«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Но — скажет наш оппонент — даже священные тексты не могут заставить нас понять то, что противоречиво. Брахман, говорите вы, который лишен частей, подвергается изменению, но не весь Брахман. Если Брахман лишен частей, он либо не меняется вовсе, либо меняется целиком. Если, с другой стороны, сказано, что он меняется частично и частично сохраняется, в его природе осуществляется разрыв, и из этого следует, что он состоит из частей. Это правда, что в делах, связанных с действием (как, например, в случае двух ведийских предписаний «во время атиратра он должен взять чашу шодашин» и «во время атиратра он не должен брать чашу шодашин»), любое противоречие, которое может представиться пониманию, устраняется факультативным принятием одной из двух альтернатив, представленных, поскольку действие зависит от человека; но в обсуждаемом случае принятие одной из альтернатив не устраняет противоречие, потому что существующая вещь (как Брахман) не зависит (как действие, которое должно быть осуществлено) от человека. Мы поэтому встречаемся здесь с реальной трудностью.

Нет, отвечаем мы, трудность является лишь кажущейся; поскольку мы утверждаем, что (предполагаемый) разрыв в природе Брахмана является лишь фикцией Неведения. Разрывом такого рода вещь не разбивается на самом деле на части, не более, чем луна на самом деле умножается, появляясь двойной человеку с дефектным зрением. Элементом множественности, который является фикцией Неведения, который характеризуется именем и формой, который развернут, а также не развернут, который не может быть определен ни как Сущее, ни как Несуществующее, Брахман становится основой всего этого кажущегося мира с его изменениями и так далее, в то время как в своей истинной и реальной природе он в то же время остается неизменным, возвышенным над феноменальной вселенной. И поскольку различие имен и форм, фикция Неведения, проистекает целиком только из речи, оно не противоречит факту того, что Брахман лишен частей. Также священные отрывки, которые говорят о Брахмане как подвергающемся изменению, не имеют целью обучение факту изменения; ибо такое наставление не имело бы плода. Они скорее нацелены на передачу наставления об Атмане Брахмана как возвышенном над этим кажущимся миром; это наставление, о котором мы знаем, что оно имеет свой собственный результат. Ибо в священном отрывке, начинающемся «Он может быть описан только через Нет, нет» (который отрывок передает наставление об абсолютном Брахмане), результат указан в конце, словами «О Джанака, ты воистину достиг бесстрашия» (Бр. Уп. IV, 2, 4). Следовательно, наш взгляд не влечет за собой никаких реальных трудностей.

28. Ибо так это и в (индивидуальном) Атмане также, и различные (творения существуют в богах и т. д.).

Также нет никакой причины находить недостатки в учении о том, что может существовать многообразное творение в одном Атмане, не разрушая его характер. Ибо Писание учит нас, что существует многообразное творение в одном Атмане сновидящего человека: «В том состоянии нет колесниц, нет лошадей, нет дорог, но он сам создает колесницы, лошадей и дороги» (Бр. Уп. IV, 3, 10). В обычной жизни также многообразные творения, слоны, лошади и тому подобное видны существующими в богах и т. д., и магах, не вмешиваясь в единство их бытия. Таким образом, многообразное творение может существовать и в Брахмане, едином, как он есть, не лишая его характера единства.

29. И потому что возражение (выдвинутое против нашего взгляда) лежит против его (оппонента) взгляда также.

Те также, кто утверждает, что мир произошел из прадханы, неявно учат, что нечто, не состоящее из частей, неограниченное, лишенное звука и других качеств — а именно прадхана — является причиной следствия — а именно мира — которое состоит из частей, ограничено и характеризуется названными качествами. Следовательно, из этого учения также следует либо то, что прадхана, как не состоящая из частей, должна подвергнуться изменению целиком, либо то, что взгляд на то, что она не состоит из частей, должен быть оставлен. Но — можно было бы заявить в пользу санкхьев — они не утверждают, что их прадхана лишена частей; ибо они определяют ее как состояние равновесия трех гун, Благости, Страсти и Тьмы, так что прадхана образует целое, содержащее три гуны как свои части. Мы отвечаем, что такая частичность, как здесь предложена, не устраняет возражение, находящееся в руках, потому что все же каждая из трех качеств объявлена как сама по себе лишенная частей. И каждая гуна сама по себе, поддерживаемая лишь двумя другими гунами, составляет материальную причину той части мира, которая напоминает ее по своей природе. Так что возражение лежит против взгляда санкхьи также. Ну, тогда, поскольку рассуждение (на котором покоится учение о бесчастичности прадханы) не является абсолютно безопасным, давайте предположим, что прадхана состоит из частей. Если вы сделаете это, отвечаем мы, из этого следует, что прадхана не может быть вечной и так далее. Пусть тогда будет сказано, что различные силы прадханы, на которые указывает разнообразие ее следствий, являются ее частями. Ну, отвечаем мы, эти различные силы допущены и нами, кто видит причину мира в Брахмане.

Те же возражения лежат против учения о том, что мир произошел из атомов. Ибо в этом учении один атом при соединении с другим должен, так как он не состоит из частей, вступить в соединение со всем своим объемом, и поскольку таким образом не происходит увеличения объема, мы не выходим за пределы первого атома. Если, с другой стороны, вы утверждаете, что атом вступает в соединение только с частью, вы грешите против предположения о том, что атомы не имеют частей.

Поскольку, следовательно, все взгляды в равной степени подвержены выдвинутым возражениям, последние не могут быть настоятельно применены ни к одному взгляду в частности, и защитник Брахмана, следовательно, очистил свое учение.

30. И (высшее божество) наделено всеми (силами), потому что это видно (из Писания).

Мы заявили, что этот многообразный мир следствий возможен для Брахмана, потому что, хотя он один только, он наделен различными силами. Как же тогда — можно спросить — вы знаете, что высший Брахман наделен различными силами? Он, отвечаем мы, наделен всеми силами, «потому что это видно». Ибо различные священные отрывки объявляют, что высшее божество обладает всеми силами: «Тот, кому принадлежат все действия, все желания, все запахи, все вкусы, тот, кто охватывает все это, кто никогда не говорит и никогда не удивлен» (Чх. Уп. III, 14, 4); «Тот, кто желает того, что истинно, и воображает то, что истинно» (Чх. Уп. VIII, 7, 1); «Тот, кто знает все (в его совокупности) и познает все (в его деталях)» (Му. Уп. I, 1, 9); «По повелению того Непреходящего, о Гарги, солнце и луна стоят порознь» (Бр. Уп. III, 8, 9); и другие подобные отрывки.

31. Если сказано, что (Брахман лишен сил) из-за отсутствия органов; (мы отвечаем, что) это было объяснено (ранее).

Пусть это будет даровано. Писание, однако, объявляет высшее божество лишенным (телесных) органов действия; так, например, в отрывке: «Он без глаз, без ушей, без речи, без ума» (Бр. Уп. III, 8, 8). Будучи таковым, как он должен быть способен производить следствия, хотя он может быть наделен всеми силами? Ибо мы знаем (из мантр, артхавад и т. д.), что боги и другие интеллектуальные существа, хотя и наделены всеми силами, способны производить определенные следствия только потому, что они снабжены телесными инструментами действия. И, более того, как может божество, которому священный отрывок «Нет, нет» отрицает все атрибуты, быть наделено всеми силами?

