«Сочинения императора Юлиана, том 1»

Ибо если кто-то заподозрит, что мое молчание об остальном — это тщетное притворство, пустая и дерзкая претензия, то, по крайней мере, он не заподозрит, что ее недавний визит в Рим, когда император был в походе и переправился через Рейн по наплавным мостам близ границ Галлии, является ложным и вымышленным. Я мог бы, конечно, очень уместно рассказать об этом визите и описать, как народ и сенат приветствовали ее с радостью, с энтузиазмом встречали и принимали, как принято принимать императрицу, и поведать о размерах расходов, о том, насколько они были щедрыми и великолепными, о дороговизне приготовлений и подсчитать суммы, которые она распределила между главами фил и центурионами народа. Но ничего подобного я никогда не считал стоящим, и я не желаю восхвалять богатство прежде добродетели. И все же я осознаю, что щедрая трата денег подразумевает своего рода добродетель. Тем не менее, я ставлю выше доброту, умеренность, мудрость и все те другие ее качества, которые я описал, представляя вам в качестве свидетелей не только многих других, но и самого себя, и все то, что она сделала для меня. И если другие также попытаются подражать моему искреннему чувству, то у нее есть и будут многие, кто воспоет ее хвалу.

(Ибо если кто-то заподозрит, что мое молчание об остальном — это тщетное притворство, пустая и дерзкая претензия, то, по крайней мере, он не заподозрит, что ее недавний визит в Рим, когда император был в походе и переправился через Рейн по наплавным мостам близ границ Галлии, является ложным и вымышленным. Я мог бы, конечно, очень уместно рассказать об этом визите и описать, как народ и сенат приветствовали ее с радостью, с энтузиазмом встречали и принимали, как принято принимать императрицу, и поведать о размерах расходов, о том, насколько они были щедрыми и великолепными, о дороговизне приготовлений и подсчитать суммы, которые она распределила между главами фил и центурионами народа. Но ничего подобного я никогда не считал стоящим, и я не желаю восхвалять богатство прежде добродетели. И все же я осознаю, что щедрая трата денег подразумевает своего рода добродетель. Тем не менее, я ставлю выше доброту, умеренность, мудрость и все те другие ее качества, которые я описал, представляя вам в качестве свидетелей не только многих других, но и самого себя, и все то, что она сделала для меня. И если другие также попытаются подражать моему искреннему чувству, то у нее есть и будут многие, кто воспоет ее хвалу.)

Речь IV

[pg 348]

Введение к Речи IV

В IV веке н. э. поэзия практически угасла, и гимны богам почти всегда писались в прозе. Четвертая речь Юлиана, согласно определению ритора Менандра, является φυσικὸς ὕμνος — гимном, описывающим физические качества бога. Юлиан был некритичным последователем поздней неоплатонической школы и, по-видимому, воспроизводит без каких-либо существенных изменений доктрины ее главного представителя, сирийца Ямвлиха, с которого начинается упадок неоплатонизма как философии. Восточное суеверие заняло место строгого спиритуализма Плотина и его последователей, и философия, которая с самого начала была подчеркнуто религиозной, теперь излагается теургами и приверженцами странных восточных культов. Именно Митру, персидского бога солнца, а не Аполлона, Юлиан отождествляет со своим «интеллектуальным богом» Гелиосом, и Аполлон играет лишь второстепенную роль среди его проявлений. Культ Митры, который Тертуллиан называл «сатанинским плагиатом христианства», поскольку в некоторых своих обрядах он напоминал таинства христианской церкви, впервые появился у римлян в I веке до н. э. Поначалу встреченный менее гостеприимно, чем культы Исиды, Сераписа и Великой Матери из Пессинунта, он постепенно вытеснил их и в конечном итоге стал доминировать во всей Римской империи, хотя эллины никогда не принимали его. Для римлян он восполнял идеалы чистоты, преданности и самообладания, которых недоставало другим культам. Почитателей Митры учили бороться с силами зла, они подвергали себя строгой моральной дисциплине, а их наградой после смерти было стать столь же чистыми, как боги, к которым они восходят. «Если бы христианство, — говорит Ренан, — было остановлено в своем росте какой-нибудь смертельной болезнью, мир стал бы митраистским». Юлиан, подобно императору Коммоду во II веке, несомненно, был посвящен в мистерии Митры, и строгая дисциплина этого культа была глубоко привлекательна для того, кто с ранних лет отдалился от весьма схожего учения христиан.

Юлиан следовал за Плотином и Ямвлихом, делая высшим принципом Единое (ἓν) или Благо (τὸ ἀγαθὸν), которое управляет умопостигаемым миром (νοητὸς κόσμος), где царят идеи Платона, называемые теперь умопостигаемыми богами (νοητοὶ θεοί). Ямвлих привнес в неоплатоническую систему промежуточный мир интеллектуальных богов (νοεροὶ θεοί). Им Гелиос-Митра, их верховный бог и центр, дарует разум, а также творческие и объединяющие силы, которые он получил от своего трансцендентного двойника среди умопостигаемых богов. Третьим членом триады является мир чувственного восприятия, управляемый солнцем, видимым двойником Гелиоса. Что отличает триаду Юлиана от других неоплатонических триад, так это иерархия трех солнц в трех мирах, а также то значение, которое он придает промежуточному миру — обители Гелиоса-Митры. Он уделяет мало внимания отдаленному умопостигаемому миру и посвящает свое изложение Гелиосу, интеллектуальному богу, и видимому солнцу. Гелиос — это связующее звено, объединяющее три члена триады. Его «срединность» (μεσότης) — это не только локальное понятие: он во всех смыслах является посредником и объединителем. μεσότης — это аристотелевское слово для обозначения «середины», но нет никаких доказательств того, что до Юлиана оно использовалось в активном смысле посредничества. Однако отрывок у Плутарха, по-видимому, указывает на то, что «срединность» солнца была персидской доктриной: «Принцип добра наиболее близок к свету, а принцип зла — к тьме, и между ними находится Митра; поэтому персы называли Митру Посредником» (μεσίτης). Навиль указал на сходство между солнцем как посредником и христианским Логосом, что Юлиан, возможно, имел в виду. Система Юлиана приводит к практически монотеистическому поклонению Гелиосу, и здесь он, вероятно, расходится с Ямвлихом.

