«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

(И точно так же, как не могло бы быть желающего человека, если бы объект желания и желающий человек не были существенно отдельными), так и объект желания перестал бы быть объектом для желающего человека и был бы объектом только для самого себя. На самом деле, однако, это не так; ибо две идеи (и термина), «объект желания» и «желающий человек», подразумевают отношение (являются коррелятивными), а отношение существует в двух вещах, а не в одной. Следовательно, желающий человек и объект желания отдельны. То же самое справедливо в отношении того, что нежелательно (объект отвращения; аnartha), и нежелающего человека (anarthin).

Объект желания — это все, что является преимуществом для желающего человека, объект отвращения — все, что является невыгодой; с обоими один человек вступает в отношение поочередно. Из-за сравнительной малочисленности объектов желания и сравнительного множества объектов отвращения оба могут быть включены в общий термин «объект отвращения». Теперь, под этими объектами отвращения мы подразумеваем, когда используем термин «причины страдания», в то время как под термином «страдалец» мы понимаем душу, которая, будучи одной, вступает в последовательные отношения с обоими (т.е. объектами желания и объектами отвращения). Если, таким образом, причины страдания и страдалец составляют один Атман (как учит Веданта), из этого следует, что окончательное освобождение невозможно. Но если, с другой стороны, предполагается, что они составляют отдельные классы, возможность освобождения не исключается, поскольку причина связи между ними (а именно неправильное знание) может быть устранена.

Все это рассуждение — отвечаем мы, ведантины — тщетно, потому что из-за единства Атмана отношение, двумя членами которого являются причины страдания и страдалец, не может существовать (в Атмане). Наша доктрина была бы подвержена вашему возражению, если бы то, что причиняет страдание, и то, что страдает, принадлежа одному и тому же Атману, находились бы друг с другом в отношении объекта и субъекта. Но они не находятся в этом отношении просто потому, что они едины. Если огонь, хотя он обладает разными атрибутами, такими как тепло и свет, и способен к изменению, не сжигает и не освещает сам себя, поскольку он один; как может один неизменный Брахман вступить по отношению к самому себе в отношение причины страдания и страдальца? Где же тогда, можно спросить, существует обсуждаемое отношение (которое, в конце концов, нельзя отрицать полностью)? Это, отвечаем мы, нетрудно увидеть. Живое тело, которое является объектом действия горения, есть страдалец; солнце, например, является причиной страдания (горения). Но, возражает оппонент, горение — это боль, и как таковая может затрагивать только разумное существо, а не неразумное тело; ибо если бы это было аффектом одного лишь тела, он при разрушении тела прекратился бы сам собой, так что было бы излишне искать средства, чтобы заставить его прекратиться. Но также не наблюдается, отвечаем мы, что простое разумное существо, лишенное тела, сгорает и испытывает боль. Также и вы (санкхья) не стали бы предполагать, что аффект, называемый горением, принадлежит простому разумному существу. Также вы не можете допустить реальную связь души и тела, потому что через такую связь нечистота и подобные несовершенства прикрепились бы к душе. Также нельзя сказать, что само страдание страдает. И как же тогда, спрашиваем мы, вы можете объяснить отношение, существующее между страдальцем и причинами страдания? Если (как последнее прибежище) вы будете утверждать, что саттва-гуна — это то, что страдает, а гуна, называемая страстью, — то, что причиняет страдание, мы снова возражаем, потому что разумное начало (душа) не может быть реально связано с этими двумя. И если вы скажете, что душа страдает как бы потому, что она склоняется к саттва-гуне, мы укажем, что использование фразы «как бы» показывает, что душа не страдает на самом деле.

Если понятно, что ее страдание нереально, мы не возражаем против фразы «как бы». Ибо амфисбена также не становится ядовитой, потому что она «как бы змея» («подобна змее»), и змея не теряет свой яд, потому что она «подобна амфисбене». Вы должны, следовательно, признать, что отношение причин страдания и страдальцев нереально, а является эффектом неведения. И если вы признаете это, то моя (ведантическая) доктрина также свободна от возражений.