Соответствующий ответ на этот вопрос был уже дан выше. Трансцендентный высший Брахман может быть постигнут посредством Писания только, а не простым рассуждением. Также мы не обязаны предполагать, что способность одного существа точно такая же, как та, которая наблюдается в другом. Было также объяснено выше, что, хотя все качества отрицаются у Брахмана, мы тем не менее можем считать его наделенным силами, если мы предположим в его природе элемент множественности, который является чистой фикцией Неведения. Более того, священный отрывок («Хватая без рук, спеша без ног, он видит без глаз, он слышит без ушей», Шве. Уп. III, 19) объявляет, что Брахман, хотя и лишен телесных органов, обладает всеми возможными способностями.

32. (Брахман) не (является творцом мира), поскольку (существа, совершающие какое-либо действие) имеют мотив.

Другое возражение выдвигается против доктрины о разумной причине мира. — Разумное высшее Я не может быть творцом сферы этого мира, «поскольку действия имеют цель». — Из обычного опыта мы знаем, что человек, будучи разумным существом, начинает действовать только после должного размышления и не берется даже за неважное дело, если оно не служит какой-то его собственной цели; тем более это верно в отношении важных дел. Существует также священный текст, подтверждающий этот результат обычного опыта: «Ибо не ради всего сущего все сущее дорого, но ради Атмана все сущее дорого» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5). Ныне же создание сферы этого мира со всем его многообразным содержанием, безусловно, является делом весьма значительным. Если, с одной стороны, вы предполагаете, что оно служит какой-то цели разумного высшего Я, то тем самым вы отрицаете его самодостаточность, засвидетельствованную в Писании; если же, с другой стороны, вы утверждаете отсутствие у него мотива, то вы должны утверждать и отсутствие деятельности. — Предположим тогда, что подобно тому, как иногда разумный человек в состоянии безумия приступает к действию без мотива вследствие своего умственного расстройства, так и высшее Я создало этот мир без какого-либо мотива. — На это мы ответим, что это противоречило бы всеведению высшего Я, которое засвидетельствовано в Писании. — Следовательно, доктрина о творении, исходящем от разумного Существа, несостоятельна.

33. Но (творческая деятельность Брахмана) — это лишь игра, подобная той, что мы видим в обычной жизни.

Слово «но» отбрасывает выдвинутое возражение. — Мы видим в повседневной жизни, что определенные действия царей или других высокопоставленных лиц, у которых не осталось неисполненных желаний, не имеют отношения к какой-либо внешней цели, а проистекают из простой игривости, как, например, их развлечения в местах увеселений. Мы далее видим, что процесс вдоха и выдоха происходит без отношения к какой-либо внешней цели, просто следуя закону своей собственной природы. Аналогично можно предположить, что деятельность Господа также является лишь игрой, проистекающей из его собственной природы, без отношения к какой-либо цели. Ибо ни на основании разума, ни на основании Писания мы не можем истолковать какую-либо иную цель Господа. И его природа не может быть поставлена под сомнение. — Хотя создание этого мира представляется нам значительным и трудным делом, для Господа, чья сила безгранична, это лишь игра. И если в обычной жизни мы, возможно, могли бы при тщательном рассмотрении обнаружить какой-то тонкий мотив даже для игрового действия, мы не можем сделать этого в отношении действий Господа, все желания которого исполнены, как говорит Писание. — Нельзя также сказать, что он либо не действует, либо действует как неразумный человек; ибо Писание утверждает факт творения, с одной стороны, и всеведение Господа — с другой. И, наконец, мы должны помнить, что священная доктрина творения не относится к высшей реальности; она относится лишь к видимому миру, который характеризуется именем и формой, вымыслами Неведения, и, более того, она направлена на то, чтобы указать, что Брахман есть Атман всего.

34. В неравенстве (распределения) и жестокости (Господа) нельзя упрекнуть, поскольку он учитывает (заслуги и проступки); ибо так (Писание) провозглашает.

Чтобы укрепить положение, которое мы в настоящее время защищаем, мы следуем процедуре того, кто трясет столб, вкопанный в землю (чтобы проверить, прочно ли он вкопан), и выдвигаем еще одно возражение против доктрины о том, что Господь является причиной мира. — Господь, говорят, не может быть причиной мира, потому что при такой гипотезе его можно было бы упрекнуть в неравенстве распределения и жестокости. Одним существам, а именно богам и другим, он дарует исключительное счастье; других, как, например, животных, делает исключительно несчастными; некоторым же, как, например, людям, он отводит промежуточное положение. Господу, создающему такое неравное положение вещей, пришлось бы приписать страсть и злобу, как и любому обычному человеку, действующему подобным образом; что было бы противоречило бы сущностной благости Господа, подтверждаемой Шрути и Смрити. Более того, поскольку причинение боли и окончательное уничтожение всех существ были бы частью его распределения, его пришлось бы обвинить в великой жестокости — качестве, которое презирают даже низкие люди. По этим двум причинам Брахман не может быть причиной мира.

Господа, отвечаем мы, нельзя упрекнуть в неравенстве распределения и жестокости, «потому что он связан соображениями». Если бы Господь по своей собственной воле, без каких-либо внешних соображений, произвел это неравное творение, он подверг бы себя порицанию; но дело в том, что при творении он связан определенными соображениями, т.е. он должен учитывать заслуги и проступки. Следовательно, обстоятельство, что творение неравно, обусловлено заслугами и проступками сотворенных живых существ, и это не является виной, в которой можно упрекнуть Господа. Положение Господа следует рассматривать как аналогичное положению Парджаньи, Дарующего дождь. Ибо подобно тому, как Парджанья является общей причиной произрастания риса, ячменя и других растений, в то время как различие между различными видами обусловлено различными потенциалами, скрытыми в соответствующих семенах, так и Господь является общей причиной творения богов, людей и т.д., в то время как различия между этими классами существ обусловлены различными заслугами, принадлежащими индивидуальным душам. Следовательно, Господа, связанного соображениями, нельзя упрекнуть в неравенстве распределения и жестокости. — И если нас спросят, откуда мы знаем, что Господь, создавая этот мир с его различными условиями, связан соображениями, мы ответим, что Писание провозглашает это; сравните, например, два следующих отрывка: «Ибо он (Господь) заставляет того, кого желает возвести из этих миров, совершить доброе дело; и он же заставляет того, кого желает низвести из этих миров, совершить дурное дело» (Каушитаки-упанишада III, 8); и: «Человек становится добрым от доброго дела, дурным — от дурного дела» (Брихадараньяка-упанишада III, 2, 13). Отрывки из Смрити также провозглашают, что милость Господа и ее противоположность зависят от различного качества деяний живых существ; так, например: «Я служу людям так, как они приближаются ко Мне» (Бхагавад-гита IV, 11).

35. Если будет возражено, что это (т.е. учет Господом заслуг и проступков) невозможно из-за отсутствия различия (между заслугами и проступками до первого творения), мы опровергаем это возражение на том основании, что (мир) не имеет начала.

Но — выдвигается возражение — отрывок «Бытие только, о любезный, было вначале, одно, без второго» утверждает, что до творения не было никакого различия и, следовательно, не было заслуг, из-за которых творение могло бы стать неравным. И если мы предположим, что Господь руководствовался в своих распределениях действиями живых существ после творения, мы впадаем в круговую аргументацию: действие зависит от разнообразия условий жизни, а разнообразие условий — от действия. Господа можно считать действующим с учетом религиозных заслуг после того, как возникло различие; но поскольку до этого причина неравенства, т.е. заслуга, не существовала, следует, что первое творение должно было быть свободным от неравенств.

