«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Эта теория, отвечаем мы, несостоятельна, потому что в примере (процитированном в Упанишаде) фраза «как глина они истинны» утверждает истинность только причины, в то время как фраза «имеющий свое происхождение в речи» провозглашает нереальность всех следствий. И в отношении предмета, иллюстрируемого приведенным примером (а именно высшей причины, Брахмана), мы читаем: «В том, что всё это имеет своим Атманом»; и, опять же, «Это истинно»; чем утверждается, что только одна высшая причина истинна. Следующий отрывок опять: «Это есть Атман; ты есть то, о Шветакету!» учит, что воплощенная душа (индивидуальная душа) также есть Брахман. (И мы должны отметить, что) отрывок отчетливо учит, что факт того, что воплощенная душа имеет своим Атманом Брахмана, является самообоснованным, а не достигаемым усилием. Это учение о том, что индивидуальная душа имеет своим Атманом Брахмана, если однажды принято как учение Веды, устраняет независимое существование индивидуальной души, точно так же, как идея веревки устраняет идею змеи (за которую веревка была ошибочно принята). И если учение о независимом существовании индивидуальной души должно быть отброшено, то мнение о том, что весь феноменальный мир — который основан на индивидуальной душе — имеет независимое существование, также должно быть отброшено. Но только для установления последнего в Брахмане пришлось бы предположить элемент многообразия в дополнение к элементу единства. Отрывки священного текста также (такие как: «Когда Атман только есть всё это, как он должен видеть другого?» Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 13) провозглашают, что для того, кто видит, что всё имеет своим Атманом Брахмана, весь феноменальный мир с его действиями, деятелями и результатами действий несуществующ. Нельзя также сказать, что эта несуществованность феноменального мира объявлена (священным текстом) ограниченной определенными состояниями; ибо отрывок «Ты есть то» показывает, что общий факт того, что Брахман является Атманом всего, не ограничен никаким конкретным состоянием. Более того, священный текст, показывая на примере вора (Чхандогья VI, 16), что заблуждающийся связан, в то время как истинно мыслящий освобожден, провозглашает тем самым, что единство есть единственное истинное существование, в то время как многообразие эволюционировало из ложного знания. Ибо если бы оба были истинны, как мог бы человек, который соглашается с реальностью этого феноменального мира, называться заблуждающимся? Другой отрывок священного текста («от смерти к смерти идет тот, кто воспринимает в нем какое-либо разнообразие», Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 19) провозглашает то же самое, порицая тех, кто воспринимает какое-либо различие. Более того, в учении, которое мы в настоящее время оспариваем, освобождение не может быть результатом знания, потому что учение не признает, что некоего рода ложное знание, которое должно быть удалено совершенным знанием, является причиной феноменального мира. Ибо как может познание единства удалить познание многообразия, если оба истинны?

Начинаются другие возражения. — Если мы соглашаемся с учением об абсолютном единстве, обычные средства правильного познания, восприятие и т.д., становятся недействительными, потому что отсутствие многообразия лишает их объектов; точно так же, как идея человека становится недействительной после того, как представилась правильная идея столба (который сначала был ошибочно принят за человека). Более того, все тексты, воплощающие предписания и запреты, потеряют свой смысл, если различие, от которого зависит их действительность, не существует на самом деле. И далее, весь корпус учения, который относится к окончательному освобождению, рухнет, если различие учителя и ученика, от которого он зависит, нереально. И если учение об освобождении неистинно, как мы можем поддерживать истинность абсолютного единства Атмана, которое составляет пункт этого учения?

Эти возражения, отвечаем мы, не повреждают нашу позицию, потому что весь комплекс феноменального существования считается истинным до тех пор, пока не возникло знание о том, что Брахман есть Атман всего; точно так же, как призраки сна считаются истинными, пока спящий не проснется. Ибо до тех пор, пока человек не достиг истинного знания о единстве Атмана, до тех пор ему не приходит в голову, что мир следствий с его средствами и объектами правильного познания и его результатами действий неистинен; он скорее, вследствие своего невежества, смотрит на простые следствия (такие как тело, потомство, богатство и т.д.) как на формирующие часть и принадлежащие его Атману, забывая о том, что Брахман в действительности является Атманом всего. Следовательно, пока истинное знание не представилось, нет причины, почему обычный ход светской и религиозной деятельности не должен продолжаться беспрепятственно. Случай аналогичен случаю сновидца, который во сне видит многообразные вещи и до момента пробуждения убежден, что его идеи произведены реальным восприятием, не подозревая, что восприятие является лишь кажущимся. — Но как (чтобы переформулировать возражение, выдвинутое выше) могут тексты Веданты, если они неистинны, передавать информацию об истинном бытии Брахмана? Мы, конечно, не наблюдаем, чтобы человек, укушенный веревочной змеей (т.е. змеей, ложно воображенной в веревке), умирал, также вода, появляющаяся в мираже, не используется для питья или купания. Это возражение, отвечаем мы, без силы (потому что на самом деле мы видим, что реальные следствия происходят от нереальных причин), ибо мы наблюдаем, что смерть иногда происходит от воображаемого яда (когда человек воображает себя укушенным ядовитой змеей), и следствия (того, что воспринимается во сне), такие как укус змеи или купание в реке, происходят в отношении сновидца. — Но, скажут, эти следствия сами по себе нереальны! — Эти следствия сами по себе, отвечаем мы, действительно нереальны; но не таково сознание, которое сновидец имеет о них. Это сознание есть реальный результат; ибо оно не устраняется сознанием бодрствования. Человек, который встал ото сна, действительно считает следствия, воспринятые им во сне, такие как укус змеи, купание в реке и т.д., нереальными, но он не считает по этой причине сознание, которое он имел о них, также нереальным. — (Мы заметим мимоходом, что) этим фактом того, что сознание сновидца не устраняется (сознанием бодрствования), учение о том, что тело является нашим истинным Атманом, должно считаться опровергнутым. Священный текст также (в отрывке: «Если человек, который занят каким-либо жертвоприношением, предпринятым ради какого-то особого желания, видит во сне женщину, он должен сделать отсюда вывод об успехе в своей работе») провозглашает, что нереальным призраком сна может быть получен реальный результат, такой как процветание. И, опять же, другой отрывок священного текста, после того как объявил, что из наблюдения определенных неблагоприятных предзнаменований человек должен сделать вывод, что он не будет жить долго, продолжает: «если кто-то видит во сне черного человека с черными зубами и этот человек убивает его», подразумевая тем самым, что нереальным призраком сна уведомляется реальный факт, а именно смерть. Более того, известно из опыта лиц, которые тщательно наблюдают положительные и отрицательные примеры, что такие-то сны являются благоприятными предзнаменованиями, другие — наоборот. И (чтобы привести другой пример того, что что-то истинное может произойти от или быть познано через что-то неистинное) мы видим, что знание реальных звуков А и т.д. достигается посредством нереальных написанных букв. Более того, причины, которые устанавливают единство Атмана, являются совершенно окончательными, так что после них ничего больше не требуется для полного удовлетворения. Предписание, как, например, «Он должен принести жертву», сразу делает нас желающими знать, что должно быть совершено, и какими средствами и каким образом это должно быть совершено; но отрывки, такие как «Ты есть то», «Я есть Брахман», не оставляют ничего желать, потому что состояние сознания, произведенное ими, имеет своим объектом единство универсального Атмана. Ибо до тех пор, пока остается что-то другое, желание возможно; но нет ничего другого, что могло бы быть желаемо в дополнение к абсолютному единству Брахмана. Нельзя также утверждать, что такие состояния сознания фактически не возникают; ибо отрывки священного текста, такие как «Он понял, что он сказал» (Чхандогья-упанишада VII, 18, 2), провозглашают, что они происходят, и предписаны определенные средства, чтобы вызвать их, такие как слушание (Веды от учителя) и чтение священных текстов. Нельзя также возражать против такого сознания на основании либо бесполезности, либо ошибочности, потому что, во-первых, видно, что оно имеет своим результатом прекращение невежества, и потому, что, во-вторых, нет другого вида знания, которым оно могло бы быть устранено. И то, что до того, как было достигнуто знание единства Атмана, весь реально-нереальный ход обычной жизни, мирской, а также религиозной, продолжается беспрепятственно, мы уже объяснили. Когда, однако, окончательный авторитет, указав на единство Атмана, устраняет весь ход мира, который был основан на предыдущем различии, тогда больше нет возможности предполагать Брахмана, включающего в себя различные элементы.

