума, теперь открытого, были им так же совершенно неизвестны, как нам шестое чувство летучей мыши. И что касается меня, я должен признаться, что я также, в своей слабости, не могу постичь или вообразить тот разум, который непосредственно воспринимает или постигает, или имеет интеллектуальную интуицию сверхчувственного, абсолютного, вместе с длинными небылицами, которые его сопровождают, иначе как шестое чувство летучей мыши. Это, однако, должно быть сказано в пользу изобретения или открытия такого разума, который сразу непосредственно воспринимает все, что вы пожелаете, что это несравненное средство для того, чтобы самым легким образом в мире уклониться от дела, вместе со своими любимыми идеями, вопреки всем Кантам с их Критиками разума. Изобретение и прием, который оно встретило, делают честь веку.

Таким образом, хотя то, что является существенным в разуме (το λογιμον, ἡ φρονησις, ratio, raison, Vernunft), в целом и в общем правильно понималось всеми философами всех веков, хотя и не было достаточно четко определено или сведено к одной точке, все же им не было так ясно, что такое рассудок (νους, διανοια, intellectus, esprit, Verstand). Поэтому они часто путают его с разумом, и именно по этой причине они не достигли совершенно полного, чистого и простого объяснения природы последнего. У христианских философов понятие разума получило совершенно постороннее, вспомогательное значение через противопоставление его откровению. Исходя, таким образом, из этого, многие справедливо придерживаются мнения, что познание долга добродетели возможно из одного лишь разума, т. е. без откровения. Действительно, этот аспект дела, безусловно, оказал влияние на изложение и язык Канта. Но это противопоставление является собственно позитивным, историческим по значению и поэтому является для философии чуждым элементом, от которого она должна оставаться свободной.

Мы могли бы ожидать, что в своих критиках теоретического и практического разума Кант начал бы с изложения природы разума в целом и, после того как он таким образом определил род, перешел бы к объяснению двух видов, показывая, как один и тот же разум проявляет себя двумя столь разными способами и все же, сохраняя свою главную характеристику, доказывает, что он тот же самый. Но мы не находим ничего из этого. Я уже показал, насколько неадекватны, колеблющися и противоречивы объяснения способности, которую он критикует, которые он дает здесь и там попутно в «Критике чистого разума». Практический разум появляется в «Критике чистого разума» без всякого введения, а впоследствии стоит в «Критике», специально посвященной ему самому, как нечто уже установленное. Никакого дальнейшего отчета о нем не дается, и использование языка всех времен и народов, с которым обращаются с презрением, и определения понятия, данные величайшими из более ранних философов, не смеют возвысить свой голос. В целом, мы можем заключить из отдельных мест, что мнение Канта сводится к следующему: познание принципов a priori является существенной характеристикой разума: поскольку теперь познание этической значимости действия не имеет эмпирического происхождения, оно также является принципом a priori и, соответственно, исходит из разума, и поэтому до сих пор разум является практическим. Я уже достаточно говорил о неправильности этого объяснения разума. Но, независимо от этого, насколько оно поверхностно и какой недостаток основательности оно показывает, использовать здесь единственное качество независимости от опыта, чтобы объединить самые гетерогенные вещи, игнорируя при этом их самое существенное и неизмеримое различие в других отношениях. Ибо, даже предполагая, хотя мы и не допускаем этого, что познание этической значимости действия проистекает из лежащего в нас императива, безусловного долженствования, все же насколько фундаментально отличался бы такой императив от тех всеобщих форм познания, о которых в «Критике чистого разума» Кант доказывает, что мы осознаем их a priori, и в силу которого сознания мы можем заранее утверждать безусловное долженствование, справедливое для всякого возможного для нас опыта. Но различие между этим долженствованием, этой необходимой формой всех объектов, которая уже определена в субъекте, и тем долженствованием морали настолько бесконечно велико и ощутимо, что сам факт того, что они согласуются в той одной частности, что ни одно из них не познается эмпирически, может, конечно, быть использован для целей остроумного сравнения, но не как философское оправдание для того, чтобы рассматривать их происхождение как одно и то же.