На это возражение мы отвечаем замечанием, что мир сансары не имеет начала. — Возражение было бы обоснованным, если бы мир имел начало; но поскольку он не имеет начала, заслуги и неравенство, подобно семени и ростку, являются как следствиями, так и причинами, и поэтому нет логического возражения против их действия. — На вопрос, откуда мы знаем, что мир не имеет начала, отвечает следующая сутра.

36. (Безначальность мира) рекомендуется разумом и видна (из Писания).

Безначальность мира рекомендуется разумом. Ибо если бы он имел начало, то следовало бы, что мир возник без причины, и освобожденные души также снова вошли бы в круг сансары; и далее, поскольку тогда не существовало бы определяющей причины неравенства распределения удовольствий и страданий, нам пришлось бы согласиться с доктриной о том, что награды и наказания распределяются без отношения к предыдущим добрым или дурным действиям. О том, что Господь не является причиной неравенства, уже было сказано. Неведение само по себе также не может быть причиной, и оно имеет единообразную природу. С другой стороны, Неведение может быть причиной неравенства, если рассматривать его как имеющее отношение к заслугам, возникающим из действий, порожденных ментальными впечатлениями или гневом, ненавистью и другими омрачающими страстями. Без заслуг и проступков никто не может войти в существование, и, опять же, без тела заслуги и проступки не могут быть сформированы; так что — при доктрине о том, что мир имеет начало — мы приходим к логическому «качелям». Противоположная же доктрина объясняет все вопросы аналогично случаю с семенем и ростком, так что никаких трудностей не остается. — Более того, факт безначальности мира виден в Шрути и Смрити. Во-первых, у нас есть священный отрывок: «Пусть Я войду с этим живым Я (дживой)» и т.д. (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2). Здесь обстоятельство, что воплощенное Я (индивидуальная душа) называется до творения «живым Я» — имя, применяемое к нему, поскольку оно является поддерживающим принципом пран, — показывает, что этот феноменальный мир не имеет начала. Ибо если бы он имел начало, праны не существовали бы до этого начала, и как тогда воплощенное Я могло бы обозначаться, применительно ко времени начала мира, именем, которое зависит от существования этих пран. Нельзя также сказать, что оно так обозначено ввиду его будущего отношения к пранам; поскольку является установленным принципом, что прошлое отношение, как уже существующее, имеет большую силу, чем просто будущее отношение. — Более того, у нас есть мантра: «Как творец прежде создал (akalpaya) солнце и луну» (Ригведа X, 190, 3), что указывает на существование прежних Кальп. Смрити также провозглашает, что мир не имеет начала: «Ни его форма не известна здесь, ни его конец, ни его начало, ни его опора» (Бхагавад-гита XV, 3). И Пурана также провозглашает, что нет меры прошлым и будущим Кальпам.

37. И потому, что все качества (требуемые от причины мира) присутствуют (в Брахмане).

Учитель теперь опроверг все возражения, такие как различие характера и тому подобное, которые другие учителя выдвигали против того, что он установил как истинный смысл Веды, а именно, что разумный Брахман является причиной и материей этого мира.

Теперь, прежде чем перейти к новой главе, главной целью которой будет опровержение (позитивных) мнений, придерживаемых другими учителями, он подводит итог предыдущей главе, смысл которой заключался в том, чтобы показать, почему его взгляд должен быть принят. — Поскольку, если этот Брахман признается причиной мира, видно, что все атрибуты, требуемые от причины (мира), присутствуют — Брахман является всеведущим, всемогущим и обладающим великой силой Майи, — по этой причине наша система, основанная на Упанишадах, не открыта для каких-либо возражений.

Примечания:

Footnote 253:(return) Смрити, называемая Тантрой, — это Санкхья-шастра, как ее учил Капила; авторы Смрити, зависящие от него, — это Асури, Панчашикха и другие.

Footnote 254:(return) Миманса-сутры I, 1, 2: kodanâlaksha-nosxrtho dharma-h. Комментарий: kodanâ iti kriyâyâ-h pravartaka-m va-kanam âhu-h.

Footnote 255:(return) Пурушартха; в противоположность правилам, упомянутым в предыдущем предложении, которые являются кратвартха, т.е. действие в соответствии с которыми обеспечивает надлежащее выполнение определенных обрядов.

Footnote 256:(return) Поскольку Пурва-Мимансой уже было решено, что Смрити, противоречащие Шрути, должны быть отвергнуты.

Footnote 257:(return) О значении «Капила» в вышеприведенном отрывке см. Введение к Упанишадам, переведенное Максом Мюллером, том ii, стр. xxxviii и сл. — Как будет видно позже, Шанкара в этом бхашье считает, что упомянутый Капила — это какой-то риши.

Footnote 258:(return) Т.е. религиозный долг известен только из предписывающих отрывков Веды.

Footnote 259:(return) После того как было показано, что Капила-дваитавадин не упоминается в Шрути, теперь показано, что Ману-сарватмавадин упоминается там.

Footnote 260:(return) В котором отрывке фраза «надлежит медитировать» (nididhyâsâ) указывает на акт ментальной концентрации, характерный для Йоги.

Footnote 261:(return) Аштаки (определенные подношения, совершаемые в восьмые дни после полнолуний сезонов хеманта и шишира) служат стандартной иллюстрацией для доктрины Пурва-Мимансы о том, что Смрити авторитетна постольку, поскольку она основана на Шрути.

Footnote 262:(return) Но почему — спросят — вы применяете себя к опровержению только Санкхьи и Йоги, а не также других Смрити, конфликтующих с взглядами Веданты?

Footnote 263:(return) Т.е. из того факта, что эти термины используются в отрывке, стоящем близко к другим отрывкам, которые относятся к ведическому знанию.

Footnote 264:(return) Познание Брахмана завершается актом анубхавы; следовательно, поскольку было показано, что рассуждение более тесно связано с анубхавой, чем Шрути, мы имеем право применять рассуждение к Шрути. — Ананда Гири комментирует отрывок из anubhavâvasânam следующим образом: brahmasâkshâtkârasya mokshopâyatayâ prâdhânyât tatra sabdâd api parokshago-karâd aparokshârthasâdharmyago-karâs tarkosxntara@ngam iti tasyaiva balavatvam ity artha-h. Aitihyamâtre-na pravâdapâramparyamâtre-na parokshatayeti yâvat. Anubhavasya prâdhânye tarkasyoktanyâyena tasminn antara@ngatvâd âgamasya ka bahira@ngatvâd antara@ngabahira@ngayor antara@nga-m balavad ity nyâyâd ukta-m tarkasya balavattvam. Anubhavaprâdhânya-m tu nâdyâpi siddham ity â-sa@nkyâhânubhaveti. Nanu Brahmaj-ñâdna-m vaidikatvâd dharmavad ad-ri-sh-t-aphalam esh-t-avyam tat kutosxsyânubhavâvasânâvidyânivartakatva-m tatrâha moksheti. Adhish-th-ânasâkshâtkârasya suktyâdj-ñâne tadavidyâtatkâryanivartakatvad-ri-sh-t-e-h, brahmaj-ñânasyâpi tarkava-sâd asambhâvanâdinirâsadvârâ sâkshâtkârâvasâyinas tadavidyâdinivartakatvenaiva muktihetuteti nâd-ri-sh-t-aphalatety artha-h.

Footnote 265:(return) Nirati-sayâ-h, upajanâpâyadharma-sûnyatva-m nirati-sayatvam. Ân. Gi.

Footnote 266:(return) Предложение, отвечающее на возможное возражение, что мир, будучи следствием разумного Брахмана, сам мог бы быть разумным.