Но — можно сказать — (это было бы не просто предположение, но) сам священный текст, цитируя параллельные примеры глины и так далее, объявляет себя в пользу Брахмана, способного к модификации; ибо мы знаем из опыта, что глина и подобные вещи действительно претерпевают модификации. — Это возражение — отвечаем мы — без силы, потому что ряд отрывков священного текста, отрицая всякую модификацию Брахмана, учит его быть абсолютно неизменным (кутастха). Такими отрывками являются: «Этот великий нерожденный Атман; неразрушающийся, неумирающий, бессмертный, бесстрашный, есть действительно Брахман» (Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 25); «Тот Атман должен быть описан через «Нет, нет»» (Брихад-араньяка-упанишада III, 9, 26); «Он ни грубый, ни тонкий» (Брихад-араньяка-упанишада III, 8, 8). Ибо одному Брахману два качества — быть подверженным модификации и быть свободным от нее — не могут быть приписаны оба. И если вы скажете: «Почему они не могут быть оба приписаны Брахману (первое во время существования мира, второе во время периода обратного поглощения), точно так же, как покой и движение могут быть приписаны (одному телу в разное время)?», мы заметим, что квалификация «абсолютно неизменный» (кутастха) исключает это. Ибо неизменный Брахман не может быть субстратом изменяющихся атрибутов. И то, что на основании отрицания всех атрибутов Брахман действительно вечен и неизменен, уже было продемонстрировано. Более того, в то время как познание единства Брахмана является инструментом окончательного освобождения, нет ничего, что показывало бы, что какой-либо независимый результат связан с взглядом на Брахмана, который, претерпевая модификацию, переходит в форму этого мира. Священный текст прямо провозглашает, что знание того, что неизменный Брахман является универсальным Атманом, ведет к результату; ибо в отрывке, который начинается «Тот Атман должен быть описан через «Нет, нет»», мы читаем позже: «О Джанака, ты действительно достиг бесстрашия» (Брихад-араньяка-упанишада IV, 2, 4). Мы должны тогда принять следующий вывод, что в разделах, трактующих о Брахмане, независимый результат принадлежит только знанию Брахмана как лишенного всех атрибутов и различий, и что, следовательно, всё, что заявлено как не имеющее особого плода своего собственного — как, например, отрывки о Брахмане, модифицирующем себя в форму этого мира — должно применяться лишь как средство для познания абсолютного Брахмана, но не приносит независимого результата; согласно принципу, что всё, что не имеет результата своего собственного, но упомянуто в связи с чем-то другим, что имеет такой результат, является подчиненным последнему. Ибо утверждать, что результатом знания Брахмана, претерпевающего модификации, было бы то, что Атман (того, кто знает это) претерпевал бы соответствующие модификации, было бы неуместно, так как состояние окончательного освобождения (которое душа получает через знание Брахмана) является вечно неизменным.