Более того, место рождения этого дитя практического разума, абсолютного долженствования или категорического императива, находится не в «Критике практического разума», а в «Критике чистого разума», стр. 802; V, 830. Рождение насильственно и совершается только с помощью щипцов «следовательно», которое стоит смело и дерзко, можно даже сказать бесстыдно, между двумя положениями, которые совершенно чужды друг другу и не имеют никакой связи, чтобы объединить их как основание и следствие. Таким образом, то, что не только воспринимаемые, но и абстрактные мотивы определяют нас, — это положение, с которого начинает Кант, выражая его следующим образом: «Не только то, что возбуждает, т. е. то, что воздействует на чувства непосредственно, определяет человеческую волю, но мы имеем силу преодолевать впечатления, производимые на нашу чувственную способность желания, посредством идей о том, что само по себе более отдаленным образом полезно или вредно. Эти размышления о том, что достойно желания, в отношении нашего общего состояния, т. е. о том, что хорошо и полезно, покоятся на разуме» (Совершенно верно; если бы он только всегда так рационально говорил о разуме!). «Разум, следовательно, дает также законы, которые являются императивами, т. е. объективными законами свободы, и говорят, что должно произойти, хотя, возможно, это никогда не происходит»! Таким образом, без дальнейшего подтверждения категорический императив приходит в мир, чтобы править там своим безусловным долженствованием — скипетр из деревянного железа. Ибо в понятии «долженствование» всегда и существенно содержится отсылка к грозящему наказанию или обещанной награде как необходимому условию, и оно не может быть отделено от него, не упразднив само понятие и не лишив его всякого смысла. Поэтому безусловное долженствование есть contradictio in adjecto. Необходимо было подвергнуть цензуре эту ошибку, как бы тесно она ни была в остальном связана с великой заслугой Канта перед этикой, которая состоит в том, что он освободил этику от всех принципов мира опыта, то есть от всех прямых или косвенных учений о счастье, и показал совершенно особым образом, что царство добродетели не от мира сего. Эта заслуга тем более велика, что все древние философы, за единственным исключением Платона, то есть перипатетики, стоики и эпикурейцы, стремились с помощью самых разных ухищрений либо сделать добродетель и счастье зависимыми друг от друга в соответствии с принципом достаточного основания, либо отождествить их в соответствии с принципом противоречия. Это обвинение в равной степени относится ко всем современным философам вплоть до Канта. Его заслуга в этом отношении, следовательно, очень велика; однако справедливость требует, чтобы мы также помнили здесь, во-первых, что его изложение и разработка часто не соответствуют направлению и духу его этики, и, во-вторых, что, даже при этом, он не является на самом деле первым, кто отделил добродетель от всех принципов счастья. Ибо Платон, особенно в «Государстве», главная направленность которого именно в этом, прямо учит, что добродетель следует выбирать ради нее самой, даже если несчастье и позор неизбежно связаны с ней. Еще более, однако, христианство проповедует совершенно бескорыстную добродетель, которая практикуется не ради награды в жизни после смерти, а совершенно бескорыстно из любви к Богу, ибо дела не оправдывают, но только вера, которая сопровождает добродетель, так сказать, как ее симптом, и поэтому проявляется совершенно независимо от награды и сама по себе. См. «О свободе христианина» Лютера. Я вообще не буду принимать во внимание индийцев, в чьих священных книгах надежда на награду за наши дела везде описывается как путь тьмы, который никогда не может привести к блаженству. Учение Канта о добродетели, однако, мы не находим столь чистым; или, скорее, изложение остается далеко позади его духа и, действительно, впадает в противоречие. В его высшем благе, которое он впоследствии обсуждал, мы находим добродетель, соединенную со счастьем. Долженствование, изначально столь безусловное, все же впоследствии постулирует одно условие, чтобы избежать внутреннего противоречия, которым оно поражено и с которым не может жить. Счастье в высшем благе, конечно, на самом деле не должно быть мотивом для добродетели; и все же оно там, как секретная статья, существование которой сводит все остальное к простому фиктивному контракту. Это не на самом деле награда за добродетель, но все же это добровольный дар, для которого добродетель, после свершенной работы, украдкой открывает руку. Можно убедиться в этом из «Критики практического разума» (стр. 223–266 четвертого или стр. 264–295 издания Розенкранца). Вся моральная теология Канта также имеет ту же направленность, и именно по этой причине мораль действительно разрушает себя через моральную теологию. Ибо я повторяю, что всякая добродетель, которая каким-либо образом практикуется ради награды, основана на благоразумном, методичном, дальновидном эгоизме.