Footnote 267:(return) В случае вещей, обычно считающихся неразумными, разум не находится под влиянием внутреннего органа и по этой причине остается невоспринятым; samaste jagati satoszpi kaitanyasya tatra tatrânta-h karana-pari-nâmânuparâgâd anupalabdhir aviruddhâ. Ân. Gi.

Footnote 268:(return) Об ишваре в вышеуказанном значении см. Deussen, стр. 69, примечание 41.

Footnote 269:(return) Строка «prak-ri-tibhya-h param» и т.д. отсутствует во всех рукописях, которые я консультировал.

Footnote 270:(return) Ананда Гири о вышеприведенном отрывке: srutyâkâ@nkshita-m tarkam eva mananavidhivishayam udâharati svapnânteti. Svapnajâgaritayor mithovyabhi-kârezpi âtmana-h svabhâvatas tadvattvâbhâvâd avasthâ dvayena tasya svatosxsa-m-p-ri-ktatvam ato jîvasyâvasthâvatvena nâbrahmatvam ity artha-h. Tathâpi dehâditâdâtmyenâtmano bhâvân na ni-h-prapa-ñk-abrahmatety â-sa@nkyâha sa-m-prasâde-ke-ti. Satâ somya tadâ sa-m-panno bhavatîti srute-h sushupte ni-h-prapa-ñk-asadâtmatvâvagamâd âtmanas tathâvidhabrahmatvasiddhir ity artha-h. Dvaitagrâhipratyakshâdivirodhât katham âtmanosxdvitîyabrahmatvam ity â-sa@nkya tajjatvâdihetunâ brahmâtiriktavastvabhâvasiddher adhyakshâdînâm atatvâvedakaprâmâ-n-yâd avirodhâd yuktam âtmana-xsvitîyabrahmatvam ity âha prapa-ñk-asyeti.

Footnote 271:(return) Давайте, наконец, предположим, просто ради аргументации, что vailaksha-n-ya причины и следствия недопустимо, и исследуем, можно ли это предположение примирить легче с разумной или неразумной причиной мира.

Footnote 272:(return) Nanu pralayakâle kâryadharmâ-sken nâvatish-theran na tarhi kâra-n-adharmâ api tish-theyus tayor abhedât tatrâhânanyatveszpîti. Ân. Gi.

Footnote 273:(return) Ибо если они являются следствиями пракрити, они должны как таковые быть поглощены ею во время общего поглощения.

Footnote 274:(return) И что взгляд Веданты предпочтительнее, потому что ничтожность возражений уже была продемонстрирована в его случае.

Footnote 275:(return) Весь стиль аргументации Мимансы был бы невозможен, если бы все рассуждения были здравыми; ибо тогда никакой взгляд пурвапакши не мог бы быть поддержан.

Footnote 276:(return) Следующий отрывок артхавады, например, «жертвенный столб — это солнце», должен быть принят в метафорическом смысле; потому что восприятие делает невозможным для нас принять его в буквальном значении.

Footnote 277:(return) Которые должны быть известны только из Веды.

Footnote 278:(return) Pari-nâmavâdam avalambyâpâtato virodha-m samadhâya vivartavâdam â-sritya paramasamâdhânam âha. Ân. Gi.

Footnote 279:(return) Ананда Гири истолковывает иначе: etad uktam iti, paramârthato vij-ñâtam iti sambandha-h.

Footnote 280:(return) D-ri-sh-t-eti kadâ-kid dr-ri-sh-t-a-m punar nash-t-am anityam iti yâvat.—D-ri-sh-t-agraha-nasû-k-ita-m pratîtikâlesxpi sattârâhitya-m tatraiva hetvantaram âha svarûpe-neti. Ân. Gi.

Footnote 281:(return) В упомянутом отрывке он назван так по смыслу, будучи сравненным с «лживым» вором, который, зная о своей вине, проходит испытание раскаленным топором.

Footnote 282:(return) Т.е. обычный опыт не учит нас, что реальные следствия возникают из нереальных причин.

Footnote 283:(return) Svapnajâgraddehayor vyabhi-kârezpi pratyabhij-ñânât tadanugatâtmaikyasiddhe-skaitanyasya ka dehadharmatve rûtmano dehadvayâtiredkasiddher dehâtrâtmavâdo na yukta ity artha-h. Ân. Gi.

Footnote 284:(return) Пока «vyavahâra» представляется нашему уму, мы могли бы чувствовать склонность предполагать в Брахмане элемент множественности, чтобы объяснить vyavahâra; но как только мы приходим к истинному знанию, vyavahâra исчезает, и не остается больше никакой причины как-либо квалифицировать абсолютное единство Брахмана.

Footnote 285:(return) Tatreti, srish-tyâdi srutînâ-m svârthe phatavaikalye satîti yâvat. Ân. Gi.

Footnote 286:(return) Принцип Мимансы. Жертвенный акт, например, является независимым, когда священные тексты приписывают ему особый результат; акт, который предписан без такой спецификации, является лишь вспомогательным по отношению к другому акту.

Footnote 287:(return) Согласно Шрути: «в каком образе он поклоняется ему, в тот образ он сам переходит».

Footnote 288:(return) Tattvânyatvâbhyâm iti, na hîsvaratvena te niru-kyete ja-dâjadayor abhedâyogât nâpi tatoxnyatvenax niruktim arhata-h svâtantrye-na sattâsphûrtyasambhavât na hi jad-am agad-ânapekshya-m sattâsphûrtimad upalakshyate jad-atvabha@ngaprasa@ngât tasmâd avidyâtmake nâmarûpe ity artha-h. Ân. Gi.

Footnote 289:(return) Так что из примера горшечника и горшка мы не можем сделать вывод, что отношение глины и горшка — это только отношение nimitta и naimittika, а не отношение не-различия.

Footnote 290:(return) Например, дым, простирающийся длинной линией, основание которой соединено с каким-то объектом на поверхности земли.

Footnote 291:(return) Т.е. (как объясняет Ân. Gi.) потому что мы предполагаем отношение причины и следствия не только на основании фактического существования одной вещи, зависящего от другой, но и на дополнительном основании ментального существования, когда сознание одного невозможно без сознания другого. — Tadbhâvânuvidhâyibhâvatvam tadbhânânuvidhâyibhânatva-m kâ kâryasya kâra-nânanyatve hetur dhûmavi-s-eshasya kâgnibhâvânuvidhâyibhâvatvesxpi na tadbhânânuvidhâyibhânatvam agnibhânasya dhûmabhânâdhînatvât.

Footnote 292:(return) Ради простоты, asat отныне будет переводиться как несуществующий.

Footnote 293:(return) Samavâya, обычно переводимый как присущность или неразрывное отношение, согласно Ньяе, является отношением, соединяющим целое и его части, субстанции и качества и т.д.

Footnote 294:(return) Samavâyasya svâtantryapaksha-m dûshayati anabhyupagamyamâne-keti. Samavâyasya samavâyibhi-h sambandho neshyate ki-m tu svâtantryam evety atrâvayavâvayavinor dravyagu-n-âdînâ-m ka. viprakarsha-h syât sa-m-nidhâyakâbhâvâd ity artha-h. Ân. Gi.

Footnote 295:(return) Заключение, которое находится в конфликте с догмой Ньяи о том, что sa-m-yoga, соединение, как, например, горшка и земли, на которой он стоит, является качеством (gu-na), присущим двум соединенным субстанциям посредством отношения samavaya.