Но, возражают, тот, кто утверждает, что природа Брахмана неизменна, тем самым противоречит фундаментальному положению, согласно которому Господь есть причина мира, поскольку учение об абсолютном единстве не оставляет места для различия Правителя и того, чем правят. Это возражение мы отражаем, замечая, что всеведение и т.д. (т.е. те качества, которые принадлежат Брахману только в той мере, в какой он связан с миром) зависят от эволюции зародышевых принципов, называемых именем и формой, сущностью которых является Неведение. Фундаментальное положение, которое мы поддерживаем (в соответствии с такими отрывками священного текста, как «Из того Атмана возник эфир» и т.д.; Тайттирия-упанишада II, 1), заключается в том, что творение, поддержание и обратное поглощение мира происходят от всеведущего, всемогущего Господа, а не от неразумной прадханы или какого-либо другого принципа. Это положение мы изложили в I, 1, 4, и здесь мы не учим ничему, противоречащему ему. — Но как, можно спросить, вы можете сделать это последнее утверждение, в то время как всё время вы поддерживаете абсолютное единство и недвойственность Атмана? — Слушайте как. Принадлежащими Атману, как бы, всеведущего Господа, являются имя и форма, вымыслы Неведения, которые невозможно определить ни как бытие (т.е. Брахман), ни как отличное от него, зародыши всего пространства феноменального мира, называемые в Шрути и Смрити иллюзией (майя), силой (шакти) или природой (пракрити) всеведущего Господа. Отличным от них является сам всеведущий Господь, как мы узнаем из отрывков священного текста, таких как следующие: «Тот, кто называется эфиром, есть открыватель всех форм и имен; то, внутри чего эти формы и имена содержатся, есть Брахман» (Чхандогья-упанишада VIII, 14, 1); «Позволь мне развить имена и формы» (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2); «Он, мудрый, который, разделив все формы и дав все имена, сидит, говоря (этими именами)» (Тайттирия-араньяка III, 12, 7); «Тот, кто делает одно семя многообразным» (Шветашватара-упанишада VI, 12). Таким образом, Господь зависит (как Господь) от ограничивающих дополнений имени и формы, продуктов Неведения; точно так же, как универсальный эфир зависит (как ограниченный эфир, такой как эфир кувшина и т.д.) от ограничивающих дополнений в форме кувшинов, горшков и т.д. Он (Господь) стоит в сфере феноменального в отношении правителя к так называемым дживам (индивидуальным душам) или познающим Атманам (виджнанатман), которые действительно едины с его собственным Атманом — точно так же, как части эфира, заключенные в кувшинах и тому подобном, едины с универсальным эфиром — но ограничены агрегатами инструментов действия (т.е. телами), произведенными из имени и формы, представлений Неведения. Следовательно, то, что Господь является Господом, его всеведение, его всемогущество и т.д. — всё зависит от ограничения, обусловленного дополнениями, чьим Атманом является Неведение; в то время как в действительности ни одно из этих качеств не принадлежит Атману, чья истинная природа очищена, правильным знанием, от всех дополнений вообще. Таким образом, священный текст также говорит: «Где один не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, то есть Бесконечное» (Чхандогья-упанишада VII, 24, 1); «Но когда Атман только стал всем этим, как он должен видеть другого?» (Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 13). Таким образом, тексты Веданты провозглашают, что для того, кто достиг состояния истины и реальности, весь кажущийся мир не существует. Бхагавадгита также («Господь не является причиной действий, или способности совершения действий, или связи действия и плода; всё это происходит согласно своей собственной природе. Господь не принимает ничьего греха или заслуги. Знание окутано Невежеством; поэтому все существа введены в заблуждение»; Бхагавадгита V, 14; 15) провозглашает, что в действительности отношения Правителя и того, чем правят, не существует. То, что, с другой стороны, все эти различия действительны, насколько это касается феноменального мира, священный текст, а также Бхагавадгита заявляют; сравните Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 22: «Он есть Господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей; он есть берег и граница, чтобы эти миры не были смешаны»; и Бхагавадгита XVIII, 61: «Господь, о Арджуна, восседает в области сердца всех существ, вращая всех существ, (как будто) посаженных на машину, своей иллюзией». Сутракара также утверждает неотличие причины и следствия только в отношении состояния Реальности; в то время как он, в предыдущей сутре, где он смотрел на феноменальный мир, сравнивал Брахмана с океаном и т.д., это сравнение покоилось на предположении, что мир следствий еще не был опровергнут (т.е. увиден как нереальный). Взгляд на Брахмана как претерпевающего модификации будет, более того, полезен в благочестивых медитациях на квалифицированного (сагуна) Брахмана.

15. И потому, что только при существовании (причины) (следствие) наблюдается.

По следующей причине также следствие не отличается от причины, потому что только когда существует причина, наблюдается существование следствия, а не когда ее нет. Например, только когда существует глина, наблюдается существование кувшина, и ткань — только когда существуют нити. То, что это не общее правило, что когда существует одна вещь, наблюдается существование другой, видно, например, из того факта, что лошадь, которая является другой (отличной) от коровы, не наблюдается существующей только тогда, когда существует корова. Не наблюдается также кувшин существующим только тогда, когда существует горшечник; ибо в этом случае неотличие не существует, хотя отношение между ними — это отношение оперативной причины и ее следствия. — Но — можно возразить — даже в случае вещей других (т.е. неидентичных) мы находим, что наблюдение одной вещи регулярно зависит от существования другой; дым, например, наблюдается только тогда, когда существует огонь. — Мы отвечаем, что это неверно, потому что иногда дым наблюдается даже после того, как огонь был потушен; как, например, в случае дыма, сохраняемого пастухами в кувшинах. — Ну, тогда — скажет возражающий — давайте добавим к дыму определенную квалификацию, позволяющую нам сказать, что дым такого-то и такого-то рода не существует, если не существует огня. — Даже так, отвечаем мы, ваше возражение недействительно, потому что мы заявляем, что причиной предположения неотличия причины и следствия является факт того, что внутренний орган (буддхи) затронут (впечатлен) причиной и следствием совместно. И этого не происходит в случае огня и дыма. — Или же мы должны читать (в сутре) «бхават» и перевести: «и на основании существования или наблюдения». Неотличие причины и следствия следует не только из священного текста, но также из существования восприятия. Ибо неотличие двух воспринимается, например, в агрегате нитей, где мы не воспринимаем вещь, называемую «ткань», в дополнение к нитям, а просто нити, идущие вдоль и поперек. Так опять, в нитях мы воспринимаем более тонкие нити (агрегат которых идентичен с более грубыми нитями), в них опять более тонкие нити и так далее. На основании этого нашего восприятия мы заключаем, что самые тонкие части, которые мы можем воспринять, в конечном счете идентичны со своими причинами, а именно красным, белым и черным (цветами огня, воды и земли, согласно Чхандогья-упанишада VI, 4); те, опять, с воздухом, последние с эфиром, и эфир с Брахманом, который есть один и без второго. То, что все средства доказательства ведут обратно к Брахману (как конечной причине мира; не к прадхане и т.д.), мы уже объяснили.

16. И на основании того, что является последующим (т.е. следствие), будучи тем, что есть.

По следующей причине также следствие должно считаться неотличным (от причины). То, что является последующим во времени, т.е. следствие, провозглашается священным текстом как имеющее, до своего фактического начала, свое Бытие в причине, самим Атманом причины. Ибо в отрывках, таких как: «В начале, дорогой мой, это было только то, что есть» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 3); и: «Воистину, в начале это был Атман, один только» (Айтарея-араньяка II, 4, 1, 1), следствие, которое обозначено словом «это», появляется в грамматическом согласовании с (словом, обозначающим) причину (из чего видно, что оба они пребывают в одном и том же субстрате). Вещь, с другой стороны, которая не существует в другой вещи самим Атманом последней, не производится из этой другой вещи; например, масло не производится из песка. Следовательно, поскольку существует неотличие до производства (следствия), мы понимаем, что следствие даже после того, как было произведено, продолжает быть неотличным от причины. Как причина, т.е. Брахман, есть во все времена не более и не менее, чем то, что есть, так и следствие, а именно мир, есть во все времена только то, что есть. Но то, что есть, есть одно только; поэтому следствие неотлично от причины.

17. Если будет сказано, что на основании обозначения как того, что не есть, (следствие) не (существует до того, как оно фактически произведено); (мы ответим) не так, (потому что термин «то, что не есть» обозначает) другое качество (лишь); (как видно) из дополнительного предложения.

Но, будет выдвинуто возражение, в некоторых местах священный текст говорит о следствии до его производства как о том, что не есть; так, например: «В начале это было только то, что не есть» (Чхандогья-упанишада III, 19, 1); и «Несуществующее воистину это было в начале» (Тайттирия-упанишада II, 7). Следовательно, Бытие (саттвам) не может быть приписано следствию до его производства.