Но хотя Юлиан находился под глубоким влиянием митраизма, он пытался возродить языческих богов, и если он не мог в IV веке восстановить древнюю веру в богов Гомера, он тем не менее не мог исключить из своего вероучения многочисленные божества, чьи храмы и алтари он восстановил. Здесь он воспользовался отождествлением греческих, римских и восточных божеств, которое происходило на протяжении веков. Старые имена, ставшие дорогими благодаря литературным ассоциациям, можно было сохранить, не подвергая опасности верховенство Гелиоса. Юлиан отождествляет Зевса, Гелиоса, Аида, Океана и египетского Сераписа. Но всемогущий Зевс греческой мифологии теперь является творческой силой, которая действует вместе с Гелиосом и не имеет отдельного существования. Традиция сделала Афину дитя Зевса, но Юлиан рассматривает ее как проявление разумного предвидения Гелиоса. Дионис — это носитель его прекраснейших мыслей, а Афродита — принцип, исходящий от него. Он устраивает так, чтобы все более важные боги Греции, Египта и Персии играли свои роли как проявления Гелиоса. Меньшие боги являются как посредническими демонами, так и силами. Его целью было создать эллинский аналог позитивной богооткровенной религии христианства. Отсюда его настойчивость в отношении вдохновенности Гомера, Гесиода и Платона, а также его утверждение, что аллегорические толкования мистерий — это не просто гипотезы, тогда как доктрины астрономов не заслуживают более высокого звания.

Речь посвящена его другу и соратнику Саллюстию, который, вероятно, тождественен неоплатоническому философу школы Ямвлиха, написавшему около 360 года трактат «О богах и мире». Кюмон называет его «официальным катехизисом языческой империи», а Виламовиц рассматривает его как позитивное дополнение к памфлету Юлиана «Против христиан». Восьмая речь Юлиана — это утешительное слово, παραμυθητικὸς, по случаю отъезда Саллюстия, когда Констанций отозвал его из Галлии в 358 году.

ИМПЕРАТОРА ЮЛИАНА

[pg 352]

(Юлиан, Цезарь)

К ЦАРЮ ГЕЛИОСУ. К САЛЛЮСТИЮ

(Гимн Царю Гелиосу. Посвящается Саллюстию)

[B] Считаю, что то, о чем я сейчас собираюсь сказать, имеет величайшее значение для всех

(То, что я сейчас собираюсь сказать, я считаю имеющим величайшее значение для всего)

(«Что дышит и движется по земле»)

ὅσσα τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει,613

и причастно бытию, разумной душе и уму, но более всего — мне самому; ибо я — последователь царя Гелиоса. И об этом у меня дома есть доказательства, более точные, чем те, что я могу привести. [C] Но то, что мне дозволено сказать без нечестия, заключается в том, что с детских лет в меня глубоко проникло сильное стремление к лучам бога, и с самых малых лет мой разум был настолько поглощен эфирным светом, что я желал не только пристально смотреть на него, но и если когда-нибудь ночью, при безоблачном и чистом небе, я выходил наружу, [D] то, оставив все остальное, я устремлял взор к небесным красотам, уже не понимая ничего, если кто-то говорил мне что-либо, и не обращая внимания на то, что я сам делаю. Казалось, что я проявляю к ним чрезмерное любопытство и суетливость, и меня уже [131] считали астрологом, когда у меня только начала пробиваться борода. И это при том, что, клянусь богами, ни одна подобная книга никогда не попадала мне в руки, и я даже не знал тогда, что это за вещь. Но к чему я это говорю, имея возможность сказать большее, если бы я поведал, как я мыслил в то время о богах? Пусть же та тьма будет предана забвению. Но то, что небесный свет повсюду озарял меня, пробуждал и побуждал к созерцанию, так что я уже тогда сам по себе осознал, что движение луны противоположно движению всего мироздания, [B] хотя я еще не встречал никого из тех, кто философствует о подобных вещах, пусть сказанное будет тому свидетельством. Я завидую удаче того, кому бог даровал тело, созданное из священного и пророческого семени, позволив ему открыть сокровищницы мудрости; но я не презираю и ту долю, которой я сам был удостоен этим богом, родившись в роду, правящем и царствующем на земле в мои времена, [C] но считаю, если уж нужно верить мудрецам, что он является общим отцом всех людей. Ибо правильно говорится, что человек и солнце вместе порождают человека, и что солнце сеет на земле души, исходящие не только от него самого, но и от других богов, [D] и для какой цели они предназначены, души показывают тем образом жизни, который они выбирают. Конечно, самое прекрасное — если кому-то довелось еще до третьего поколения, от многих предков подряд, служить богу, но не заслуживает порицания и тот, кто, осознав себя по природе служителем этого бога, единственный из всех или вместе с немногими, посвящает себя служению своему господину.

(и причастно бытию, разумной душе и уму, но более всего — мне самому. Ибо я — последователь царя Гелиоса. И об этом факте я обладаю внутри себя, известными лишь мне одному, доказательствами, более точными, чем те, что я могу привести. Но это, по крайней мере, мне дозволено сказать без нечестия, что с детских лет в мою душу глубоко проникло необычайное стремление к лучам бога; и с самых ранних лет мой разум был настолько полностью поглощен светом, озаряющим небеса, что я желал не только пристально смотреть на солнце, но и всякий раз, когда я выходил ночью, когда небосвод был ясным и безоблачным, я оставлял все остальное без исключения и предавался красотам небес; и я не понимал, что кто-либо мог сказать мне, и не обращал внимания на то, что я сам делал. Меня считали чрезмерно любопытным в этих вопросах и уделяющим им слишком много внимания, и люди дошли до того, что стали считать меня астрологом, когда у меня только начала расти борода. И все же, призываю небо в свидетели, ни одна книга на эту тему никогда не попадала мне в руки; и я даже не знал тогда, что это за наука. Но зачем я упоминаю об этом, когда у меня есть более важные вещи, чтобы рассказать, если бы я поведал о том, как я мыслил в те дни о богах? Однако пусть та тьма будет предана забвению. Но пусть сказанное мной будет свидетельством того факта, что небесный свет сиял повсюду вокруг меня, и что он пробуждал и побуждал меня к его созерцанию, так что даже тогда я сам осознал, что движение луны было в противоположном направлении к движению вселенной, хотя я еще не встречал никого из тех, кто мудр в этих делах. Теперь же я завидую удаче любого человека, которому бог даровал унаследовать тело, созданное из семени святых и вдохновенных предков, чтобы он мог открыть сокровищницы мудрости; и я не презираю ту долю, которой я сам был наделен богом Гелиосом, чтобы родиться в доме, который правит и управляет миром в мое время; но, более того, я считаю этого бога, если мы можем верить мудрецам, общим отцом всего человечества. Ибо с истиной сказано, что человек и солнце вместе порождают человека, и что бог сеет эту землю душами, которые исходят не только от него самого, но и от других богов; и для какой цели, души показывают тем видом жизни, который они выбирают. Конечно, самое лучшее — это когда кому-то посчастливилось унаследовать служение богу, даже до третьего поколения, от длинной и непрерывной линии предков; все же это не то, что следует презирать, когда кто-либо, осознавая, что он по природе предназначен быть служителем Гелиоса, либо один из всех людей, либо в компании лишь немногих, посвящает себя служению своему господину.)