Но, возможно, вы (санкхья) скажете, что, в конце концов, страдание (со стороны души) реально. В этом случае, однако, невозможность освобождения тем более неоспорима, особенно поскольку причина страдания (а именно пракрити) признается вечной. И если (чтобы выйти из этой трудности) вы будете утверждать, что, хотя потенциальности страдания (со стороны души) и причинения страдания (со стороны пракрити) вечны, все же страдание, чтобы стать актуальным, требует соединения двух — которое соединение в свою очередь зависит от особой причины, а именно неразличения пракрити душой — и что, следовательно, когда эта причина больше не существует, соединение двух приходит к абсолютному прекращению, благодаря чему становится возможным абсолютное освобождение души; мы снова не можем принять ваше объяснение, потому что то, от чего зависит неразличение, а именно гуна, называемая Тьмой, признается вами вечной.

И поскольку нет твердого правила для (последовательного) подъема и спада влияния конкретных гун, нет также твердого правила для прекращения причины, которая осуществляет соединение души и пракрити (т.е. неразличения); следовательно, разъединение двух неопределенно, и поэтому санкхьи не могут избежать упрека в отсутствии окончательного освобождения, вытекающего из их доктрины. Ведантину, с другой стороны, идея о том, что окончательное освобождение невозможно, не может прийти даже во сне; ибо Атман, который он признает, один, и одна вещь не может вступить в отношение субъекта и объекта, и Писание, более того, провозглашает, что множественность следствий происходит только из речи. Для феноменального мира, с другой стороны, мы можем допустить отношение страдальца и страдания точно так же, как оно наблюдается, и не нужно ни возражать против него, ни опровергать его.

Этим мы опровергли доктрину, которая считает пракрити причиной мира. Теперь мы должны расправиться с атомарной теорией.

Мы начинаем с опровержения возражения, выдвинутого атомистами против сторонников Брахмана. Вайшешики аргументируют следующим образом: качества, которые присущи субстанции, составляющей причину, порождают качества того же рода в субстанции, составляющей следствие; мы видим, например, что из белых нитей производится белая ткань, но не наблюдаем обратного (т.е. белые нити, приводящие к куску ткани другого цвета). Следовательно, если разумный Брахман предполагается в качестве причины мира, мы должны ожидать обнаружить разум, присущий также следствию, т.е. миру. Но это не так, и, следовательно, разумный Брахман не может быть причиной мира. Это рассуждение сутракара показывает как ошибочное, на основании системы самих вайшешиков.

II. Или (мир может происходить из Брахмана), как великое и длинное происходят из короткого и атомарного.

Система вайшешиков следующая: атомы, которые обладают, согласно их особому виду, качествами цвета и т.д. и которые имеют сферическую форму, существуют в течение определенного периода, не производя никаких следствий. После этого невидимый принцип (адришта) и т.д., действуя как оперативные причины, и соединение, составляющее не-присущую причину, они производят весь агрегат произведенных вещей, начиная с бинарных атомарных соединений. В то же время качества причин (т.е. простых атомов) производят соответствующие качества в следствиях. Таким образом, когда два атома производят бинарное атомарное соединение, особые качества, принадлежащие простым атомам, такие как белый цвет и т.д., производят соответствующий белый цвет в бинарном соединении. Одно особое качество, однако, простых атомов, а именно атомарная сферичность, не производит соответствующую сферичность в бинарном соединении; ибо формы протяженности, принадлежащие последнему, как говорят, являются малостью (анутва) и краткостью. И, опять же, когда два бинарных соединения, соединяясь, производят четвертичное атомарное соединение, качества, такие как белизна и т.д., присущие бинарным соединениям, производят соответствующие качества в четвертичных соединениях; за исключением, однако, двух качеств малости и краткости. Ибо признается, что формы протяженности, принадлежащие четвертичным соединениям, — это не малость и краткость, а величина (махаттва) и длина. То же самое происходит, когда многие простые атомы или многие бинарные соединения или простой атом и бинарное соединение объединяются для производства новых следствий.

Что ж, тогда, говорим мы, подобно тому как из сферических атомов производятся бинарные соединения, которые малы и коротки, и тернарные соединения, которые велики и длинны, но не являются сферическими; или как из бинарных соединений, которые малы и коротки, производятся тернарные соединения и т.д., которые велики и длинны, а не малы и коротки; так и этот неразумный мир может возникнуть из разумного Брахмана. Это доктрина, которой вы — вайшешики — не можете, исходя из ваших собственных принципов, возразить.