Это мы отрицаем. Ибо под Несуществованием следствия до его производства не имеется в виду абсолютное Несуществование, а только другое качество или состояние, а именно состояние имени и формы, будучи неразвитыми, которое состояние отлично от состояния имени и формы, будучи развитыми. В отношении последнего состояния следствие называется, до своего производства, несуществующим, хотя тогда также оно существовало, идентичное со своей причиной. Мы заключаем это из дополнительного отрывка, согласно правилу, что смысл отрывка, чья ранняя часть имеет сомнительное значение, определяется его дополнительной частью. В отношении отрывка «В начале это было только несуществующим», мы замечаем, что то, что там обозначено словом «Несуществующее», — в дополнительном отрывке «То стало существующим» — упоминается словом «то» и квалифицируется как «Существующее».

Более того, слово «был» не применимо к (абсолютно) несуществующему, которое невозможно помыслить как связанное с предшествующим или последующим временем. Следовательно, в отношении другого отрывка «Несуществующее, поистине» и т. д., дополняющая часть «Оно сделало себя своим Атманом» показывает, благодаря содержащемуся в ней уточнению, что абсолютное небытие не имеется в виду. Из всего этого следует, что обозначение «небытие», применяемое к следствию до его возникновения, относится лишь к иному состоянию бытия. И поскольку те вещи, которые различаются по имени и форме, в обычном языке называются «сущими», термин «несуществующее» метафорически применяется к ним для обозначения состояния, в котором они находились до своей дифференциации.

18. На основании рассуждения и другого ведийского отрывка.

То, что следствие существует до своего возникновения и не отлично от причины, следует как из рассуждения, так и из дальнейшего священного текста.

Сначала мы изложим аргументацию. Обычный опыт учит нас, что те, кто желает произвести определенные следствия, такие как простокваша, глиняные горшки или золотые украшения, используют для своей цели определенные установленные причинные субстанции, такие как молоко, глина и золото; те, кто желает произвести простоквашу, не используют глину, а те, кто намерен сделать горшки, не используют молоко и так далее. Но согласно тому учению, которое учит, что следствие несуществующее (до своего фактического возникновения), все это должно быть возможно. Ибо если до своего фактического возникновения все следствия в равной степени несуществующи в любой причинной субстанции, почему тогда простокваша должна производиться только из молока, а не из глины, и горшки только из глины, а не из молока? Давайте тогда утверждать, возражает асаткарьявадин, что существует, конечно, равная несущественность любого следствия в любой причине, но что в то же время каждая причинная субстанция обладает определенной способностью, выходящей за ее пределы (атишая), только для какого-то конкретного следствия, а не для других следствий; что, например, только молоко, а не глина, обладает определенной способностью к простокваше; и только глина, а не молоко, обладает аналогичной способностью к горшкам. Что, спрашиваем мы в ответ, вы понимаете под этим «атишая»? Если вы понимаете под этим предшествующее состояние следствия (до его фактического возникновения), вы отказываетесь от своего учения о том, что следствие не существует в причине, и доказываете наше учение, согласно которому оно существует именно так. Если, с другой стороны, вы понимаете под атишая некую силу причины, предполагаемую с целью объяснения того факта, что из причины возникает только одно определенное следствие, вы должны признать, что сила может определить конкретное следствие, только если она не является ни иной (чем причина и следствие), ни несуществующей; ибо если бы она была тем или другим, она не отличалась бы от всего остального, что является либо несуществующим, либо иным, чем причина и следствие (и как тогда она одна могла бы быть способна произвести конкретное следствие?). Следовательно, из этого следует, что эта сила тождественна Атману причины, а следствие тождественно Атману этой силы. Более того, поскольку идеи причины и следствия, с одной стороны, и субстанции и качеств, с другой стороны, не являются отдельными, как, например, идеи лошади и буйвола, из этого следует, что необходимо признать тождество причины и следствия, а также субстанции и ее качеств. Пусть тогда будет допущено, возражает оппонент, что причина и следствие, хотя и действительно различные, не воспринимаются как таковые, потому что они соединены так называемой связью самавая. Если, отвечаем мы, вы предполагаете связь самавая между причиной и следствием, вы должны либо признать, что сама самавая соединена определенной связью с двумя членами, которые соединены самаваей, и тогда эта связь снова потребует новой связи (соединяющей ее с двумя членами, которые она связывает), и вы будете таким образом вынуждены постулировать бесконечный ряд связей; либо же вам придется утверждать, что самавая не соединена никакой связью с членами, которые она связывает, и из этого последует разрушение связи, которая соединяет два члена отношения самавая. Ну тогда, возражает оппонент, давайте предположим, что связь самавая, как сама являющаяся связью, может быть соединена с членами, которые она соединяет, без помощи какой-либо дальнейшей связи. Тогда, отвечаем мы, соединение (самйога) также должно быть соединено с двумя членами, которые оно соединяет, без помощи связи самавая; ибо соединение также является своего рода связью. Более того, поскольку субстанции, качества и так далее воспринимаются как находящиеся в отношении тождества, предположение об отношении самавая на самом деле не имеет смысла.

Каким образом вы — те, кто утверждает, что причина и следствие соединены отношением самавая — предполагаете, что субстанция, состоящая из частей, которая является следствием, пребывает в своих причинах, т. е. в материальных частях, из которых она состоит? Пребывает ли она во всех частях, взятых вместе, или в каждой конкретной части? Если вы говорите, что она пребывает во всех частях вместе, из этого следует, что целое как таковое не может быть воспринято, так как невозможно, чтобы все части находились в контакте с органами восприятия. (И пусть не возражают, что целое может быть воспринято через некоторые из частей), ибо множественность, которая пребывает во всех своих субстратах вместе (т. е. во всех многих вещах), не воспринимается до тех пор, пока воспринимаются только некоторые из этих субстратов. Пусть тогда будет допущено, что целое пребывает во всех частях посредством посредничества промежуточных совокупностей частей. В этом случае, отвечаем мы, нам пришлось бы предположить другие части в дополнение к первичным порождающим частям целого, чтобы посредством этих других частей целое могло пребывать в первичных частях указанным вами образом. Ибо мы видим (что одна вещь, которая пребывает в другой, пребывает там посредством частей, отличных от частей этой другой вещи), что меч, например, пронизывает ножны посредством частей, отличных от частей ножен. Но предположение такого рода привело бы нас к регрессу в бесконечность, потому что для объяснения того, как целое пребывает в определенных данных частях, нам всегда пришлось бы предполагать дальнейшие части. Ну, тогда давайте поддержим вторую альтернативу, а именно, что целое пребывает в каждой конкретной части. Это также не может быть допущено; ибо если целое присутствует в одной части, оно не может присутствовать и в других частях; не более, чем Девадатта может присутствовать в Сругхне и в Паталипутре в один и тот же день. Если бы целое присутствовало более чем в одной части, возникло бы несколько целых, сравнимых с Девадаттой и Яджнадаттой, которые, будучи двумя разными людьми, могут жить один в Сругхне, а другой в Паталипутре. Если оппонент возразит, что целое может полностью присутствовать в каждой части, точно так же, как родовой характер коровы полностью присутствует в каждой отдельной корове; мы укажем, что родовые атрибуты коровы зримо воспринимаются в каждой отдельной корове, но что целое не воспринимается таким образом в каждой конкретной части. Если бы целое полностью присутствовало в каждой части, следствием было бы то, что целое производило бы свои эффекты безразлично любой из своих частей; корова, например, давала бы молоко из своих рогов или своего хвоста. Но такие вещи не наблюдаются.