Итак, давай, насколько мы способны, воспоем его праздник, который царствующий город украшает ежегодными жертвоприношениями. Конечно, я хорошо знаю, что трудно даже просто постичь, насколько велик Невидимый, если судить по его видимому проявлению, а рассказать об этом, пожалуй, невозможно, даже если кто-то пожелает уступить в том, что является его должным. Ибо я хорошо знаю, что никто в мире не смог бы достичь описания, которое было бы достойно его, и не упустить определенной меры успеха в его восхвалении — это высший предел, которого люди могут достичь в силе выражения. Но что касается меня, пусть Гермес, бог красноречия, встанет рядом со мной, чтобы помочь мне, вместе с Музами и Аполлоном, предводителем Муз, [B] поскольку и к нему относится ораторское искусство, и пусть они даруют мне возможность высказать лишь то, что угодно богам, чтобы люди говорили и верили о них. Каков же будет образ моих восхвалений? Или не очевидно, что если я опишу его сущность, и откуда он произошел, и его силы и действия, как видимые, так и невидимые, и дар благ, который он совершает во всех мирах, я составлю панегирик, не совсем не соответствующий богу? [C] Начать же следует отсюда.

(Приди же, позволь мне отпраздновать, как я могу, его праздник, который Имперский город украшает ежегодными жертвоприношениями. Теперь трудно, как я хорошо знаю, просто постичь, насколько велик Невидимый, если судить по его видимому проявлению, и рассказать об этом, пожалуй, невозможно, даже если кто-то должен согласиться не дотянуть до того, что является его должным. Ибо я хорошо знаю, что никто в мире не смог бы достичь описания, которое было бы достойно его, и не потерпеть неудачу в определенной мере успеха в его восхвалениях — это величайшая высота, которой люди могут достичь в силе выражения. Но что касается меня, пусть Гермес, бог красноречия, встанет рядом со мной, чтобы помочь мне, и Музы также, и Аполлон, предводитель Муз, поскольку и он имеет ораторское искусство в своем ведении, и пусть они даруют, чтобы я произнес только то, что боги одобряют, чтобы люди говорили и верили о них. Каков же тогда будет образ моей хвалы? Или не очевидно, что если я опишу его сущность, и его происхождение, и его силы и энергии, как видимые, так и невидимые, и дар благ, который он дарует во всех мирах, я составлю панегирик, не совсем неприятный богу? С этого, тогда, позволь мне начать.)

Этот божественный и прекраснейший мир от самого верхнего свода неба до последней земли, удерживаемый нерасторжимым провидением бога, существует от вечности нерожденным и будет вечным на все грядущие времена, охраняемый не кем иным, как Пятым телом, чьим завершением является луч солнца, [D] и во второй степени, так сказать, умопостигаемым миром, а в еще более высоком смысле — Царем всего мироздания, вокруг которого все существует. Этот, следовательно, — можно ли называть его тем, что по ту сторону ума, или Идеей сущего, под чем я подразумеваю всю умопостигаемую область, или Единым, поскольку Единое кажется как-то наиболее древним из всего, или тем, что Платон обычно называет Благом, — эта единообразная причина всего, дарующая всем существам красоту, совершенство, единство и непостижимую силу, в силу пребывающей в ней первородной сущности, посреди интеллектуальных и творческих причин явила Гелиоса, величайшего бога, исходящего из него самого и во всем подобного ему. Как полагает и божественный Платон, говоря: «Поэтому, — сказал я, — когда я говорил об этом, понимай, что я имел в виду отпрыска Блага, которого Благо породило по своему подобию, и что то, чем является Благо в умопостигаемом мире по отношению к чистому разуму и его объектам, тем является солнце в видимом мире по отношению к зрению и его объектам». Его свет, я полагаю, имеет такое же отношение к видимому миру, какое истина имеет к умопостигаемому. [B] А он сам в целом, будучи отпрыском того, что есть первое и величайшее, а именно Идеи Блага, и существуя от вечности в области его пребывающей сущности, получил также владычество среди интеллектуальных богов, и сам распределяет среди интеллектуальных богов те вещи, причиной которых Благо является для умопостигаемых богов. Благо, я полагаю, является причиной для умопостигаемых богов красоты, сущности, совершенства, единства, соединяя их и озаряя силой, действующей во благо. [C] Это, соответственно, Гелиос дарует и интеллектуальным богам, поскольку он был назначен Благом править и управлять ими, даже если они произошли и возникли вместе с ним, и это было, я полагаю, для того, чтобы причина, подобная Благу, могла направлять интеллектуальных богов к благам для них всех и могла регулировать все вещи в соответствии с чистым разумом.

(Этот божественный и всецело прекрасный мир, от самого высокого свода небес до самого низкого предела земли, удерживаемый непрерывным провидением бога, существовал от вечности нерожденным, является нетленным на все грядущие времена и охраняется непосредственно ничем иным, как Пятой Субстанцией, чьим завершением являются лучи солнца; и во второй и более высокой степени, так сказать, умопостигаемым миром; но в еще более возвышенном смысле он охраняется Царем всей вселенной, который является центром всех вещей, которые существуют. Он, следовательно, можно ли называть его Сверх-Умопостигаемым, или Идеей Бытия, и под Бытием я подразумеваю всю умопостигаемую область, или Единым, поскольку Единое кажется как-то предшествующим всему остальному, или, чтобы использовать имя Платона для него, Благом; во всяком случае, эта несложная причина целого открывает всему существующему красоту, и совершенство, и единство, и непреодолимую силу; и в силу первородной творческой субстанции, которая пребывает в нем, произвел, как среднее среди средних и интеллектуальных, творческих причин, Гелиоса, величайшего бога, исходящего из него самого и во всем подобного ему. Даже так верил божественный Платон, когда он пишет: «Поэтому (сказал я) когда я говорил об этом, понимай, что я имел в виду отпрыска Блага, которого Благо породило по своему подобию, и что то, чем является Благо по отношению к чистому разуму и его объектам в умопостигаемом мире, таково солнце в видимом мире по отношению к зрению и его объектам». Соответственно, его свет имеет такое же отношение к видимому миру, как истина к умопостигаемому миру. И он сам в целом, поскольку он является сыном того, что есть первое и величайшее, а именно Идеи Блага, и существует от вечности в области его пребывающей субстанции, получил также владычество среди интеллектуальных богов, и сам распределяет среди интеллектуальных богов те вещи, причиной которых Благо является для умопостигаемых богов. Теперь Благо, я полагаю, является причиной для умопостигаемых богов красоты, существования, совершенства и единства, соединяя их и озаряя их силой, которая работает во благо. Это, соответственно, Гелиос дарует и интеллектуальным богам, поскольку он был назначен Благом править и управлять ими, даже если они вышли и возникли вместе с ним, и это было, я полагаю, для того, чтобы причина, которая напоминает Благо, могла направлять интеллектуальных богов к благам для них всех, и могла регулировать все вещи в соответствии с чистым разумом.)