Содержание абсолютного долженствования, фундаментального принципа практического разума, есть знаменитое: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда быть также значимой в качестве принципа всеобщего законодательства». Этот принцип представляет тому, кто желает правила для своей собственной воли, задачу поиска такого правила для воль всех. Затем возникает вопрос, как найти такое правило. Ясно, что для того, чтобы открыть правило моего поведения, я не должен принимать во внимание только себя, но сумму всех индивидов. Тогда вместо моего собственного благополучия целью становится благополучие всех без различия. И все же целью все еще всегда остается благополучие. Я нахожу, таким образом, что все могут быть одинаково благополучны только если каждый ограничивает свой собственный эгоизм эгоизмом других. Из этого, конечно, следует, что я не должен причинять вред никому, потому что, поскольку этот принцип предполагается всеобщим, я также не хочу, чтобы мне причиняли вред. Это, однако, единственное основание, по которому я, который еще не обладает моральным принципом, но только ищу его, могу желать, чтобы это было всеобщим законом. Но ясно, что таким образом желание благополучия, т. е. эгоизм, остается источником этого этического принципа. Как основа политики это было бы превосходно, как основа этики это бесполезно. Ибо тот, кто стремится установить правило для воль всех, как того требует этот моральный принцип, необходимо сам нуждается в правиле; иначе все было бы для него безразлично. Но это правило может быть только его собственным эгоизмом, поскольку именно он затрагивается поведением других; и поэтому только посредством этого эгоизма и в отношении к нему каждый может иметь волю относительно поведения других, и что это не является делом безразличия для него. Сам Кант очень наивно намекает на это (стр. 123 «Критики практического разума»; издание Розенкранца, стр. 192), где он таким образом преследует поиск максим для воли: «Если бы каждый относился к нужде других с полным безразличием, и ты также принадлежал бы к такому порядку вещей, согласился бы ты на это?». Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! («Как опрометчиво мы санкционируем несправедливый закон против самих себя!») было бы правилом согласия, о котором идет речь. Так же и в «Основах метафизики морали» (стр. 56 третьего и стр. 50 издания Розенкранца): «Воля, которая решила бы никому не помогать в беде, противоречила бы сама себе, ибо могли бы возникнуть случаи, в которых она нуждалась бы в любви и сочувствии других» и т. д. Этот принцип этики, который, когда на него проливается свет, является, следовательно, ничем иным, как косвенным и замаскированным выражением старого, простого принципа: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris» («Чего не хочешь, чтобы делали тебе, не делай другому»), относится сначала и непосредственно к пассивности, страданию, а затем только посредством этого к действию. Поэтому, как мы сказали, он был бы полностью пригоден в качестве руководства для устройства государства, которое стремится к предотвращению страдания от несправедливости, а также желает обеспечить всем и каждому наибольшую сумму благополучия. Но в этике, где объектом исследования является действие как действие, и в его прямом значении для действующего — не его последствия, страдание или его отношение к другим — в этом отношении, я говорю, он совершенно недопустим, потому что в основе своей он действительно сводится к принципу счастья, следовательно, к эгоизму.

Мы не можем, следовательно, разделить удовлетворение Канта тем, что его принцип этики не является материальным, т. е. таким, который устанавливает объект в качестве мотива, а лишь формальным, благодаря чему он симметрично соответствует формальным законам, с которыми нас познакомила «Критика чистого разума». Конечно, это, вместо закона, лишь формула для нахождения такого закона. Но, во-первых, у нас была эта формула уже более кратко и ясно в «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris»; и, во-вторых, анализ этой формулы показывает, что именно и только отсылка к собственному счастью дает ей содержание, и поэтому она может быть полезна только рациональному эгоизму, которому также обязано своим происхождением всякое правовое устройство.