Footnote 296:(return) Так что целое может быть воспринято нами как таковое, если мы воспринимаем только определенную часть; аналогично нашему восприятию всей нити, на которую нанизана гирлянда цветов, как только мы воспринимаем несколько цветов.

Footnote 297:(return) Kalpântaram utthâpayati atheti, tathâ-ka yathâvayavai-h sûtra-m kusumâni vyâpnuvat katipayakusumagraha-nexpi g-ri-hyate tathâ katipayavayavagraha-nexpi bhavaty avayavino graha-n-am ity artha-h. Tatra kim ârambhakâvayavair eva teshv avayavî vartteta ki-m vâ tadatiriklâvayavair iti vikalpyâdyam pratyâha tadâpîti. Yatra yad varttate tat tadatiriktâvayavair eva tatra vartamâna-m drish-l-am iti d-ri-sh-t-antagarbha-m hetum â-k-ash-l-e ko-se-ti. Dvitîyam dûshayati anavastheti. Kalpitânantâvayavavyavahitatayâ prak-ri-tâvayavino dûraviprakarshât tantunish-th-atvam pa-t-asya na syâd iti bhâva-h. An. Gi.

Footnote 298:(return) Т.е. нечто, в чем действие присуще; не причинный агент.

Footnote 299:(return) Каждое действие, говорит Шанкара, требует агента, т.е. субстрата, в котором происходит действие. Если мы отрицаем, что горшок существует в глине еще до того, как он фактически возник, мы теряем субстрат для действия возникновения, т.е. вхождения в существование (ибо несуществующий горшок не может быть субстратом какого-либо действия), и должны предполагать для этого действия другие субстраты, такие как действующие причины горшка.

Footnote 300:(return) Каковая доктрина будет подробно обсуждена во второй паде этой адхьяи.

Footnote 301:(return) Потому что было показано, что причина и следствие идентичны; следовательно, если известна причина, известно и следствие.

Footnote 302:(return) Каковые аргументы, говорят комментаторы, намекаются «и» в сутре.

Footnote 303:(return) Правильное чтение, по-видимому, «svayam eva ketanâ», как найдено в некоторых рукописях. Другие рукописи читают ketana-h.

Footnote 304:(return) Prak-ri-tibhya iti, pratyakshad-ri-sh-t-apadârthasvabhâvebhyo yat para-m vilaksha-n-am â-k-âryâdyupade-s-agamya-m tad a-k-intyam ity arta-h Ân. Gi.

Footnote 305:(return) Это способ, которым Шанкара делит сутру; Ân. Gi. замечает к «lokezspo, &c.»: âtmani-keti vyâkhyâya vi-k-itrâ-skahîti vyâ-k-ash-te.

Footnote 306:(return) Так что если он подвергается модификациям, он должен либо измениться целиком, либо — вопреки предположению — состоять из частей.

Footnote 307:(return) Последнее положение исключает оправдательное замечание, что указанных трудностей можно избежать, если мы предположим, что только три гуны в комбинации подвергаются модификации; если бы это было так, неравенство различных следствий не могло бы быть объяснено.

Footnote 308:(return) Поскольку атом не имеет частей, он не может вступать в частичный контакт с другим, и единственный способ, которым они могут соединиться, — это полное взаимопроникновение; вследствие чего соединение двух атомов не занимало бы больше места, чем один атом.

Footnote 309:(return) Сутра касается тела только постольку, поскольку оно является инструментом; случай с внешними инструментами уже был решен в сутре 24.

Footnote 310:(return) Природа (svabhàva) Господа, говорят комментаторы, — это Майя, соединенная со временем и кармой.

Footnote 311:(return) Это положение является ответом на возражение, что Господь мог бы оставаться в покое вместо того, чтобы создавать мир, бесполезный для него самого и являющийся причиной боли для других. Ибо вследствие его соединения с Майей творение неизбежно. Go. Ân. Авидья естественно стремится к следствиям, без какой-либо цели. Bhâ.

Ân. Gi. замечает: Nanu lîládâv asmadâdînâm akasmâd eva niv-ri-tter api darsanâd î-s-varasyâpi mâyâmayyâm lîlâyâm tathâ-bhâve vinâpi sa-my-agj-ñâna-m sa-m-sârasamu-kkh-ittir ili tatrâha na ke-ti. Anirvâ-ky-â khalv avidyâ paras-yes-varasya-ka. svabhâvo lîleti kok-yate tatra na prâtîtikasvabhâvâyâm anupapattir avataratîty artha-h.

Footnote 312:(return) Из этого отрывка мы не должны — говорят комментаторы — делать вывод о несправедливости со стороны Господа; ибо предыдущая заслуга или проступок существа определяет специфическое качество действий, которые он совершает в своем нынешнем существовании, причем Господь действует только как общая причина (как это делает Парджанья).

Footnote 313:(return) Râgadveshamohâ râgadayas le-k-a purusha-m dukhâdibhi-h kli-s-yantîtá kle-s-âs tesb-âm kartneapia vi-uyanugu-rr-âs tâbhir áksbipta-m dharmâdilaksbilaksha-n-a-m kurma tadapekshâvidyâ. Ân. Gi.

ВТОРАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. То, что выведено (Санкхьями, а именно пракрити), не может быть причиной (мира), поскольку упорядоченное устройство (мира) невозможно (при этой гипотезе).

Хотя целью этой системы является определение истинного смысла текстов Веданты, а не, подобно науке Логики, установление или опровержение какой-либо догмы путем простого рассуждения, все же для тщательных студентов Веданты является обязательным опровержение Санкхьи и других систем, которые являются препятствиями на пути к совершенному знанию. Для этой цели начинается новая глава. (Не следует также говорить, что опровержение других систем должно было предшествовать установлению позиции Веданты; ибо) поскольку определение смысла отрывков Веданты непосредственно способствует совершенному знанию, мы сначала, посредством такого определения, установили нашу собственную позицию, так как это задача более важная, чем опровержение взглядов, разделяемых другими.

Здесь оппонент мог бы выступить и сказать, что мы действительно имеем право установить нашу собственную позицию, чтобы определить совершенное знание, которое является средством освобождения для тех, кто желает его, но что не видно никакой пользы от опровержения других мнений, процесса, не производящего ничего, кроме ненависти и гнева. — Польза есть, отвечаем мы. Ибо существует некоторая опасность, что люди с низким интеллектом будут рассматривать Санкхью и подобные системы как необходимые для совершенного знания, потому что эти системы имеют весомый вид, были приняты авторитетными лицами и претендуют на то, чтобы вести к совершенному знанию. Такие люди могли бы поэтому думать, что эти системы с их абстрактными аргументами были предложены всеведущими мудрецами, и могли бы по этой причине иметь веру в них. По этой причине мы должны стремиться продемонстрировать их внутреннюю никчемность.

Но, можно было бы сказать, Санкхья и подобные системы уже были оспорены в нескольких сутрах первой адхьяи (I, 1, 5, 18; I, 4, 28); почему же тогда опровергать их снова? — Задача — отвечаем мы — которую мы сейчас собираемся предпринять, отличается от того, что мы уже выполнили. Поскольку Санкхьи и другие философы также цитируют, чтобы установить свои собственные позиции, отрывки Веданты и интерпретируют их таким образом, чтобы они согласовались с их собственными системами, мы до сих пор стремились показать, что их интерпретации совершенно ошибочны. Теперь, однако, мы собираемся опровергнуть их аргументы независимым образом, без какой-либо ссылки на тексты Веданты.