Мы переходим к рассмотрению некоторых дальнейших аргументов против учения о том, что следствие не существует в причине. Это учение влечет за собой вывод, что фактическое возникновение следствия происходит без деятеля и, таким образом, лишено субстанциального бытия. Ибо возникновение — это действие, и как таковое требует деятеля, точно так же, как действие ходьбы. Говорить о действии без деятеля было бы противоречием. Но если вы отрицаете предсуществование следствия в причине, пришлось бы предположить, что всякий раз, когда говорится о возникновении горшка, например, деятелем является не горшок (который до своего возникновения не существовал), а нечто другое, и опять же, что когда говорится о возникновении двух половин горшка, деятелем являются не две половины, а нечто другое. Из этого следовало бы, что предложение «горшок возник» означает то же самое, что «гончар и другие (действующие) причины возникли». Но на самом деле первое предложение никогда не понимается как означающее второе; и, более того, известно, что в то время, когда возникает горшок, гончар и т. д. уже существуют. Давайте тогда скажем, возобновляет оппонент, что возникновение — это соединение следствия с существованием его причины и получение им существования как Атмана. Как, спрашиваем мы в ответ, может нечто, еще не получившее существования, вступить в соединение с чем-то другим? Соединение возможно только двух существующих вещей, а не одной существующей и одной несуществующей вещи или двух несуществующих вещей. К чему-то несуществующему, которое по этой причине неопределимо, более того, невозможно установить предел, как это делает оппонент, утверждая, что следствие несуществующее до своего возникновения; ибо опыт учит нас, что только существующие вещи, такие как поля и дома, имеют пределы, но не несуществующие вещи. Если бы кто-то использовал, например, такую фразу: «Сын бесплодной женщины был царем до коронации Пурнавармана», объявление предела во времени, подразумеваемое в этой фразе, в действительности не определяет, что сын бесплодной женщины, т. е. чистое небытие, был, есть или будет царем. Если бы сын бесплодной женщины мог стать существующей вещью после деятельности какого-либо причинного агента, в таком случае было бы возможно также, чтобы несуществующее следствие было чем-то существующим после деятельности какого-либо причинного агента. Но мы знаем, что одно может произойти не более, чем другое; несуществующее следствие и сын бесплодной женщины оба в равной степени являются небытием и никогда не могут быть. Но, возражает здесь асаткарьявадин, из вашего учения следует результат, что деятельность причинных агентов совершенно бесцельна. Ибо если бы следствие уже лежало полностью завершенным в причине и не отличалось от нее, никто не стремился бы его осуществить, не более, чем кто-либо стремится осуществить причину, которая уже полностью завершена до всякого стремления. Но на самом деле причинные агенты стремятся осуществить следствия, и чтобы не осуждать их усилия как совершенно бесполезные, мы предполагаем несуществование следствия до его возникновения. Ваше возражение опровергнуто, отвечаем мы, соображением, что стремление причинного агента может рассматриваться как имеющее цель постольку, поскольку оно организует причинную субстанцию в форме следствия. Что, однако, даже форма следствия (не является чем-то ранее несуществующим, но) уже принадлежит к Атману причины, потому что то, что лишено Атманности, вообще не может быть начато, мы уже показали выше. Также субстанция не становится другой субстанцией просто от того, что появляется в ином аспекте. Девадатта может в одно время быть увиден с руками и ногами, плотно прижатыми к телу, а в другое время с вытянутыми руками и ногами, и все же он остается тем же субстанциальным существом, ибо он узнается как таковой. Таким образом, люди, которыми мы окружены, такие как отцы, матери, братья и т. д., остаются теми же самыми, хотя мы видим их в постоянно меняющихся состояниях и позах; ибо они всегда узнаются как отцы, матери, братья и так далее. Если наш оппонент возражает против этого последнего иллюстративного примера на том основании, что отцы, матери и так далее остаются теми же субстанциальными существами, потому что различные состояния, в которых они появляются, не отделены друг от друга рождением или смертью, в то время как следствие, например горшок, появляется только после того, как причина, например глина, подверглась разрушению, как если бы (так что следствие может рассматриваться как нечто совершенно отличное от причины); мы опровергаем это возражение, отмечая, что причинные субстанции, такие как молоко, например, воспринимаются существующими даже после того, как они вошли в состояние следствий, таких как простокваша и тому подобное (так что у нас нет права говорить, что причина подвергается разрушению). И даже в тех случаях, когда продолжающееся существование причины не воспринимается, как, например, в случае семян фигового дерева, из которых вырастают ростки и деревья, термин «рождение» (при применении к ростку) означает только то, что причинная субстанция, а именно семя, становится видимой, становясь ростком посредством постоянного накопления подобных частиц материи; а термин «смерть» означает только то, что посредством отделения этих частиц причина снова выходит за пределы сферы видимости. Также нельзя сказать, что из такого разделения рождением и смертью, как описано только что, следует, что несуществующее становится существующим, а существующее — несуществующим; ибо если бы это было так, из этого также следовало бы, что нерожденный ребенок в утробе матери и новорожденный младенец, растянутый на кровати, являются совершенно разными существами.

Далее следовало бы, что человек не является той же самой личностью в детстве, зрелости и старости, и что такие термины, как отец и тому подобные, используются неправомерно. Предыдущие аргументы могут быть также использованы для опровержения (буддийского учения) о том, что все существование является лишь мгновенным.

Учение о том, что следствие несуществующее до своего фактического возникновения, более того, ведет к выводу, что деятельность причинного агента не имеет объекта; ибо то, что не существует, не может быть объектом; не более, чем эфир может быть рассечен мечами и другим оружием для удара или резания. Объектом, конечно, не может быть неотъемлемая причина; ибо это привело бы к ошибочному выводу, что из деятельности причинного агента, которая имеет своим объектом неотъемлемую причину, получается нечто другое (а именно следствие). И если (чтобы исключить этот ошибочный вывод) оппонент должен сказать, что следствие есть (не нечто отличное от причины, но) некая относительная сила (атишая) неотъемлемой причины; он тем самым просто уступит нашему учению, согласно которому следствие уже существует в причине.