Здесь вайшешика, возможно, выступит со следующей аргументацией. Поскольку произведенные субстанции, такие как бинарные соединения и так далее, поглощены формами протяженности, противоположными формам причинных субстанций, формы протяженности, принадлежащие последним, а именно сферичность и так далее, не могут производить подобные качества в следствиях. Мир, с другой стороны, не поглощен никаким качеством, противоположным разуму, из-за которого разум, присущий причине, не смог бы породить новый разум в следствии. Ибо неразумие — это не качество, противоположное разуму, а лишь его отрицание. Поскольку, таким образом, случай сферичности не является в точности параллельным, разум вполне может произвести следствие, подобное самому себе.

Эта аргументация, отвечаем мы, несостоятельна. Подобно тому как качества сферичности и так далее, хотя и существуя в причине, не производят соответствующих следствий, так обстоит дело и с разумом; так что два случая параллельны в этой мере. Также обстоятельство, что следствия поглощены другой формой протяженности, не может быть названо причиной того, что сферичность и т.д. не порождают качества, подобные самим себе; ибо сила порождения следствий принадлежит сферичности и т.д. до того, как другая форма протяженности начинает существовать. Ибо признается, что произведенная субстанция остается на мгновение лишенной качеств, и что только после этого (т.е. после этого момента) ее качества начинают существовать. Также нельзя сказать, что сферичность и т.д. концентрируют свою активность на порождении других форм протяженности и поэтому не порождают формы протяженности, принадлежащие к тому же классу, что и их собственные; ибо признается, что происхождение других форм обусловлено другими причинами; как сами сутры Канабхуджа (Канады) провозглашают (Вайшешика-сутры VII, 1, 9: «Величина производится из множественности, присущей причинам, из величины причины и из своего рода накопления»; VII, 1, 10: «Противоположность этого (великого) — малое»; VII, 1, 17: «Тем самым объясняются длина и краткость»). Также нельзя сказать, что множественность и т.д., присущие причине, порождают (подобные следствия) вследствие некоторой особой близости (в которой они, как предполагается, находятся к произведенной субстанции), в то время как сферичность и т.д. (не находясь в такой близости) — нет; ибо когда порождается новая субстанция или новое качество, все качества причины находятся в том же отношении присущности к своему месту обитания (т.е. причинной субстанции, в которой они присущи). По этим причинам факт того, что сферичность и т.д. не порождают подобные следствия, может быть объяснен только из существенной природы сферичности и т.д., и то же самое, следовательно, может быть утверждено в отношении разума.

Более того, из того наблюдаемого факта, что из соединения (самйога) происходят субстанции и т.д., принадлежащие к классу, отличному (от того, к которому принадлежит само соединение), следует, что доктрина следствий, принадлежащих к тому же классу, что и причины, из которых они возникают, слишком широка. Если вы заметите против этого последнего аргумента, что, поскольку мы имеем дело в настоящее время с субстанцией (а именно Брахманом), неуместно приводить качество (а именно соединение) в качестве параллельного случая; мы укажем, что в настоящее время мы только хотим объяснить происхождение следствий, принадлежащих к другому классу в целом. Также нет никакой причины для ограничения, что только субстанции должны приводиться в качестве примеров для субстанций, а качества только для качеств. Ваш собственный сутракара приводит качество как предоставляющее параллельный случай для субстанции (Вайшешика-сутры IV, 2, 2: «Из-за того, что соединение вещей воспринимаемых и вещей невоспринимаемых является невоспринимаемым, тело не состоит из пяти элементов»). Подобно тому как соединение, которое присуще воспринимаемой земле и невоспринимаемому эфиру, не является воспринимаемым, тело также, если бы оно имело своей присущей причиной пять элементов, которые частично воспринимаемы, частично невоспринимаемы, само было бы невоспринимаемым; но, на самом деле, оно воспринимаемо; следовательно, оно не состоит из пяти элементов. Здесь соединение — это качество, а тело — субстанция. Происхождение следствий, различных по природе (от причины), более того, уже было рассмотрено в II, 1, 6. Что ж, раз так, вопрос уже был решен там (почему же он снова обсуждается здесь?) — Потому что, отвечаем мы, там мы спорили против санкхьи, а в настоящее время мы имеем дело с вайшешикой. — Но уже однажды, прежде (II, 1, 3), линия аргументации, в равной степени применимая ко второму случаю, была просто объявлена распространяющейся и на последний; (почему же вы просто не заявите сейчас, что аргументы, использованные для победы над санкхьей, в равной степени действительны против вайшешики?) — Потому что здесь, отвечаем мы, в начале исследования системы вайшешиков мы предпочитаем обсуждать этот пункт с аргументами, специально адаптированными к доктрине вайшешиков.