Но и третий, этот видимый диск, явно является причиной спасения для чувственных вещей, и причиной стольких же вещей для видимых, скольких, как мы сказали, великий Гелиос является для интеллектуальных богов. Доказательства этого очевидны для того, кто рассматривает невидимое через видимое. [D] Давай же сначала рассмотрим сам свет: не является ли он неким бестелесным божественным видом прозрачного в действии? А что такое само прозрачное, которое, можно сказать, лежит в основе всех элементов и является их ближайшим видом, не будучи телесным, не смешиваясь и не допуская качеств, свойственных телу? Поэтому ты не назовешь его собственным теплом, не припишешь ему противоположную холодность, не назовешь его твердым или мягким, [134] или каким-либо другим из различий, касающихся осязания, и, следовательно, ни вкусом, ни запахом, но он подпадает только под зрение, когда такая природа приводится в действие светом. Свет же есть вид этого, как бы материи, лежащей в основе и простирающейся на тела. А поскольку сам свет бестелесен, его вершиной и как бы цветом были бы лучи. Мнение финикийцев, мудрых в божественных делах и знающих, гласило, что это незапятнанная энергия самого чистого [B] ума, исходящая повсюду сиянием; и это учение не противоречит истине, если сам свет бестелесен, если кто-то не предположит, что его источник — тело, а незапятнанная энергия ума, сияющая в свое собственное место, которое [pg 364] заняло центр всего неба, откуда, сияя, оно наполняет небесные круги всякой силой и озаряет все божественным и незапятнанным светом. Впрочем, действия, исходящие от него среди богов, были нами вкратце упомянуты немного ранее и будут упомянуты вскоре. [C] А то, что мы видим, само по себе для зрения — лишь имя, лишенное действия, если оно не получит руководящей помощи света. Ибо что вообще могло бы быть видимым, если бы оно сначала не было представлено свету, как материя мастеру, чтобы, я полагаю, оно приняло вид? Ведь и золото, просто так расплавленное, является золотом, но не статуей и не изображением, пока мастер не придаст ему форму. Следовательно, и все то, что по природе должно быть видимым, не будучи представленным [D] свету для тех, кто видит, полностью лишено того, чтобы быть видимым. Даруя, таким образом, тем, кто видит, — зрение, а тем, что видимы, — быть видимыми, он завершает две природы одним действием: зрение и видимое; а эти совершенства суть виды и сущность.

(Но и этот видимый диск, третий по рангу, является, очевидно, для объектов чувственного восприятия причиной сохранения, и этот видимый Гелиос является причиной для видимых богов стольких же благ, сколько, как мы сказали, могучий Гелиос дарует интеллектуальным богам. И тому есть ясные доказательства для того, кто изучает невидимый мир в свете видимых вещей. Ибо, во-первых, не является ли сам свет своего рода бестелесной и божественной формой прозрачного в состоянии деятельности? А что касается самого прозрачного, чем бы оно ни было, поскольку оно является, так сказать, основой всех элементов и формой, им свойственной, оно не похоже на телесное или составное и не допускает качеств, свойственных телесной субстанции. Вы поэтому не скажете, что тепло является свойством прозрачного, или его противоположность — холод, и не припишете ему твердость или мягкость, или любое другое из различных свойств, связанных с осязанием, вкусом или обонянием; но природа такого рода очевидна только для зрения, поскольку она приводится в действие светом. А свет — это форма этой субстанции, так сказать, которая является субстратом небесных тел и соразмерна им. И от света, самого по себе бестелесного, кульминацией и цветом, так сказать, являются солнечные лучи. Учение финикийцев, которые были мудры и сведущи в священных преданиях, гласило, что повсюду рассеянные лучи света являются неоскверненным воплощением чистого ума. И в гармонии с этим находится наша теория, видящая, что сам свет бестелесен, если рассматривать его источник не как телесный, а как неоскверненную деятельность ума, изливающую свет в свою собственную обитель: и это отведено середине всего небосвода, откуда он изливает свои лучи и наполняет небесные сферы энергией всякого рода и озаряет все вещи светом божественным и неоскверненным. Деятельность же, исходящая от него и осуществляемая среди богов, была, по крайней мере в некоторой мере, описана мною немного ранее и вскоре будет еще упомянута. Но все, что мы видим сначала лишь зрением, — это только имя, лишенное деятельности, если мы не добавим к этому руководство и помощь света. Ибо что, говоря в общем, могло бы быть увидено, если бы оно не было сначала приведено в соприкосновение со светом, чтобы, полагаю, оно могло получить форму, подобно тому как материя попадает в руки мастера? И действительно, расплавленное золото в необработанном виде — это просто золото, а еще не статуя или изображение, пока мастер не придаст ему надлежащую форму. Так и все объекты зрения, если они не представлены глазам созерцателя вместе со светом, полностью лишены видимости. Соответственно, даруя способность зрения тем, кто видит, и способность быть увиденными объектам зрения, он доводит до совершенства посредством единой деятельности две способности, а именно зрение и видимость. И в формах и субстанции выражены его совершенствующие силы.)

Впрочем, это, пожалуй, вопрос более тонкий. Но что можно сказать о том путеводителе, за которым мы все следуем — невежды и простецы, философы и ученые, — какой силой в мироздании обладает этот бог, когда он восходит и заходит? Он творит день и ночь, на наших глазах изменяя и направляя все сущее. И все же, какому из других светил присуща эта сила? Как же нам после этого не верить, взирая на вещи более божественные, что незримые и божественные сонмы умопостигаемых богов, пребывающих превыше небес, исполняются благотворной силой именно от него, от того, кому уступает весь сонм светил и за кем следует все рождаемое, ведомое его провидением? Ведь то, что планеты кружатся вокруг него, словно вокруг царя, в определенных, соразмерных ему интервалах, и движутся по кругу в совершенном согласии, совершая некие остановки и попятные движения — то, что знатоки сферической теории называют их видимыми перемещениями, — и то, что свет Луны возрастает и убывает в зависимости от ее удаления от Солнца, — это, полагаю, ясно всем. Разве не естественно поэтому предполагать, что и более почтенный порядок тел среди умопостигаемых богов соответствует такому устроению?

(Впрочем, это, пожалуй, вопрос более тонкий. Но что можно сказать о том путеводителе, за которым мы все следуем — невежды и простецы, философы и риторы, — какой силой в мироздании обладает этот бог, когда он восходит и заходит? Он творит день и ночь, на наших глазах изменяя и направляя все сущее. И все же, какому из других светил присуща эта сила? Как же нам после этого не верить, взирая на вещи более божественные, что незримые и божественные сонмы умопостигаемых богов, пребывающих превыше небес, исполняются благотворной силой именно от него, от того, кому уступает весь сонм светил и за кем следует все рождаемое, ведомое его провидением? Ведь то, что планеты кружатся вокруг него, словно вокруг царя, в определенных, соразмерных ему интервалах, и движутся по кругу в совершенном согласии, совершая некие остановки и попятные движения — то, что знатоки сферической теории называют их видимыми перемещениями, — и то, что свет Луны возрастает и убывает в зависимости от ее удаления от Солнца, — это, полагаю, ясно всем. Разве не естественно поэтому предполагать, что и более почтенный порядок тел среди умопостигаемых богов соответствует такому устроению?)