Мы утверждаем, поэтому, в качестве нашего окончательного вывода, что молоко и другие субстанции называются следствиями, когда они находятся в состоянии простокваши и так далее, и что невозможно, даже в течение сотен лет, когда-либо осуществить следствие, которое отличается от своей причины. Фундаментальная причина всего проявляется в форме того или иного следствия, вплоть до последнего следствия из всех, точно так же, как актер появляется в различных одеждах и костюмах, и тем самым становится основой для всех текущих понятий и терминов, касающихся феноменального мира.

Вывод, установленный здесь на основании рассуждения, а именно, что следствие существует уже до своего возникновения и не отлично от своей причины, следует также из другого священного отрывка. Поскольку под предыдущей сутрой был приведен ведийский отрывок, который говорит о несуществующем, другой отрывок, упомянутый в настоящей сутре, — это тот (Чх. Уп. VI, 2, 1), который относится к тому, что есть. Этот отрывок начинается: «Бытие только было это в начале, одно без второго», относится затем к учению о том, что Несуществующее является причиной мира («Другие говорят: Небытие было это в начале»), поднимает возражение против этого учения («Как могло то, что есть, родиться из того, что не есть?»), и, наконец, подтверждает взгляд, впервые изложенный: «Только Бытие было это в начале». Обстоятельство, что в этом отрывке следствие, которое обозначается словом «это», Писанием, в отношении времени до его возникновения, координируется с причиной, обозначаемой термином «Бытие», доказывает, что следствие существует в причине и не отлично от нее. Если бы оно до своего возникновения было несуществующим, а после него пребывало в своей причине посредством самаваи, оно было бы чем-то отличным от причины, и это фактически означало бы отказ от обещания, данного в отрывке: «То наставление, посредством которого мы слышим то, что не слышано» и т. д. (VI, 1, 3). Последнее утверждение ратифицируется, с другой стороны, через понимание того, что следствие существует в причине и не отлично от нее.

19. И как кусок ткани.

Как о сложенном куске ткани мы не знаем точно, является ли он куском ткани или какой-то другой вещью, в то время как при его развертывании становится очевидным, что сложенная вещь была куском ткани; и как, пока он сложен, мы, возможно, знаем, что это кусок ткани, но не знаем, какой он определенной длины и ширины, в то время как при его развертывании мы узнаем эти подробности, и в то же время, что ткань не отличается от сложенного объекта; точно так же следствие, такое как кусок ткани, является непроявленным, пока оно существует в своих причинах, т. е. только в нитях и т. д., в то время как оно становится проявленным и ясно воспринимается вследствие операций челнока, ткацкого станка, ткача и так далее. Применяя этот пример с куском ткани, сначала сложенным, а затем развернутым, к общему случаю причины и следствия, мы заключаем, что последнее не отличается от первого.

20. И как в случае с различными жизненными дыханиями.

Делом наблюдения является то, что когда операции различных видов жизненного дыхания — таких как прана, восходящее жизненное дыхание, апана, нисходящее жизненное дыхание и т. д. — приостанавливаются вследствие задержки дыхания, так что они существуют только в своих причинах, единственным следствием, которое продолжает осуществляться, является жизнь, в то время как все другие следствия, такие как сгибание и выпрямление конечностей и так далее, прекращаются. Когда после этого жизненные дыхания снова начинают действовать, эти другие следствия также осуществляются, в дополнение к простой жизни. Также жизненные дыхания, из-за их разделения на классы, не должны считаться чем-то иным, чем жизненное дыхание; ибо ветер (воздух) составляет их общий характер. Таким образом (т. е. образом, проиллюстрированным примером жизненных дыханий) следует понимать неотличность следствия от причины. Поскольку, следовательно, весь мир является следствием Брахмана и не отличен от него, обещание, данное в священном отрывке, что «То, что не слышано, слышано, то, что не воспринято, воспринято, то, что не познано, познано» (Чх. Уп. VI, 1, 3), исполняется.

21. Из-за того, что другое (т. е. индивидуальная душа) обозначено (как неотличное от Брахмана), (к Брахману) приписывались бы различные недостатки, как, например, неделание того, что полезно.

Другое возражение выдвигается против учения об интеллектуальной причине мира. Если это учение принято, определенные недостатки, как, например, делание того, что не полезно, будут приписываться (интеллектуальной причине, т. е. Брахману), «из-за того, что другое обозначено». Ибо Писание объявляет другое, т. е. воплощенную душу, единым с Брахманом, как показано отрывком: «Это Атман; это ты, о Шветакету!» (Чх. Уп. VI, 8, 7). Или же (если мы интерпретируем «другое» в сутре иным образом) Писание объявляет другое, т. е. Брахмана, Атманом воплощенной души. Ибо отрывок «Создав это, он вошел в это» объявляет творца, т. е. немодифицированного Брахмана, составляющим Атман воплощенной души, вследствие его вхождения в свои продукты. Следующий отрывок также: «Войдя (в них) с этим живым Атманом, я разверну имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2), в котором высшее божество обозначает живую (душу) словом «Атман», показывает, что воплощенный Атман не отличен от Брахмана. Поэтому творческая сила Брахмана принадлежит и воплощенному Атману, и последний, будучи таким образом независимым деятелем, мог бы, как ожидается, производить только то, что полезно для него самого, а не вещи противоположного характера, такие как рождение, смерть, старость, болезнь и любые другие петли сети страдания. Ибо мы знаем, что ни один свободный человек не будет строить тюрьму для себя и поселяться в ней. Также существо, само по себе абсолютно незапятнанное, не смотрело бы на это совершенно нечистое тело как на составляющее часть своего Атмана. Оно, более того, освободило бы себя, по своему желанию, от последствий тех своих прежних действий, которые приводят к боли, и наслаждалось бы последствиями только тех действий, которые вознаграждаются удовольствием. Далее, оно помнило бы, что создало этот многообразный мир; ибо каждый человек, который произвел какой-то ясно проявляющийся эффект, помнит, что он был причиной его. И как маг легко отзывает, когда ему угодно, магическую иллюзию, которую он испустил, так и воплощенная душа была бы способна поглотить этот мир обратно в себя. Факт, однако, заключается в том, что воплощенная душа не может поглотить обратно даже свое собственное тело. Поскольку мы, следовательно, видим, что «то, что было бы полезно, не делается», гипотеза о том, что мир произошел от интеллектуальной причины, неприемлема.

22. Но отдельный (Брахман, т. е. Брахман, отдельный от индивидуальных душ) (является творцом); (существование которого отдельного Брахмана мы узнаем) из объявления различия.