12. В обоих случаях также (в случаях адришты, присущей либо атомам, либо душе) действие (атомов) невозможно; следовательно, отсутствие этого (т.е. творения и пралайи).

Сутракара теперь переходит к опровержению доктрины об атомах как причине мира. Эта доктрина возникает следующим образом. Мы видим, что все обычные субстанции, состоящие из частей, как, например, куски ткани, происходят из субстанций, связанных с ними отношением присущности, как, например, нити, при сотрудничестве соединения (с частями для образования целого). Мы отсюда делаем общий вывод, что все, что состоит из частей, произошло из тех субстанций, с которыми оно связано отношением присущности, при сотрудничестве соединения. Та вещь теперь, на которой останавливается различие целого и частей и которая отмечает предел деления на более мелкие части, есть атом. Весь этот мир, с его горами, океанами и так далее, состоит из частей; потому что он состоит из частей, он имеет начало и конец; следствие не может быть допущено без причины; следовательно, атомы являются причиной мира. Такова доктрина Канады. Поскольку мы наблюдаем четыре элементарные субстанции, состоящие из частей, а именно землю, воду, огонь и воздух (ветер), мы должны предположить четыре разных вида атомов. Эти атомы, отмечающие предел подразделения на более мелкие части, не могут быть разделены сами; следовательно, когда элементы разрушаются, они могут быть разделены только до атомов; это состояние атомарного деления элементов составляет пралаю (периодическое разрушение мира). После этого, когда приходит время творения, движение (карман) возникает в воздушных атомах. Это движение, которое обусловлено невидимым принципом, соединяет атом, в котором оно пребывает, с другим атомом; таким образом производятся бинарные соединения и т.д., и, наконец, элемент воздуха. Подобным образом производятся огонь, вода, земля, тело с его органами. Таким образом, весь мир происходит из атомов. Из качеств, присущих атомам, производятся качества, принадлежащие бинарным соединениям, точно так же, как качества ткани являются результатом качеств нитей. Таково, вкратце, учение последователей Канады.

Эту доктрину мы опровергаем следующим образом. Должно быть признано, что атомы, когда они находятся в состоянии изоляции, требуют действия (движения), чтобы вызвать их соединение; ибо мы наблюдаем, что соединение нитей и тому подобного осуществляется действием. Действие опять же, которое само по себе является следствием, требует некоторой оперативной причины, которой оно вызывается; ибо если не существует какой-либо такой причины, никакое первоначальное движение не может иметь места в атомах. Если, таким образом, предполагается некоторая оперативная причина, мы можем, во-первых, предположить некоторую причину, аналогичную наблюдаемым причинам, такую как усилие или удар. Но в этом случае первоначальное движение не могло бы произойти вообще в атомах, поскольку причины такого рода в то время невозможны. Ибо в состоянии пралайи усилие, которое является качеством души, не может иметь места, потому что тогда не существует тела. Ибо качество души, называемое усилием, возникает, когда душа соединена с внутренним органом, который пребывает в теле. Та же причина исключает предположение других наблюдаемых причин, таких как удар и тому подобное. Ибо все они возможны только после того, как произошло творение мира, и поэтому не могут быть причинами первоначального действия (которым производится мир). Если, во-вторых, невидимый принцип предполагается в качестве причины первоначального движения атомов, мы спрашиваем: должен ли этот невидимый принцип считаться присущим душе или атому? В обоих случаях он не может быть причиной движения в атомах, потому что он неразумен. Ибо, как мы показали выше в нашем исследовании системы санкхьи, неразумная вещь, которая не направляется разумным началом, не может сама по себе ни действовать, ни быть причиной действия, а душа не может быть направляющим принципом адришты, потому что во время пралайи ее разум еще не возник. Если, с другой стороны, невидимый принцип предполагается присущим душе, он не может быть причиной движения в атомах, потому что не существует никакой связи его с последними. Если вы скажете, что душа, в которой присущ невидимый принцип, соединена с атомами, то из непрерывности соединения последовала бы непрерывность действия, поскольку нет другого ограничивающего начала. Следовательно, поскольку нет определенной причины действия, первоначальное действие не может иметь места в атомах; поскольку нет действия, соединение атомов, которое зависит от действия, не может иметь места; поскольку нет соединения, все следствия, зависящие от него, а именно образование бинарных атомарных соединений и т.д., не могут возникнуть.