Другая ошибка, которая, поскольку она оскорбляет чувства каждого, часто осуждалась и была высмеяна Шиллером в эпиграмме, — это педантичное правило, что для того, чтобы поступок был действительно хорошим и достойным, он должен быть совершен просто и исключительно из уважения к известному закону и понятию долга, и в соответствии с максимой, известной разуму in abstracto, а не из какой-либо склонности, не из благожелательности, чувствуемой к другим, не из мягкосердечного сострадания, симпатии или эмоции сердца, которые (согласно «Критике практического разума», стр. 213; издание Розенкранца, стр. 257) для здравомыслящих людей действительно очень обременительны, как сбивающие с толку их обдуманные максимы. Поступок должен быть совершен неохотно и с самопринуждением. Помните, что, тем не менее, надежда на награду не должна входить, и оцените великую абсурдность этого требования. Но, что еще важнее, это прямо противоречит истинному духу добродетели; не поступок, а готовность его совершить, любовь, из которой он проистекает, и без которой он — мертвое дело, составляет его достоинство. Поэтому христианство справедливо учит, что все внешние дела бесполезны, если они не проистекают из того подлинного расположения, которое состоит в истинной доброй воле и чистой любви, и что то, что делает блаженным и спасает, — это не совершенные дела (opera operata), а вера, подлинное расположение, которое является даром одного лишь Святого Духа, и которое свободная, обдуманная воля, имеющая в виду только закон, не производит. Это требование Канта, чтобы все добродетельное поведение проистекало из чистого, обдуманного уважения к закону и в соответствии с его абстрактными максимами, холодно и без склонности, более того, вопреки всякой склонности, — это точно то же самое, как если бы он утверждал, что каждое произведение искусства должно быть выполнено путем хорошо обдуманного применения эстетических правил. Одно так же извращенно, как и другое. Вопрос, уже рассмотренный Платоном и Сенекой, можно ли научить добродетели, должен быть решен отрицательно. Мы должны наконец решиться увидеть, что, собственно, было источником христианского учения об избрании по благодати, что в отношении своей главной характеристики и своей внутренней природы добродетель, как и гений, до известной степени врожденна; и что так же мало, как все профессора эстетики могли бы привить кому-либо силу создания произведений гения, т. е. подлинных произведений искусства, так же мало могли бы все профессора этики и проповедники добродетели превратить неблагородный характер в добродетельный и благородный, невозможность чего гораздо более очевидна, чем превращение свинца в золото. Поиск системы этики и ее первого принципа, который имел бы практическое влияние и действительно преобразовал бы и улучшил человеческий род, — это точно такой же поиск, как поиск философского камня. И все же я подробно говорил в конце четвертой книги о возможности полной перемены ума или обращения человека (новое рождение), не посредством абстрактного (этики), а интуитивного познания (работа благодати). Содержание этой книги избавляет меня в целом от необходимости дольше останавливаться на этом пункте.

То, что Кант отнюдь не проник в реальное значение этического содержания действий, показывает, наконец, его учение о высшем благе как необходимом соединении добродетели и счастья, соединении, в котором добродетель была бы тем, что заслуживает счастья. Он здесь вовлечен в логическую ошибку, что понятие заслуги, которое здесь является мерой или проверкой, уже предполагает теорию этики как свою собственную меру и, таким образом, не могло быть выводимо из нее. В нашей четвертой книге выяснилось, что всякая подлинная добродетель, после того как она достигла своей высшей ступени, наконец ведет к полному отречению, в котором всякое воление находит конец. Счастье, с другой стороны, есть удовлетворенное желание; таким образом, они по существу неспособны быть соединены. Тот, кто был просвещен моим изложением, не требует дальнейшего объяснения полной извращенности этого кантовского взгляда на высшее благо. И, независимо от моего позитивного изложения, у меня нет дальнейшего негативного изложения, которое я мог бы дать.

Любовь Канта к архитектонической симметрии встречается нам также в «Критике практического разума», ибо он придал ей форму «Критики чистого разума» и снова ввел те же названия и формы с явным намерением, что становится особенно заметным в таблице категорий свободы.