Слово «но» отбрасывает пурвапакшу. Мы скорее объявляем, что тот всеведущий, всемогущий Брахман, чья сущность есть вечное чистое познание и свобода, и который является дополнительным к, т. е. отличным от воплощенного Атмана, является творческим принципом мира. Недостатки, указанные выше, такие как делание того, что не полезно, и тому подобное, не приписываются этому Брахману; ибо так как вечная свобода является его характерной природой, нет ничего либо полезного, что должно быть сделано им, либо не полезного, чего следует избегать ему. Также нет никакого препятствия для его знания и силы; ибо он всеведущ и всемогущ. Воплощенный Атман, с другой стороны, имеет иную природу, и к нему прилипают упомянутые недостатки. Но тогда мы не объявляем его творцом мира, из-за «объявления различия». Ибо священные отрывки (такие как: «Воистину, Атман должен быть увиден, услышан, воспринят, отмечен», Бр. Уп. II, 4, 5; «Атман мы должны искать, мы должны пытаться понять», Чх. Уп. VIII, 7, 1; «Тогда он становится соединенным с Истинным», Чх. Уп. VI, 8, 1; «Этот воплощенный Атман, оседланный интеллектуальным Атманом», Бр. Уп. IV, 3, 35) объявляют различия, основанные на отношениях деятеля, объекта и так далее, и тем самым показывают, что Брахман отличен от индивидуальной души. И если возражают, что есть другие отрывки, объявляющие неотличность (например, «Это ты»), и что различие и неотличность не могут сосуществовать, потому что противоречивы, мы отвечаем, что возможность сосуществования двух показана параллельным примером универсального эфира и эфира, ограниченного горшком. Более того, как только, вследствие объявления неотличности, содержащегося в таких отрывках, как «это ты», в нас возникает сознание неотличности, трансмиграционное состояние индивидуальной души и творческое качество Брахмана исчезают сразу же, весь феномен множественности, который проистекает из неправильного знания, будучи снятым совершенным знанием, и что становится тогда с творением и недостатками неделания того, что полезно, и тому подобным? Ибо то, что весь этот кажущийся мир, в котором совершаются хорошие и злые действия и т. д., является чистой иллюзией, обусловленной неразличением (Атмановых) ограничивающих дополнений, а именно тела и так далее, которые проистекают из имени и формы, представлений Неведения, и в действительности не существует вовсе, мы объяснили более чем однажды. Иллюзия аналогична ошибочному представлению, которое мы имеем относительно умирания, рождения, причинения вреда и т. д. самих себя (наших Атманов; в то время как в действительности умирает, рождается и т. д. только тело). И в отношении состояния, в котором появление множественности еще не снято, из отрывков, объявляющих такое различие (как, например, «То мы должны искать» и т. д.), следует, что Брахман выше индивидуальной души; тем самым возможность прилипания к нему недостатков исключается.

23. И потому что случай аналогичен случаю камней и т. д. (выдвинутые возражения) не могут быть установлены.

Как среди минералов, которые все являются лишь модификациями земли, тем не менее наблюдается большое разнообразие, некоторые из них являются драгоценными камнями, такими как алмазы, лазурит и т. д., другие, такие как кристаллы и тому подобное, имеют среднюю ценность, а третьи — камни, пригодные только для того, чтобы бросать их в собак или ворон; и как из семян, которые помещены в одну и ту же почву, видны прорастающие различные растения, такие как сандаловое дерево и огурцы, которые показывают величайшее различие в своих листьях, цветах, плодах, аромате, соке и т. д.; и как одна и та же пища производит различные следствия, такие как кровь и волосы; так и один Брахман может содержать в себе различие индивидуальных Атманов и высшего Атмана и может производить различные следствия. Следовательно, возражения, придуманные другими (против учения о том, что Брахман является причиной мира), не могут быть поддержаны. Дальнейшие аргументы предоставляются фактом того, что все следствия имеют, как объявляет Писание, свое происхождение только в речи, и аналогичным примером разнообразия сновиденных фантомов (в то время как сновидящий человек остается одним).

24. Если вы возражаете на основании наблюдения использования (инструментов); (мы говорим), Нет; потому что как молоко (преобразует себя, так и Брахман).

Ваше утверждение о том, что интеллектуальный Брахман один, без второго, является причиной мира, не может быть поддержано из-за наблюдения использования (инструментов). Ибо в обычной жизни мы видим, что гончары, ткачи и другие ремесленники производят горшки, ткань и тому подобное после того, как они овладели средствами для этого, снабдив себя различными инструментами, такими как глина, посохи, колеса, веревка и т. д.; Брахман, с другой стороны, вы представляете себе без какой-либо помощи; как же тогда он может действовать как творец, не снабдив себя инструментами для работы? Мы поэтому утверждаем, что Брахман не является причиной мира.

Это возражение не является обоснованным, потому что причинность возможна вследствие особой конституции причинной субстанции, как в случае с молоком. Точно так же, как молоко и вода превращаются в простоквашу и лед соответственно, без каких-либо посторонних средств, так обстоит дело и в случае с Брахманом. И если вы возражаете против этой аналогии по той причине, что молоко, чтобы превратиться в простоквашу, требует постороннего агента, а именно тепла, мы отвечаем, что молоко само по себе также претерпевает определенное количество определенного изменения, и что его превращение лишь ускоряется теплом. Если бы молоко не обладало этой способностью само по себе, тепло не могло бы заставить его превратиться; ибо мы видим, что воздух или эфир, например, не принуждаются действием тепла превращаться в кислую простоквашу. Сотрудничеством вспомогательных средств способность молока превращаться в кислую простоквашу лишь завершается. Абсолютно полная сила Брахмана, с другой стороны, не требует дополнения какой-либо посторонней помощью. Так и Писание объявляет: «Нет следствия и нет инструмента, известного о нем, никто не виден подобным ему или лучше; его высокая сила открывается как многообразная, как неотъемлемая, действующая как сила и знание» (Шве. Уп. VI, 8). Поэтому Брахман, хотя и один только, способен, благодаря своим многообразным силам, преобразовывать себя в многообразные следствия; точно так же, как молоко.

25. И (случай Брахмана) подобен случаю богов и других существ в обычном опыте.

Ну, пусть будет допущено, что молоко и другие неинтеллектуальные вещи обладают силой превращать себя в кислую простоквашу и т. д. без каких-либо посторонних средств, поскольку это так наблюдается. Но мы наблюдаем, с другой стороны, что интеллектуальные агенты, как, например, гончары, приступают к своей различной работе только после того, как снабдили себя полным набором инструментов. Как же тогда можно предполагать, что Брахман, который также имеет интеллектуальную природу, должен приступать без какого-либо вспомогательного средства?

Мы отвечаем: «Подобно богам и другим». Как боги, отцы, риши и другие существа великой силы, которые все имеют интеллектуальную природу, видны создающими многие и различные объекты, такие как дворцы, колесницы и т. д., не пользуясь никакими посторонними средствами, одним своим намерением, которое эффективно вследствие особой силы этих существ — факт, подтвержденный мантрами, артхавадами, итихасами и пуранами; — и как паук испускает из себя нити своей паутины; и как самка журавля зачинает без самца; и как лотос странствует из одного пруда в другой без каких-либо средств передвижения; так и интеллектуальный Брахман может быть предположен создающим мир сам по себе без посторонних средств.