Санкхьи, чтобы начать с них, аргументируют следующим образом. — Подобно тому, как горшки, блюда и другие продукты, обладающие общим качеством состоять из глины, как видно, имеют своей причиной глину в целом; так мы должны предположить, что все внешние и внутренние (т.е. неодушевленные и одушевленные) следствия, которые наделены характеристиками удовольствия, боли и тупости, имеют своими причинами удовольствие, боль и тупость в целом. Удовольствие, боль и тупость в их общности вместе составляют трехкратную пракрити. Эта пракрити, которая неразумна, эволюционирует спонтанно в многообразные модификации, чтобы таким образом осуществить цели (т.е. наслаждение, освобождение и так далее) разумной души. — Существование пракрити должно быть выведено и из других обстоятельств, таких как ограничение всех следствий и тому подобное.

Против этой доктрины мы аргументируем следующим образом. — Если вы, Санкхьи, основываете свою теорию только на параллельных примерах, мы указываем, что неразумная вещь, которая, не будучи направляемой разумным существом, спонтанно производит следствия, способные служить целям какого-то конкретного лица, нигде не наблюдается в мире. Мы скорее наблюдаем, что дома, дворцы, кушетки, места для развлечений и тому подобное — вещи, которые в зависимости от обстоятельств способствуют получению удовольствия или избеганию боли, — сделаны мастерами, наделенными разумом. Теперь посмотрите на этот весь мир, который представляется, с одной стороны, как внешний (т.е. неодушевленный) в форме земли и других элементов, позволяющих (душам) наслаждаться плодами их различных действий, и, с другой стороны, как одушевленный, в форме тел, которые принадлежат к различным классам существ, обладают определенным расположением органов и поэтому способны составлять обители наслаждения; посмотрите, говорим мы, на этот мир, о котором самые искусные мастера не могут даже сформировать концепцию в своих умах, и тогда скажите, способен ли неразумный принцип, подобный пракрити, создать его! Другие неразумные вещи, такие как камни и комья земли, конечно, не наблюдаются обладающими аналогичными силами. Мы скорее должны предположить, что подобно тому, как глина и подобные субстанции, как видно, формируют себя в различные формы, если с ними работают горшечники и тому подобные, так и пракрити также (модифицируя себя в свои следствия) управляется каким-то разумным принципом. При попытке определить природу первопричины (мира), нам нет нужды стоять на тех атрибутах, которые являются частью природы материальных причин, таких как глина и т.д., а не на тех, которые принадлежат внешним агентам, таким как горшечники и т.д. Ни (если помнить этот последний момент) мы не вступаем в конфликт с какими-либо средствами правильного знания; мы, напротив, находимся в прямом согласии с Писанием, которое учит, что разумная причина существует. — По причине, подробно изложенной выше, т.е. из-за невозможности «упорядоченного устройства» (мира), неразумная причина мира не должна быть выведена. — Слово «и» (в сутре) добавляет другие причины, по которым пракрити не может быть выведена, а именно «из-за невозможности наделения» и т.д. Ибо нельзя утверждать, что все внешние и внутренние следствия «наделены» природой удовольствия, боли и тупости, потому что удовольствие и т.д. известны как внутренние (ментальные) состояния, в то время как звук и т.д. (т.е. объекты чувств) известны как имеющие другую природу (т.е. как внешние вещи), и, более того, как являющиеся действующими причинами удовольствия и т.д. И, далее, хотя объект чувств, такой как звук и так далее, один, все же мы наблюдаем, что из-за различия ментальных впечатлений (произведенных им) существуют различия в следствиях, которые он производит, причем один человек подвергается воздействию приятно, другой — болезненно и так далее. — (Переходя к следующему аргументу Санкхьи, который выводит существование пракрити из ограничения всех следствий), мы замечаем, что тот, кто заключает, что все внутренние и внешние следствия зависят от соединения нескольких вещей, потому что они ограничены (заключение, основанное на наблюдении, что некоторые ограниченные следствия, такие как крыша и росток и т.д., зависят от соединения нескольких вещей), вынужден прийти к заключению, что три составляющие пракрити, а именно Благость, Страсть и Тьма, также зависят от соединения нескольких антецедентов; ибо они также ограничены. — Далее, невозможно использовать отношение причины и следствия как причину для предположения, что все следствия вообще имеют неразумный принцип в качестве своего антецедента; ибо мы уже показали, что это отношение существует и в случае кушеток и стульев, над производством которых председательствует разум.

2. И из-за (невозможности) деятельности.

Оставляя устройство мира, мы теперь переходим к деятельности, посредством которой он производится. — Три гуны, выходя из состояния равновесия и входя в состояние взаимного подчинения и превосходства, порождают деятельности, направленные на производство конкретных следствий. — Теперь эти деятельности также не могут быть приписаны неразумной пракрити, оставленной самой себе, так как никакой такой деятельности не наблюдается в глине и подобных субстанциях, или в колесницах и тому подобном. Ибо мы наблюдаем, что глина и тому подобное, и колесницы — которые по своей собственной природе неразумны — вступают в деятельности, направленные на конкретные следствия, только когда на них воздействуют разумные существа, такие как горшечники и т.д. в одном случае, и лошади и тому подобное — в другом случае. Из того, что видно, мы определяем то, что не видно. Следовательно, неразумная причина мира не должна быть выведена, потому что при этой гипотезе деятельность, без которой мир не может быть произведен, была бы невозможна.

Но, возражает Санкхья, мы также не наблюдаем деятельности со стороны просто разумных существ. — Верно; однако мы видим деятельность со стороны неразумных вещей, таких как колесницы и тому подобное, когда они находятся в соединении с разумными существами. — Но, снова возражает Санкхья, мы никогда фактически не наблюдаем деятельности со стороны разумного существа даже при соединении с неразумной вещью. — Очень хорошо; тогда возникает вопрос: принадлежит ли деятельность тому, в чем она фактически наблюдается (как говорит Санкхья), или тому, из-за соединения с чем она наблюдается (как утверждает Ведантин)? — Мы должны, отвечает Санкхья, приписать деятельность тому, в чем она фактически видна, поскольку оба (т.е. деятельность и ее обитель) являются предметом наблюдения. Просто разумное существо, с другой стороны, никогда не наблюдается как обитель деятельности, в то время как колесница — да. Существование разумного Я, соединенного с телом и так далее, которые являются обителью деятельности, может быть установлено (путем вывода) только; вывод основывается на различии, наблюдаемом между живыми телами и просто неразумными вещами, такими как колесницы и тому подобное. По этой самой причине, а именно, что разум наблюдается только там, где наблюдается тело, в то время как он никогда не виден без тела, материалисты считают разум просто атрибутом тела. — Следовательно, деятельность принадлежит только тому, что неразумно.