«Философия права» — одна из последних работ Канта, и она настолько слаба, что, хотя я полностью не согласен с ней, я считаю полемику против нее излишней, поскольку от собственной слабости она должна умереть естественной смертью, как если бы это была не работа этого великого человека, а произведение обычного смертного. Поэтому, что касается «Философии права», я отказываюсь от негативного способа действия и отсылаю к позитивному, то есть к краткому очерку ее, данному в четвертой книге. Здесь можно сделать лишь одно или два общих замечания о «Философии права» Канта. Ошибки, которые я осудил при рассмотрении «Критики чистого разума» как присущие Канту повсюду, проявляются в «Философии права» в таком избытке, что часто веришь, будто читаешь сатирическую пародию на кантовский стиль или, по крайней мере, слушаешь кантовца. Две главные ошибки, однако, таковы. Он желает (и многие с тех пор желали) резко отделить философию права от этики и все же не делать первую зависимой от позитивного законодательства, т. е. от произвольной санкции, но позволить понятию права существовать само по себе, чисто и a priori. Но это невозможно; потому что поведение, помимо его этической значимости и помимо физического отношения к другим, и тем самым от внешней санкции, не допускает даже возможности какого-либо третьего взгляда. Следовательно, когда он говорит: «Правовая обязанность — это то, что может быть принудительно осуществлено», это «может» следует понимать либо физически, и тогда все право позитивно и произвольно, и опять же всякий произвол, который достигает своей цели, есть право; либо «может» следует понимать этически, и мы снова находимся в области этики. У Канта понятие правовой законности парит между небом и землей и не имеет почвы, на которой стоять; у меня оно принадлежит этике. Во-вторых, его определение понятия права совершенно негативно и тем самым неадекватно. Право — это то, что совместимо с совместимостью соответствующей свободы индивидов вместе, согласно всеобщему закону. Свобода (здесь эмпирическая, т. е. физическая, а не моральная свобода воли) означает отсутствие препятствий или вмешательств и является, таким образом, простым отрицанием; совместимость, опять же, имеет точно такое же значение. Таким образом, мы остаемся с простыми отрицаниями и не получаем никакого позитивного понятия, более того, вообще не узнаем, о чем на самом деле идет речь, если мы не знаем этого уже из какого-то другого источника. В ходе изложения впоследствии развиваются самые извращенные взгляды, такие как то, что в естественном состоянии, т. е. вне государства, вообще нет права на собственность, что на самом деле означает, что всякое право или закон позитивны и предполагает, что естественное право основано на позитивном праве, вместо чего случай должен был бы быть обратным. Далее, обоснование правового приобретения владением; этическая обязанность установить гражданское устройство; основание права на наказание и т. д., все из которых, как я сказал, я не считаю стоящими специального опровержения. Однако эти кантовские ошибки оказали очень вредное влияние. Они запутали и затемнили давно известные и выраженные истины и вызвали странные теории и много писанины и споров. Это, конечно, не может продолжаться, и мы уже видим, как истина и здравый разум снова прокладывают себе путь. О последнем свидетельствует «Naturrecht» И. К. Ф. Майстера, и это, таким образом, контраст ко многим нелепым теориям, хотя я не считаю его по этой причине образцом совершенства.

О «Критике способности суждения» также, после сказанного, я должен быть очень краток. Мы не можем не удивляться, что Кант, которому искусство, безусловно, было очень чуждо и который, по всем признакам, имел мало восприимчивости к прекрасному, действительно, вероятно, никогда не имел возможности видеть значительное произведение искусства, и который, наконец, по-видимому, не имел знаний о Гёте, единственном человеке своего века и нации, который был достоин быть поставленным рядом с ним как его гигантский равный, — удивительно, говорю я, как, несмотря на все это, Кант смог оказать великую и постоянную услугу философскому рассмотрению искусства и прекрасного. Его заслуга заключается в том, что, как бы люди ни размышляли о прекрасном и об искусстве, они все же на самом деле всегда рассматривали это только с эмпирической точки зрения и исследовали на основе фактов, какое качество отличало объект любого рода, который назывался прекрасным, от других объектов того же рода. На этом пути они сначала пришли к совершенно особым принципам, а затем к более общим. Они стремились отделить истинную художественную красоту от ложной и обнаружить признаки этой подлинности, которые могли бы затем снова служить правилами. Что доставляет удовольствие как прекрасное и что нет, что поэтому подлежит подражанию, против чего следует бороться, чего следует избегать, какие правила, по крайней мере негативные правила, следует установить, короче говоря, каковы средства возбуждения эстетического удовлетворения, т. е. каковы условия этого, пребывающие в объекте, — это было почти исключительно темой всех трактатов об искусстве. Этим путем следовал Аристотель, и в самое последнее время мы находим его выбранным Хомом, Берком, Винкельманом, Лессингом, Гердером и многими другими. Правда, всеобщность открытых эстетических принципов в конечном итоге привела обратно к субъекту, и было замечено, что если бы воздействие на субъект было адекватно известно, мы могли бы тогда также определить a priori причины этого, которые лежат в объекте, и только таким образом этот метод рассмотрения мог достичь достоверности науки. Это вызывало снова и снова психологические рассуждения. Специально, однако, Александр Баумгартен создал с этим намерением общую эстетику всей красоты, в которой он исходил из понятия совершенства чувственного познания, то есть познания восприятия. У него также, однако, субъективная часть заканчивается, как только это понятие было установлено, и он переходит к объективной части и к практической, которая связана с ней. Но здесь также заслуга осталась за Кантом — серьезно и глубоко исследовать само чувство, вследствие которого мы называем объект, вызывающий его, прекрасным, чтобы обнаружить, где это было возможно, составляющие элементы и условия его в нашей природе. Его исследование, следовательно, приняло совершенно субъективное направление. Этот путь был явно правильным, ибо для того, чтобы объяснить феномен, который дан в своих следствиях, нужно точно знать это следствие само по себе, если нужно основательно определить природу причины. И все же заслуга Канта в этом отношении на самом деле не простирается намного дальше того, что он указал правильный путь и предварительной попыткой дал пример того, как, более или менее, ему следует следовать. Ибо то, что он дал, нельзя рассматривать как объективную истину и как реальное приобретение. Он дал метод для этого исследования, он проложил путь в правильном направлении, но в остальном он не попал в цель.