Возможно, наш оппонент будет спорить против всего этого в следующем стиле. Боги и другие существа, которых вы привели в качестве параллельных примеров, на самом деле имеют природу, отличную от природы Брахмана. Ибо материальными причинами, действующими при производстве дворцов и других материальных вещей, являются тела богов, а не их интеллектуальные Атманы. И паутина паука производится из его слюны, которая, вследствие пожирания пауком мелких насекомых, приобретает определенную степень консистенции. И самка журавля зачинает от слышания звука грома. И цветок лотоса действительно получает от своего внутреннего интеллектуального принципа импульс движения, но не способен фактически двигаться, поскольку он является лишь интеллектуальным существом; он скорее странствует от пруда к пруду посредством своего неинтеллектуального тела, точно так же, как лиана взбирается на дерево. Следовательно, все эти иллюстративные примеры не могут быть применены к случаю Брахмана.

На это мы отвечаем, что мы намеревались показать лишь то, что случай Брахмана отличается от случая гончаров и подобных агентов. Ибо в то время как гончары и т. д., с одной стороны, и боги и т. д., с другой стороны, обладают общим атрибутом интеллекта, гончары требуют для своей работы посторонних средств (т. е. средств, лежащих вне их тел), а боги — нет. Следовательно, Брахман также, хотя и интеллектуальный, предполагается не требующим посторонних средств. Столько только мы хотели показать параллельным примером богов и т. д. Наше намерение состоит в том, чтобы указать, что особо обусловленная способность, которая наблюдается в каком-то одном случае (как в случае гончара), не обязательно должна предполагаться во всех других случаях также.

26. Либо следствие целого (Брахмана, подвергающегося изменению) должно быть принято, либо нарушение текстов, объявляющих Брахмана лишенным частей.

До сих пор мы установили, что Брахман, интеллектуальный, один, без второго, модифицирующий себя без использования каких-либо посторонних средств, является причиной мира. Теперь выдвигается другое возражение с целью пролить дополнительный свет на обсуждаемый пункт. Следствием учения Веданты, говорится, будет то, что мы должны предположить, что весь Брахман подвергается изменению в свои следствия, потому что он не состоит из частей. Если бы Брахман, подобно земле и другой материи, состоял из частей, мы могли бы предположить, что часть его подвергается изменению, в то время как другая часть остается такой, как есть. Но Писание отчетливо объявляет Брахмана лишенным частей. Сравните: «Тот, кто без частей, без действий, спокойный, без недостатка, без пятна» (Шве. Уп. VI, 19); «Тот небесный человек без тела, он и снаружи, и внутри, не рожденный» (Му. Уп. II, 1, 2); «Тот великий Сущий бесконечен, неограничен, состоящий из ничего, кроме знания» (Бр. Уп. II, 4, 12); «Он должен быть описан через Нет, нет» (Бр. Уп. III, 9, 2, 6); «Он ни грубый, ни тонкий» (Бр. Уп. III, 8, 8); все эти отрывки отрицают существование каких-либо различий в Брахмане. Поскольку, следовательно, частичная модификация невозможна, должна быть предположена модификация всего Брахмана. Но это влечет за собой отсечение Брахмана от его самой основы. Другим следствием ведантического взгляда является то, что тексты, призывающие нас стремиться «увидеть» Брахмана, становятся бесцельными; ибо следствия Брахмана могут быть увидены без всякого стремления, а помимо них никакого Брахмана не существует. И, наконец, тексты, объявляющие Брахмана нерожденным, тем самым противоречат. Если, с другой стороны — чтобы избежать этих трудностей — мы предположим, что Брахман состоит из частей, мы тем самым совершаем насилие над теми текстами, которые объявляют, что Брахман не состоит из частей. Более того, если Брахман состоит из частей, из этого следует, что он не вечен и так далее. Следовательно, ведантическая точка зрения не может быть поддержана никаким образом.

27. Но (это не так), на основании священных отрывков, и на основании (того, что Брахман) покоится на Писании (только).

Слово «но» отбрасывает возражение. Мы отрицаем это и утверждаем, что наш взгляд не открыт для каких-либо возражений. То, что весь Брахман подвергается изменению, ни в коем случае не следует из нашего учения, «на основании священных текстов». Ибо точно так же, как Писание говорит о происхождении мира из Брахмана, оно также говорит о Брахмане, пребывающем отдельно от своих следствий. Это видно из отрывков, указывающих на различие причины и следствия: «(То божество подумало) пусть я войду в эти три божества с этим живым Атманом и разверну имена и формы»; и: «Таково величие его, больше его — Человек; одна стопа его — все вещи, три стопы — то, что бессмертно на небе» (Чх. Уп. III, 12, 6); далее, из отрывков, объявляющих, что немодифицированный Брахман имеет свое обиталище в сердце, и из тех, что учат, что (в глубоком сне) индивидуальная душа соединена с Истинным. Ибо если бы весь Брахман перешел в свои следствия, ограничение (соединения души с Брахманом) состоянием глубокого сна, которое объявлено в отрывке: «тогда он соединен с Истинным, мой дорогой», было бы неуместным; поскольку индивидуальная душа всегда соединена со следствиями Брахмана, и поскольку немодифицированного Брахмана не существует (в этой гипотезе). Более того, возможность того, что Брахман становится объектом восприятия посредством чувств, отрицается, в то время как его следствия могут быть таким образом восприняты. По этим причинам существование немодифицированного Брахмана должно быть допущено. Также мы не нарушаем те тексты, которые объявляют Брахмана лишенным частей; мы скорее допускаем, что Брахман лишен частей именно потому, что Писание открывает это. Ибо Брахман, который покоится исключительно на священных текстах, и относительно которого авторитетны только священные тексты — а не чувства и так далее — должен быть принят таким, каким тексты провозглашают его быть. Теперь эти тексты объявляют, с одной стороны, что не весь Брахман переходит в свои следствия, а с другой стороны, что Брахман лишен частей. Даже некоторые обычные вещи, такие как драгоценные камни, заклинания, травы и тому подобное, обладают силами, которые, вследствие различия времени, места, случая и так далее, производят различные противоположные следствия, и никто, не подкрепленный наставлением, не способен найти путем простого размышления количество этих сил, их благоприятствующие условия, их объекты, их цели и т. д.; насколько более невозможно постичь без помощи Писания истинную природу Брахмана с его силами, непостижимыми для мысли! Как говорит Пурана: «Не применяй рассуждение к тому, что непостижимо! Признак непостижимого в том, что оно выше всех материальных причин». Поэтому познание того, что сверхчувственно, основано только на священных текстах.