На все это мы — ведантины — даем следующий ответ: мы вовсе не утверждаем, что активность не присуща тем неразумным вещам, в которых она наблюдается; она действительно им присуща, но проистекает из разумного начала, поскольку существует, когда последнее присутствует, и отсутствует, когда оно отсутствует. Подобно тому как эффекты горения и свечения, пребывающие в дереве и подобных материалах, не наблюдаются при наличии одного лишь огня (т.е. не обусловлены одним лишь огнем, поскольку простой огонь, т.е. огонь без дерева и т.д., не существует), но в то же время проистекают только из огня, так как они видны при наличии огня и не видны при его отсутствии; так и, как признают материалисты, только разумные тела наблюдаются в качестве движителей колесниц и других неразумных вещей. Таким образом, движущая сила разума неоспорима. Но — может возникнуть возражение — ваш Атман, даже будучи соединенным с телом, неспособен проявлять движущую силу, ибо движение не может быть вызвано тем, чья природа есть чистый разум. Мы отвечаем: вещь, сама по себе лишенная движения, тем не менее может приводить в движение другие вещи. Магнит сам лишен движения, и все же он движет железо; а цвета и другие объекты чувств, хотя сами по себе лишены движения, вызывают движения в глазах и других органах чувств. Так и Господь, который вездесущ, есть Атман всего, всеведущ и всемогущ, может, хотя сам он неподвижен, приводить в движение вселенную. Если же, наконец, будет возражено, что (согласно доктрине Веданты) нет места для движущей силы, поскольку вследствие единства (не-двойственности) Брахмана никакое движение не может иметь места, мы ответим, что подобные возражения неоднократно опровергались нашим указанием на тот факт, что Господь фиктивно связан с Майей, которая состоит из имени и формы, представленных неведением. Следовательно, движение можно согласовать с доктриной о всеведущей первопричине, но не с доктриной о неразумной первопричине.

3. Если будет сказано (что пракрити движется), подобно молоку или воде, (мы ответим, что) и там (движение обусловлено разумом).

Что ж, продолжает санкхья, тогда выслушайте следующие примеры. Как неразумное молоко течет по своей собственной природе исключительно для питания детеныша, и как неразумная вода по своей собственной природе течет на благо человечества, так и пракрити, хотя и неразумная, может, как предполагается, двигаться по своей собственной природе исключительно с целью осуществления высшей цели человека.

Это рассуждение, отвечаем мы, снова несостоятельно; ибо, поскольку приверженцы обеих доктрин признают, что движение не наблюдается в случае чисто неразумных вещей, таких как колесницы и т.д., мы делаем вывод, что вода и молоко также движутся лишь потому, что ими управляют разумные силы. Более того, священные тексты (такие как «Тот, кто обитает в воде и внутри воды, кто правит водой изнутри», Брихадараньяка-упанишада III, 7, 4; и «По велению этого Непреходящего, о Гарги, некоторые реки текут на восток» и т.д., Брихадараньяка-упанишада III, 8, 9) провозглашают, что всем в этом мире, что течет, управляет Господь. Следовательно, примеры молока и воды, как принадлежащие к тому классу случаев, которые доказывают наш общий принцип, не могут быть использованы для того, чтобы показать, что последний слишком широк. Более того, корова, которая является разумным существом и любит своего теленка, заставляет свое молоко течь по своему желанию, и молоко в дополнение к этому извлекается сосанием теленка. Также и вода не движется с абсолютной независимостью — ибо ее поток зависит от уклона почвы и подобных обстоятельств — или независимо от разумного начала, ибо мы показали, что последнее присутствует во всех случаях. Если, наконец, наш оппонент укажет на сутру II, 1, 24 как противоречащую настоящей сутре, мы заметим, что там мы лишь показали на основании обычного опыта, что следствие может иметь место само по себе независимо от какой-либо внешней инструментальной причины; вывод, который не противоречит доктрине, основанной на Писании, о том, что все следствия зависят от Господа.

4. И потому что (пракрити), ввиду отсутствия чего-либо за ее пределами, не находится ни в каком отношении; (она не может быть активной).

Три гуны санкхьи, находясь в состоянии равновесия, образуют пракрити. За пределами пракрити не существует внешнего начала, которое могло бы либо побудить пракрити к активности, либо удержать ее от активности. Душа (пуруша), как мы знаем, безразлична, не побуждает к действию и не удерживает от него. Поскольку, таким образом, пракрити не находится ни в каком отношении, невозможно понять, почему она иногда преобразуется в великое начало (махат), а иногда нет. Активность и неактивность (поочередно) Господа, с другой стороны, не противоречат разуму в силу его всеведения и всемогущества, а также его связи с силой иллюзии (майей).

5. Также (нельзя сказать, что пракрити преобразуется спонтанно), подобно траве и т.д. (которые превращаются в молоко); ибо (молоко) не существует в другом месте (кроме как в самке животного).

Пусть будет так (продолжает санкхья). Подобно тому как трава, травы, вода и т.д. независимо от какой-либо другой инструментальной причины преобразуются по своей собственной природе в молоко, так, предполагаем мы, и пракрити преобразуется в великое начало и так далее. И если вы спросите, откуда мы знаем, что трава преобразуется независимо от инструментальной причины, мы ответим: «Потому что никакой такой причины не наблюдается». Ибо если бы мы действительно воспринимали какую-то такую причину, мы бы, конечно, применяли ее к траве и т.д. по своему желанию и тем самым производили бы молоко. Но на самом деле мы ничего подобного не делаем. Следовательно, преобразование травы и тому подобного должно считаться обусловленным исключительно ее собственной природой; и мы можем сделать вывод, что преобразование пракрити того же рода.

На это мы даем следующий ответ: преобразование пракрити можно было бы приписать исключительно ее собственной природе, если бы мы действительно могли допустить, что трава преобразуется указанным вами образом; но мы не можем этого допустить, поскольку наблюдается другая инструментальная причина. Каким образом? «Потому что она не существует в другом месте». Ибо трава становится молоком только тогда, когда ее съедает корова или другое самка животного, а не если она остается несъеденной или ее съедает бык. Если бы преобразование не имело особой причины, трава становилась бы молоком даже при иных условиях, чем попадание в тело коровы. Также и обстоятельство, что люди не могут производить молоко по своему желанию, не доказывает отсутствия инструментальной причины; ибо, хотя некоторые следствия могут быть произведены людьми, другие проистекают только из божественного действия. Факт, однако, заключается в том, что люди также способны, применяя средства, находящиеся в их власти, производить молоко из травы и трав; ибо, когда они желают получить большее количество молока, они кормят корову более обильно и таким образом получают от нее больше молока. По этим причинам спонтанное преобразование пракрити не может быть доказано на примере травы и тому подобного.

6. Даже если мы допустим (позицию санкхьи, опровергнутую в предыдущем, она обесценивается другими возражениями) из-за отсутствия цели (со стороны пракрити).

Даже если мы, приспосабливаясь к вашему (санкхьи) убеждению, допустим то, что было опровергнуто в предыдущей сутре, а именно, что пракрити активна спонтанно, все же ваше мнение будет открыто для возражения «из-за отсутствия цели». Ибо если спонтанная активность пракрити, как вы говорите, не имеет отношения ни к чему другому, она не будет иметь отношения не только к какому-либо вспомогательному началу, но и к какой-либо цели или мотиву, и, следовательно, ваша доктрина о том, что пракрити активна для осуществления цели человека, станет несостоятельной. Если вы ответите, что пракрити действительно не принимает во внимание никакое вспомогательное начало, но принимает во внимание цель, мы заметим, что в этом случае мы должны различать разные возможные цели, а именно: либо наслаждение (со стороны души), либо окончательное освобождение, либо и то, и другое. Если наслаждение, то какое наслаждение, спрашиваем мы, может принадлежать душе, которая по своей природе неспособна к какому-либо приращению (удовольствия или боли)? Более того, в этом случае не было бы возможности для освобождения. Если освобождение, то активность пракрити была бы бесцельной, так как даже до нее душа находится в состоянии освобождения; более того, тогда не было бы повода для восприятия звуков и т.д. Если и то, и другое, то из-за бесконечного числа объектов пракрити, предназначенных для наслаждения (душой), не было бы возможности для окончательного освобождения. Также удовлетворение желания не может считаться целью активности пракрити; ибо ни неразумная пракрити, ни по существу чистая душа не могут испытывать никакого желания. Если, наконец, вы предположите, что пракрити активна, потому что иначе сила зрения (принадлежащая душе в силу ее разумной природы) и творческая сила (принадлежащая пракрити) были бы бесцельными, то последовало бы, что, поскольку творческая сила пракрити не прекращается в любое время, так же как и сила зрения души, явный мир никогда не пришел бы к концу, так что никакое окончательное освобождение души не могло бы иметь места. Поэтому невозможно утверждать, что пракрити вступает в свою активность ради целей души.