В «Критике способности суждения» прежде всего бросается в глаза то обстоятельство, что Кант сохраняет метод, свойственный всей его философии, который я подробно рассмотрел выше, — я имею в виду метод исхождения из абстрактного познания для обоснования познания созерцательного, так что первое служит ему, так сказать, камерой-обскурой, в которой он принимает и обозревает последнее. Подобно тому как в «Критике чистого разума» формы суждения должны были раскрыть ему познание всего нашего мира созерцания, так и в этой «Критике способности суждения» он исходит не из прекрасного самого по себе, не из созерцаемого и непосредственно прекрасного, а из суждения о прекрасном, так называемого — и весьма неудачно так называемого — суждения вкуса. В этом его проблема. Его внимание особенно привлекает то обстоятельство, что такое суждение явно является выражением чего-то происходящего в субъекте, но тем не менее обладает такой же всеобщей значимостью, как если бы оно касалось качества объекта. Именно это поразило его, а не само прекрасное. Он всегда исходит лишь из утверждений других, из суждения о прекрасном, а не из самого прекрасного. Поэтому кажется, будто он знает его лишь понаслышке, а не непосредственно. Слепой человек с высоким интеллектом мог бы почти таким же образом составить теорию цветов на основе весьма точных отчетов, которые он слышал о них. И действительно, мы можем лишь рискнуть рассматривать философемы Канта о прекрасном как находящиеся почти в таком же положении. Тогда мы обнаружим, что его теория действительно весьма остроумна, что здесь и там сделаны меткие и верные наблюдения; но его подлинное решение проблемы столь недостаточно, остается столь далеко ниже достоинства предмета, что нам никогда не придет в голову принять его за объективную истину. Поэтому я считаю себя освобожденным от необходимости опровергать его; и здесь я также отсылаю к позитивной части моей работы.

Что касается формы всей его книги, то следует заметить, что она возникла из идеи найти в телеологическом воззрении ключ к проблеме прекрасного. Это вдохновение выведено, что всегда не составляет труда, как мы узнали от преемников Канта. Таким образом, теперь возникает странное соединение познания прекрасного с познанием телеологии естественных тел в одной способности познания, называемой способностью суждения, и рассмотрение этих двух гетерогенных предметов в одной книге. С этими тремя силами познания — разумом, способностью суждения и рассудком — впоследствии проделываются разнообразные симметрично-архитектонические забавы, общая склонность к которым проявляется во многих отношениях в этой книге; например, в насильственном приспособлении всей ее структуры к образцу «Критики чистого разума» и особенно в антиномии эстетической способности суждения, которая притянута за волосы. Можно было бы также выдвинуть обвинение в большой непоследовательности из того факта, что после того, как в «Критике чистого разума» непрестанно повторялось, что рассудок есть способность суждения, и после того, как формы его суждения были сделаны фундаментом всей философии, теперь появляется совершенно особая способность суждения, которая полностью отличается от первой. Впрочем, то, что я называю способностью суждения — способность переводить созерцательное познание в абстрактное и, наоборот, правильно применять последнее к первому, — объяснено в позитивной части моей работы.