Давайте же из всего этого выделим: его способность к совершенствованию — из того, что он делает видимыми предметы в мироздании, ибо через свой свет он их совершенствует; его творческую и порождающую силу — из перемен, совершаемых им в мироздании; его способность связывать все воедино — из согласия его движений, направленных к одной и той же цели; его срединное положение — из него самого, пребывающего в центре; и то, что он поставлен царем среди умопостигаемых богов — из его срединного положения среди планет. Если бы мы видели, что эти или подобные им силы присущи кому-либо из других видимых богов, мы не стали бы приписывать Гелиосу главенство среди богов. Но если у него нет ничего общего с другими богами, кроме его благотворной энергии, которой он, впрочем, наделяет их всех, то призовем в свидетели кипрских жрецов, которые воздвигают общие алтари Гелиосу и Зевсу, а еще раньше них призовем в свидетели Аполлона, который заседает в совете с этим богом. Ибо этот бог провозглашает: «Един Зевс, един Аид, един Гелиос — Серапис; давайте же признаем общую», или, вернее, единую власть Гелиоса и Зевса среди умопостигаемых богов. Отсюда, как мне кажется, Платон не без оснований назвал Аида мудрым богом. Мы называем этого же бога и Сераписом, то есть Незримым и Умопостигаемым, к которому, по словам Платона, восходят души тех, кто жил наиболее праведно и справедливо. Пусть никто не представляет его тем богом, от которого, согласно мифам, нас охватывает трепет, но — кротким и милостивым, который полностью освобождает души от рождения, и освобожденные души не пригвождает к другим телам, наказывая их и взыскивая кары, но возносит и поднимает наши души к умопостигаемому миру. А то, что это учение вовсе не ново и что его предвосхитили старейшие из поэтов, Гомер и Гесиод — то ли понимая это так, то ли по божественному наитию, подобно прорицателям, охваченным священным исступлением ради истины, — станет понятно из следующего. Гесиод, излагая его родословную, сказал, что Гелиос — сын Гипериона и Тейи, почти прямо намекая этими именами на то, что он — истинный потомок Того, кто превыше всего. Ибо кто иной мог бы быть Гиперионом, как не Он? А разве сама Тейя, в ином смысле, не называется божественнейшей из сущностей? Но не будем же предполагать здесь союза или брака — это невероятные и парадоксальные забавы поэтической музы. Будем же считать его отцом и родителем Того, кто божественнейший и верховный; а кто иной мог бы быть таковым, кроме Того, кто превыше всего, вокруг Кого все и ради Кого все существует? Гомер же называет его Гиперионом по отцу и показывает его самовластную природу, превосходящую всякое принуждение. Ибо Зевс, как говорит Гомер, будучи владыкой всего, принуждает остальных. И когда в мифе этот бог говорит, что из-за нечестия спутников Одиссея он покинет Олимп, Зевс уже не говорит,

(Давайте же из всего этого выделим: его способность к совершенствованию — из того, что он делает видимыми предметы в мироздании, ибо через свой свет он их совершенствует; его творческую и порождающую силу — из перемен, совершаемых им в мироздании; его способность связывать все воедино — из согласия его движений, направленных к одной и той же цели; его срединное положение — из него самого, пребывающего в центре; и то, что он поставлен царем среди умопостигаемых богов — из его срединного положения среди планет. Если бы мы видели, что эти или подобные им силы присущи кому-либо из других видимых богов, мы не стали бы приписывать Гелиосу главенство среди богов. Но если у него нет ничего общего с другими богами, кроме его благотворной энергии, которой он, впрочем, наделяет их всех, то призовем в свидетели кипрских жрецов, которые воздвигают общие алтари Гелиосу и Зевсу, а еще раньше них призовем в свидетели Аполлона, который заседает в совете с этим богом. Ибо этот бог провозглашает: «Зевс, Аид, Гелиос — Серапис, три бога в одном божестве!» Давайте же предположим, что среди умопостигаемых богов Гелиос и Зевс обладают совместной, или, вернее, единой властью. Отсюда, как мне кажется, Платон не без оснований назвал Аида мудрым богом. Мы называем этого же бога и Сераписом, то есть Незримым и Умопостигаемым, к которому, по словам Платона, восходят души тех, кто жил наиболее праведно и справедливо. Пусть никто не представляет его тем богом, от которого, согласно мифам, нас охватывает трепет, но — кротким и милостивым, который полностью освобождает души от рождения, и освобожденные души не пригвождает к другим телам, наказывая их и взыскивая кары, но возносит и поднимает наши души к умопостигаемому миру. А то, что это учение вовсе не ново и что его предвосхитили старейшие из поэтов, Гомер и Гесиод — то ли понимая это так, то ли по божественному наитию, подобно прорицателям, охваченным священным исступлением ради истины, — станет понятно из следующего. Гесиод, излагая его родословную, сказал, что Гелиос — сын Гипериона и Тейи, намекая тем самым, что он — истинный сын Того, кто превыше всего. Ибо кто иной мог бы быть Гиперионом? А разве сама Тейя, в ином смысле, не называется божественнейшей из сущностей? Но не будем же предполагать здесь союза или брака — это невероятные и парадоксальные забавы поэтической музы. Будем же считать его отцом и родителем Того, кто божественнейший и верховный; а кто иной мог бы быть таковым, кроме Того, кто превыше всего, центральная точка и цель всего существующего? Гомер же называет его Гиперионом по отцу и показывает его самовластную природу, превосходящую всякое принуждение. Ибо Зевс, как говорит Гомер, будучи владыкой всего, принуждает остальных богов. И когда в ходе мифа Гелиос говорит, что из-за нечестия спутников Одиссея он покинет Олимп, Зевс уже не говорит,)

(«Тогда я поднял бы вас вместе с землей и морем»)

Αὐτῇ κεν γαίῃ ἐρύσαιμ᾽ αὐτῇ τε θαλάσσῃ,

и не угрожает ни оковами, ни насилием, но говорит, что возложит кару на согрешивших, а самому Гелиосу велит сиять среди богов. Разве не провозглашает он этим, что Гелиос, помимо самовластия, обладает и силой к совершенствованию? Ибо в чем боги нуждаются от него, если не в том, чтобы он, сам незримо озаряя их сущность и бытие, исполнял для них те блага, о которых мы говорили? Ибо когда Гомер говорит, что

(и не угрожает ему ни оковами, ни насилием, но говорит, что возложит кару на согрешивших, а самому Гелиосу велит сиять среди богов. Разве не провозглашает он этим, что Гелиос, помимо самовластия, обладает и силой к совершенствованию? Ибо в чем боги нуждаются от него, если не в том, чтобы он, сам незримо озаряя их сущность и бытие, исполнял для них те блага, о которых мы говорили? Ибо когда Гомер говорит, что)

(«Гера, царица волоокая, послала неутомимого Гелиоса против воли к потокам Океана»)

Ἠέλιόν τ᾽ ἀκάμαντα βοῶπις πότνια Ἥρη

Πέμψεν ἐπ᾽ Ὠκεανοῖο ῥοὰς ἀέκοντα νέεσθαι664

он говорит, что из-за некоего тяжелого тумана ночь сочли наступившей раньше времени. Ибо эта богиня, как он говорит в другом месте поэмы,

(он имеет в виду, что из-за густого тумана ночь сочли наступившей раньше времени. И этот туман, несомненно, есть сама богиня, и в другом месте поэмы он говорит,)

(«Гера простерла перед ними густой туман»)

ἠέρα δ᾽ Ἥρη

Πίτνα πρόσθε βαθεῖαν. [C]

но оставим поэтов в покое; ибо в их творениях наряду с божественным много и человеческого. Давайте же теперь разберем то, чему, по-видимому, учит нас сам бог как о себе, так и о других богах.