7. И если вы скажете (что душа может двигать пракрити), как (хромой) человек (движет слепым) или как магнит (движет железо); таким образом также (трудность не преодолевается).

Что ж тогда — продолжает санкхья, пытаясь защитить свою позицию параллельными примерами — давайте скажем, что, как какой-нибудь хромой человек, лишенный силы движения, но обладающий силой зрения, взобравшись на спину слепого, который способен двигаться, но не видеть, заставляет последнего двигаться; или как магнит, не двигаясь сам, движет железо, так и душа движет пракрити. Таким образом также, отвечаем мы, вы не освобождаете свою доктрину от всех недостатков; ибо эта ваша новая позиция предполагает отказ от вашей старой позиции, согласно которой пракрити движется сама по себе, а (безразличная, неактивная) душа не обладает никакой движущей силой. И как безразличная душа должна двигать пракрити? Человек, хотя и хромой, может заставить слепого двигаться с помощью слов и тому подобного; но душа, которая лишена действия и качеств, никак не может проявить никакой движущей энергии. Также нельзя сказать, что она движет пракрити одним лишь своим приближением, как магнит движет железо; ибо из постоянства приближения (души и пракрити) следовало бы постоянство движения. Приближение магнита, с другой стороны (к железу), не является постоянным, а зависит от определенной активности и настройки магнита в определенном положении; следовательно, (хромой) человек и магнит не предоставляют действительно параллельных примеров. Пракрити, таким образом, будучи неразумной, а душа безразличной, и не будучи третьего начала, чтобы соединить их, не может быть никакой связи между ними. Если бы мы попытались установить связь на основании способности (быть видимой со стороны пракрити, видеть со стороны души), постоянство такой способности подразумевало бы невозможность окончательного освобождения. Более того, здесь, как и прежде (в предыдущей сутре), должны быть рассмотрены различные альтернативы, связанные с отсутствием цели (со стороны пракрити). Высший Атман, с другой стороны (который является причиной мира, согласно ведантинам), характеризуется неактивностью, присущей его собственной природе, и в то же время движущей силой, присущей Майе, и таким образом является высшим (по сравнению с душой санкхьи).

8. И, опять же, (пракрити не может быть активной), потому что отношение главного (и подчиненного) невозможно (между тремя гунами).

По следующей причине активность со стороны пракрити также невозможна. Состояние пракрити состоит из трех гун, а именно: благости, страсти и тьмы, пребывающих в себе в состоянии равновесия, не находясь друг по отношению к другу в отношении взаимного превосходства или неполноценности. В этом состоянии гуны никак не могут вступить в отношение взаимной подчиненности, потому что тем самым они утратили бы свою существенную характеристику, а именно абсолютную независимость. И поскольку не существует внешнего начала, чтобы возбудить гуны, производство великого начала и других следствий — для чего потребовалось бы в качестве оперативной причины несбалансированное состояние гун — невозможно.

9. И хотя делается другой вывод, (возражения остаются в силе) из-за того, что (пракрити) лишена силы разума.

Но — продолжает санкхья — мы делаем другой вывод, чтобы не оставить места для только что изложенного возражения. Мы не признаем гуны характеризующимися абсолютной нерелятивностью и неизменностью, поскольку нет доказательств для такого предположения. Мы скорее выводим характеристики гун из характеристик их следствий, предполагая, что их природа должна быть такой, чтобы сделать производство следствий возможным. Теперь гуны признаются имеющими неустойчивую природу; следовательно, сами гуны способны вступать в отношение взаимного неравенства, даже находясь в состоянии равновесия.

Даже в этом случае, отвечаем мы, изложенные выше возражения, основанные на невозможности упорядоченного устройства мира и т.д., остаются в силе из-за того, что пракрити лишена силы разума. И если (чтобы избежать этих возражений) санкхья сделал бы вывод (из упорядоченного устройства мира и т.д.), что первопричина разумна, он перестал бы быть антагонистом, поскольку доктрина о том, что существует одна разумная причина этого многообразного мира, была бы не чем иным, как ведантической доктриной о Брахмане. Более того, если бы гуны были способны вступать в отношение взаимного неравенства, даже находясь в состоянии равновесия, произошло бы одно из двух: они либо не находились бы в состоянии неравенства из-за отсутствия оперативной причины; либо же, если бы они находились в этом состоянии, они всегда оставались бы в нем; отсутствие оперативной причины является неизменным обстоятельством. И таким образом доктрина снова была бы открыта для возражения, изложенного ранее.

10. И более того (доктрина санкхьи) является спорной из-за своих противоречий.

Доктрина санкхьи, более того, полна противоречий. Иногда они перечисляют семь чувств, иногда одиннадцать. В некоторых местах они учат, что тонкие элементы материальных вещей происходят из великого начала, в других местах опять же, что они происходят из самосознания. Иногда они говорят о трех внутренних органах, иногда только об одном. То, что их доктрина, более того, противоречит Шрути, которая учит, что Господь является причиной мира, и Смрити, основанной на Шрути, хорошо известно. По этим причинам система санкхьи также является спорной.

Здесь санкхья снова выдвигает встречное обвинение — систему ведантинов, говорит он, также следует объявить спорной; ибо она не признает, что то, что страдает, и то, что причиняет страдание, являются разными классами вещей (и тем самым делает тщетным хорошо установленное различие причин страдания и страдающих существ). Ибо те, кто признает одного Брахмана Атманом всего и причиной всего мира, должны признать также, что два атрибута — быть тем, что причиняет страдание, и тем, что страдает, — принадлежат одному высшему Атману (а не разным классам существ). Если, таким образом, эти два атрибута принадлежат одному и тому же Атману, он никогда не сможет избавиться от них, и таким образом Писание, которое учит совершенному знанию с целью прекращения всех страданий, теряет всякий смысл. Ибо — чтобы привести параллельный случай — лампа, пока она существует как таковая, никогда не лишается двух качеств: давать тепло и свет. И если ведантин приведет случай воды с ее волнами, рябью, пеной и т.д., мы заметим, что там также волны и т.д. составляют атрибуты воды, которые остаются постоянно, хотя они поочередно проявляются и снова входят в состояние непроявленности; следовательно, вода никогда не бывает действительно лишена волн, не более чем лампа никогда не бывает лишена тепла и света. То, что то, что причиняет страдание, и то, что страдает, составляют разные классы вещей, более того, хорошо известно из обычного опыта. Ибо (рассматривая вопрос с более общей точки зрения) желающий человек и желаемая вещь понимаются как отдельные существования. Если бы объект желания не был существенно иным и отдельным от желающего человека, состояние желающего не могло бы быть приписано последнему, потому что объект, по отношению к которому только он может быть назван желающим, уже по существу был бы установлен в нем (принадлежал бы ему). Последнее положение вещей существует в случае лампы и ее света, например. Свет по существу принадлежит лампе, и поэтому последняя никогда не может испытывать недостатка в свете; ибо недостаток или желание могут существовать только в том случае, если вещь, в которой есть недостаток или которую желают, еще не получена.