(Но оставим поэтов в покое; ибо в их творениях наряду с божественным много и человеческого. Давайте же теперь разберем то, чему, по-видимому, учит нас сам бог как о себе, так и о других богах.)

Земная область имеет свое бытие в становлении. Кто же дарует ей нетленность? Не Тот ли, кто удерживает ее в определенных пределах? Ибо природа бытия не могла быть беспредельной, поскольку она не является ни нерожденной, ни самосущей. И если бы из бытия что-то постоянно рождалось, а обратно в него ничего не разрешалось, то субстанция рождаемых вещей иссякла бы. Эту природу данный бог, двигаясь в должной мере, при приближении воздвигает и пробуждает, а удаляясь, умаляет и разрушает; или, вернее, он сам постоянно оживляет ее, двигая и наполняя жизнью. Его же удаление и переход в иную сторону становится причиной гибели для того, что увядает. Дар благ от него всегда нисходит на землю в равной мере; ибо то одна, то другая страна принимает их, дабы не прекращалось рождение и чтобы бог никогда не благодетельствовал этому изменчивому миру ни меньше, ни больше, чем обычно. Ибо тождество, как в бытии, так и в деятельности, существует среди богов, и превыше всех остальных — у Царя всего, Гелиоса, который совершает движение простейшее из всех, движущихся в направлении, противоположном всему мирозданию; что и сам прославленный Аристотель делает доказательством его превосходства над остальными. Тем не менее, и от других умопостигаемых богов в этот мир нисходят силы, которые можно ясно различить. И что же это значит? Не исключаем ли мы остальных, признавая, что главенство отдано ему? Напротив, я считаю, что гораздо правильнее верить в незримое на основании видимого. Ибо подобно тому, как этот бог, как видно, совершенствует и сообразует с собой и со всем мирозданием силы, даруемые земле от других богов для всего сущего, так следует полагать, что и среди незримых богов существует общение друг с другом: его общение — как предводителя, а общение остальных — в гармонии с ним. Поскольку мы сказали, что бог установлен посреди срединных умопостигаемых богов, да позволит нам сам Царь Гелиос поведать, какова природа той срединности, среди которой мы должны полагать его серединой.

(Земная область имеет свое бытие в становлении. Кто же дарует ей нетленность? Не Тот ли, кто удерживает ее в определенных пределах? Ибо природа бытия не могла быть беспредельной, поскольку она не является ни нерожденной, ни самосущей. И если бы из бытия что-то постоянно рождалось, а обратно в него ничего не разрешалось, то субстанция рождаемых вещей иссякла бы. Эту природу данный бог, двигаясь в должной мере, при приближении воздвигает и пробуждает, а удаляясь, умаляет и разрушает; или, вернее, он сам постоянно оживляет ее, двигая и наполняя жизнью. Его же удаление и переход в иную сторону становится причиной гибели для того, что увядает. Дар благ от него всегда нисходит на землю в равной мере; ибо то одна, то другая страна принимает их, дабы не прекращалось рождение и чтобы бог никогда не благодетельствовал этому изменчивому миру ни меньше, ни больше, чем обычно. Ибо тождество, как в бытии, так и в деятельности, существует среди богов, и превыше всех остальных — у Царя всего, Гелиоса, который совершает движение простейшее из всех светил, движущихся в направлении, противоположном всему мирозданию; что и сам прославленный Аристотель делает доказательством его превосходства над остальными. Тем не менее, и от других умопостигаемых богов в этот мир нисходят силы, которые можно ясно различить. И что же это значит? Не исключаем ли мы остальных, признавая, что главенство отдано Гелиосу? Напротив, я считаю, что гораздо правильнее верить в незримое на основании видимого. Ибо подобно тому, как этот бог, как видно, совершенствует и сообразует с собой и со всем мирозданием силы, даруемые земле от других богов для всего сущего, так следует полагать, что и среди незримых богов существует общение друг с другом: его общение — как предводителя, а общение остальных — в гармонии с ним. Поскольку мы сказали, что бог установлен посреди срединных умопостигаемых богов, да позволит нам сам Царь Гелиос поведать, какова природа той срединности, среди вещей которой мы должны полагать его серединой.)

Под срединностью мы понимаем не ту, что рассматривается в противоположностях, равноудаленную от крайностей — как, например, в цветах желтый или серый, в горячем и холодном — теплый, и тому подобное, — а ту, что объединяет и связывает разделенное, подобно тому, как Эмпедокл называет гармонию, полностью изгоняя из нее вражду. Что же это такое, что он связывает, и чьей серединой он является? Я утверждаю, что он — середина между видимыми и космосными богами и нематериальными и умопостигаемыми богами, которые пребывают вокруг Блага, — ибо умопостигаемая и божественная сущность как бы умножается бесстрастно и без прибавления. Итак, что он является некой серединой, не смешанной с крайностями, но совершенной и чистой, отделенной от всего сонма богов — видимых и незримых, чувственных и умопостигаемых, — и что умопостигаемая и всепрекрасная сущность Царя Гелиоса такова, и какой следует считать эту срединность, уже сказано. Если же нужно разобрать и частные случаи, чтобы мы могли умом увидеть, как его срединная сущность в своих видах соотносится как с первыми, так и с последними, то, хотя нелегко перечислить все, попытаемся сказать то, что возможно.

(«Срединность» мы определяем не как ту середину, что в противоположностях равноудалена от крайностей — как, например, в цветах желтый или серый, в горячем и холодном — теплый, и тому подобное, — а как ту, что объединяет и связывает разделенное; например, то, что Эмпедокл называет гармонией, когда полностью изгоняет из нее вражду. Что же связывает Гелиос и чьей серединой он является? Я утверждаю, что он — середина между видимыми богами, окружающими мироздание, и нематериальными и умопостигаемыми богами, которые пребывают вокруг Блага — ибо умопостигаемая и божественная сущность как бы умножается без внешнего воздействия и без прибавления. Ибо то, что умопостигаемая и всепрекрасная сущность Царя Гелиоса является срединной в том смысле, что она не смешана с крайностями, совершенна в себе и отлична от всего сонма богов, видимых и незримых, как чувственно воспринимаемых, так и умопостигаемых, — я уже провозгласил, а также и то, в каком смысле мы должны понимать его срединность. Если же я должен описать и эти вещи по отдельности, чтобы мы могли умом различить, как его посредническая природа в своих различных видах соотносится как с высшим, так и с низшим, то, хотя нелегко перечислить все, попытаюсь сказать то, что возможно.)

Умопостигаемое едино, всегда предсуществующее, и оно объемлет все вещи вместе в едином. Что же? Разве весь мир не есть также единое живое существо, целиком и полностью исполненное души и ума, совершенное из совершенных частей? Итак, между этой двоякой единообразной полнотой — я говорю о той, что в умопостигаемом мире содержит все в едином, и о той, что вокруг мира собирает все в одну и ту же совершенную природу, — срединная полнота царя Гелиоса единообразна и утверждена среди умопостигаемых богов. Но далее, существует некая связующая сила в умопостигаемом мире богов, упорядочивающая все вещи к единому. Что же? Разве не является в небесах, вращаясь по кругу, сущность пятого тела, которая связывает все части и сжимает их, удерживая то, что по природе своей рассеивается и истекает друг от друга? Эти две сущности, причины связи — одну в умопостигаемом, другую в чувственном мире — царь Гелиос соединяет воедино, подражая в умопостигаемых силе связи, поскольку он произошел от нее, и предваряя последнюю, которая созерцается вокруг явленного мира. Не является ли, таким образом, и самосущее, существующее прежде всего в умопостигаемом, а в конечном счете — в небесных явлениях, срединной сущностью царя Гелиоса, от которой нисходит в явленный мир первородная сущность, озаряющая все сущее? С другой стороны, если рассматривать иначе: един творец всего, но много творческих богов, вращающихся в небесах. Следовательно, срединным между ними должно полагать творчество, нисходящее от Гелиоса в мир. Но и порождающая сила жизни обильна и переполнена в умопостигаемом мире, и наш мир также кажется полным порождающей жизни. Очевидно, что и порождающая жизнь сила царя Гелиоса является срединной между обоими, поскольку это подтверждают и явления: одни виды он совершенствует, другие создает, иные украшает, иные пробуждает, и нет ничего, что без творческой силы, исходящей от Гелиоса, вышло бы к свету и рождению. Более того, если мы помыслим чистую, незапятнанную и бестелесную сущность в умопостигаемом мире, к которой извне ничего не привносится и в которой нет ничего чужеродного, но которая полна собственной незапятнанной чистоты, а также природу в мире, окружающую вращающееся тело, весьма искреннюю и чистую, незапятнанную и божественную, то мы обнаружим, что блестящая и нетленная сущность царя Гелиоса является срединной между ними: между бестелесной чистотой в умопостигаемом мире и чистой искренностью в чувственном мире, незапятнанной и свободной от рождения и гибели. Величайшее тому доказательство — то, что даже свет, который наиболее приближенно нисходит оттуда на землю, не смешивается ни с чем, не принимает скверны и осквернения, но пребывает во всех существующих вещах незапятнанным, неповрежденным и бесстрастным.

(Умопостигаемый мир всецело един, предсуществуя от века, и он сочетает все вещи вместе в Едином. Далее, разве весь наш мир не есть также единое совершенное живое существо, целиком и полностью исполненное души и ума, «совершенное из совершенных частей»? Итак, между этой двоякой единообразной полнотой — я говорю о той, что в умопостигаемом мире содержит все в едином, и о той, что в чувственном мире объединяет все вещи в одну и ту же совершенную природу, — между ними, говорю я, находится единообразная полнота царя Гелиоса, утвержденная среди умопостигаемых богов. Существует, однако, далее некая связующая сила в умопостигаемом мире богов, которая упорядочивает все вещи к единому. Далее, разве не видна в небесах, движущаяся по своей орбите, природа Пятой Субстанции, которая связывает и сжимает вместе все части, удерживая то, что по природе своей склонно рассеиваться и отпадать друг от друга? Эти сущности, следовательно, являющиеся двумя причинами связи — одна в умопостигаемом мире, другая же являющаяся в мире чувственного восприятия, — царь Гелиос соединяет воедино, подражая синтетической силе первой среди умопостигаемых богов, поскольку он происходит от нее, и существуя прежде последней, которая видна в явленном мире. Тогда не должно ли и самосущее, которое существует прежде всего в умопостигаемом мире, а в конечном счете среди видимых тел в небесах, обладать срединной между ними самосущей сущностью царя Гелиоса, и не от этой ли первородной творческой сущности нисходят лучи его света, озаряющие все вещи, в явленный мир? Далее, если взглянуть с другой точки зрения, творец всего един, но много творческих богов, вращающихся в небесах. Посему срединным между ними мы должны поместить творческую деятельность, которая нисходит в мир от Гелиоса. Но также и сила порождения жизни обильна и переполнена в умопостигаемом мире; и наш мир также кажется полным порождающей жизни. Посему очевидно, что и порождающая жизнь сила царя Гелиоса является срединной между обоими мирами: и явления нашего мира свидетельствуют об этом. Ибо одни виды он совершенствует, другие создает, или украшает, или пробуждает к жизни, и нет ни одной вещи, которая, помимо творческой силы, исходящей от Гелиоса, могла бы выйти к свету и рождению. И далее, помимо этого, если бы мы постигли чистую, незапятнанную и бестелесную сущность среди умопостигаемых богов — к которой ничего внешнего не добавляется, и в которой нет места ничему чужеродному, но которая наполнена собственной незапятнанной чистотой — и если бы мы постигли также чистую и не смешанную природу незапятнанной и божественной сущности, чьи элементы всецело не смешаны, и которая в явленной вселенной окружает вращающуюся сущность, здесь мы также обнаружили бы лучезарную и нетленную сущность царя Гелиоса, срединную между двумя; то есть срединную между бестелесной чистотой, существующей среди умопостигаемых богов, и той совершенной чистотой, незапятнанной и свободной от рождения и смерти, которая существует в мире, который мы можем воспринимать. И величайшее доказательство этого в том, что даже свет, который нисходит ближе всего к земле от солнца, не смешивается ни с чем, не принимает грязи и осквернения, но остается всецело чистым, без пятна и свободным от внешних влияний среди всех существующих вещей.)

Далее, следует обратить внимание на бестелесные и умопостигаемые виды, а также на чувственные, все, что относится к материи или к субстрату. Здесь вновь обнаружится срединным умопостигаемое из видов, окружающих великого Гелиоса, с помощью которых получают поддержку и виды, относящиеся к материи, которые никогда не смогли бы ни существовать, ни сохраняться, если бы не получали содействие от него для своего бытия. Ибо что же? Не он ли является причиной разделения видов и соединения материи, позволяя нам не только помыслить его самого, но и созерцать глазами? Ибо распределение лучей по всему миру и объединяющая сила света свидетельствуют о творческом разделении созидания.

(Но мы должны перейти к рассмотрению бестелесных и умопостигаемых форм, а также тех видимых форм, которые соединены с материей или субстратом. Здесь вновь интеллектуальное окажется срединным среди форм, окружающих могучего Гелиоса, с помощью которых, в свою очередь, получают помощь материальные формы; ибо они никогда не могли бы существовать или сохраняться, если бы не были приведены с его помощью в связь с бытием. Ибо рассудите: не он ли является причиной разделения форм и соединения материи, поскольку он не только позволяет нам постичь его самого, но и созерцать его нашими глазами? Ибо распределение его лучей по всей вселенной и объединяющая сила его света доказывают, что он — мастер-творец, который дает индивидуальное существование всему, что создано.)

Поскольку существует еще много благ, относящихся к сущности бога, которые показывают, что он является срединным между умопостигаемыми и внутрикосмическими богами, перейдем к его последнему явленному уделу. Первый его удел в последнем из миров — как бы по образцу иметь идею и ипостась солнечных ангелов; после этого — удел порождения чувственных вещей, из которых более почетная часть содержит причину небес и звезд, а низшая часть управляет рождением, от вечности содержа в себе самой нерожденную причину его. Описать все свойства сущности этого бога невозможно, даже если бы сам бог даровал кому-то постичь их, поскольку даже охватить их все умом, на мой взгляд, выше наших сил.

(Хотя существует еще много благ, связанных с сущностью бога и явных нам, которые показывают, что он является срединным между умопостигаемыми и внутрикосмическими богами, давайте перейдем к его последнему явленному уделу. Его первый удел в последнем из миров — как бы по образцу придавать форму и личность солнечным ангелам. Следующий — его удел порождения мира чувственного восприятия, из которого более почетная часть содержит причину небес и небесных тел, в то время как низшая часть управляет нашим миром становления и от вечности содержит в себе нерожденную причину этого мира. Описать все свойства сущности этого бога, даже если бы сам бог даровал кому-то постичь их, невозможно, поскольку даже охватить их все умом, на мой взгляд, выше наших сил.)

Поскольку мы многое разобрали, следует поставить как бы печать на этом рассуждении, собираясь перейти к другим вопросам, требующим не меньшего созерцания. Какова же эта печать и что за знание о сущности бога, объемлющее все как бы в кратком изложении, — пусть он сам внушит нам, желающим вкратце собрать воедино и причину, из которой он произошел, и то, кто он есть, и то, какими благами он наполняет явленный мир. Следует сказать, что от одного бога произошел один царь Гелиос, из одного умопостигаемого мира, будучи срединным среди умопостигаемых богов, поставленным в их среде посредством всякого рода посредничества, единомысленного, дружественного и соединяющего разделенное, приводя к единству последнее с первым, имея в себе самом средства совершенства, связи, порождающей жизни и единообразной сущности, и предваряя для чувственного мира блага всякого рода, не только посредством света, которым он озаряет, украшая и делая его блестящим, но и тем, что он со-поставил с собой сущность солнечных ангелов и содержит нерожденную причину рождающихся вещей, а еще прежде этого — не стареющую и постоянную причину жизни вечных тел.

(Но поскольку я уже описал многие из них, я должен поставить печать, как бы, на этом рассуждении, теперь, когда я собираюсь перейти к другим темам, требующим не меньшего исследования. Что же это за печать, и что есть знание о сущности бога, которое охватывает все эти вопросы и как бы суммирует их под одной главой, — пусть он сам внушит моему уму, поскольку я желаю описать в кратком изложении как причину, из которой он произошел, так и его собственную природу, и те блага, которыми он наполняет явленный мир. Это тогда мы должны провозгласить, что царь Гелиос есть Единое и происходит от одного бога, даже из умопостигаемого мира, который сам есть Единое; и что он — срединный среди умопостигаемых богов, поставленный в их среде посредством всякого рода посредничества, которое гармонично и дружественно, и которое соединяет то, что было разделено; и что он приводит к единству последнее и первое, имея в своей собственной личности средства полноты, связи, порождающей жизни и единообразного бытия: и что для мира, который мы можем воспринимать, он инициирует блага всякого рода, не только посредством света, которым он озаряет его, украшая и придавая ему великолепие, но также потому, что он призывает к существованию, вместе с собой, сущность солнечных ангелов; и что, наконец, в себе самом он объемлет нерожденную причину вещей рожденных, и далее, и прежде этого, не стареющую и пребывающую причину жизни нетленных тел.)

То, что надлежало сказать о сущности этого бога, хотя большая часть была опущена, все же сказано немало; поскольку же множество его сил и красота его действий таковы, что они превосходят то, что созерцается в его сущности, — ибо естественно, что божественные вещи, выходя в явленное, умножаются из-за избытка и порождающей силы жизни в них, — смотри, что мы будем делать, мы, кто бросается в бездонное море, едва и с трудом переведя дух после предыдущего рассуждения. Однако следует дерзнуть, полагаясь на бога, и попытаться коснуться темы.

(Теперь, что касается того, что было правильно сказать о сущности этого бога, хотя большая часть была опущена, тем не менее многое было сказано. Но поскольку множество его сил и красота его действий таковы, что мы теперь превысим предел того, что наблюдали о его сущности, — ибо естественно, что когда божественные вещи выходят в область видимого, они должны умножаться в силу избытка жизни и порождающей жизнь силы в них, — подумай, что я должен делать. Ибо теперь я должен раздеться для погружения в это бездонное море, хотя я едва и как мог, перевел дух после первой части этого рассуждения. Дерзнуть я должен, тем не менее, и, полагаясь на бога, попытаться взяться за тему.)

Следует полагать, что сказанное ранее о его сущности в равной мере относится и к его силам. Ибо сущность бога — это не одно, сила — другое, и, клянусь Зевсом, действие — третье, помимо этого. Ибо все, что он хочет, то он есть, и может, и приводит в действие; ибо он не хочет того, чего нет, и не лишен силы сделать то, что хочет, и не желает приводить в действие то, чего не может. В случае же с человеком это не так; ибо его природа — двоякая, борющаяся, смешанная в одно из души и тела, первая — божественная, вторая — темная и мрачная; и кажется, что это некая битва и распря. Поскольку и Аристотель говорит, что из-за этого ни удовольствия, ни страдания в нас не согласуются друг с другом; ибо то, что приятно одной из природ в нас, по природе своей болезненно для противоположной ей; среди богов же нет ничего подобного; ибо блага принадлежат им по самой их сущности и постоянно, а не временами. Посему все, что мы сказали, желая представить его сущность, следует считать сказанным нами и о силах, и о действиях. А поскольку в подобных случаях рассуждение кажется обратимым, все, что мы далее рассматриваем относительно его сил и действий, следует считать относящимся не только к его действиям, но и к сущности. Ибо поистине существуют боги, родственные Гелиосу и единосущные ему, венчающие незапятнанную сущность бога, умножающиеся в мире, но вокруг него существующие единообразно. Слушай же сначала то, что утверждают те, кто смотрит на небо не как лошади и быки или какие-то другие неразумные и невежественные животные, но из него делают выводы о невидимом мире; еще прежде этого, если хочешь, рассмотри его надкосмические силы и действия, и из бесчисленного множества увидь лишь немногие.