Как, более того, должно быть представлено соединение одного атома с другим? Должно ли это быть полное взаимопроникновение двух или частичное соединение? Если первое, то никакого увеличения объема не могло бы произойти, и, следовательно, существовал бы только атомарный размер; более того, это противоречило бы тому, что наблюдается, так как мы видим, что соединение происходит между субстанциями, имеющими части (прадеша). Если второе, то последовало бы, что атомы состоят из частей. Пусть тогда атомы представляются состоящими из частей. Если так, то, поскольку воображаемые вещи нереальны, соединение атомов также было бы нереальным и, таким образом, не могло бы быть не-присущей причиной реальных вещей. И без не-присущих причин произведенные субстанции, такие как бинарные соединения и т.д., не могли бы возникнуть. И точно так же, как во время первого творения движение атомов, ведущее к их соединению, не могло бы иметь места, поскольку нет причины такого движения; так и во время общей пралайи никакое действие не могло бы иметь места, ведущее к их разделению, поскольку для этого события также нельзя было бы назвать определенную наблюдаемую причину. Также невидимый принцип не мог бы быть приведен в качестве причины, поскольку его смысл — осуществлять наслаждение (награды и наказания со стороны души), а не приводить к пралайе. Поскольку тогда нет возможности действия для осуществления либо соединения, либо разделения атомов, ни соединение, ни разделение фактически не имели бы места, и, следовательно, ни творение, ни пралайя мира. По этим причинам доктрина об атомах как причине мира должна быть отвергнута.

13. И потому что вследствие признания самаваи возникает regressus in infinitum из-за равенства рассуждения.

Вы (вайшешики) признаете, что бинарное соединение, которое происходит из двух атомов, будучи абсолютно отличным от них, связано с ними отношением присущности; но на этом предположении доктрина об атомах как общей причине не может быть установлена, «потому что равенство влечет здесь regressus ad infinitum». Ибо точно так же, как бинарное соединение, которое абсолютно отлично от двух составляющих атомов, связано с ними посредством отношения присущности (самаваи), так и само отношение присущности, будучи абсолютно отличным от двух вещей, которые оно соединяет, требует другого отношения присущности, чтобы соединить его с ними, поскольку в обоих случаях существует абсолютное различие. Для этого второго отношения присущности, опять же, должно было бы быть предположено третье отношение присущности и так далее ad infinitum. Но — предполагается, что вайшешика ответит — мы осознаем так называемое отношение самаваи как вечно связанное с вещами, между которыми оно существует, а не как не связанное с ними или как зависящее от другой связи; мы, следовательно, не обязаны предполагать другую связь, и снова другую, и так далее, и таким образом позволять себе быть загнанными в regressus in infinitum. Ваша защита бесполезна, отвечаем мы, ибо она повлекла бы за собой признание того, что соединение (самйога) также, будучи вечно связанным с вещами, которые оно соединяет, подобно самаваи, не требует другой связи. Если вы скажете, что соединение требует другой связи, потому что это другая вещь, мы ответим, что тогда самаваи также требует другой связи, потому что это также другая вещь. Также нельзя сказать, что соединение требует другой связи, потому что это качество (гуна), а самаваи — нет, потому что это не качество; ибо (несмотря на это различие) причина того, что требуется другая связь, та же самая в обоих случаях, а не то, что технически называется «качеством», является причиной (того, что требуется другая связь). По этим причинам те, кто признает самаваи отдельным существованием, загоняются в regressus in infinitum, вследствие чего, невозможность одного члена, влекущая невозможность всей серии, даже происхождение бинарного соединения из двух атомов не может быть объяснено. По этой причине также атомарная доктрина недопустима.

14. И из-за постоянного существования (активности или неактивности).

Более того, атомы должны были бы предполагаться либо существенно активными (движущимися), либо существенно неактивными, либо и теми, и другими, либо ни теми, ни другими; не существует пятой альтернативы. Но ни одна из четырех изложенных альтернатив невозможна. Если бы они были существенно активными, их активность была бы постоянной, так что никакая пралайя не могла бы иметь места. Если бы они были существенно неактивными, их неактивность была бы постоянной, и никакое творение не могло бы иметь места. Их быть и теми, и другими невозможно, потому что это самопротиворечиво. Если бы они были ни теми, ни другими, их активность и неактивность должны были бы зависеть от оперативной причины, и тогда оперативные причины, такие как адришта, находясь в постоянной близости к атомам, приводили бы к постоянной активности; или же, если адришта и так далее не принимаются в качестве оперативных причин, следствием была бы постоянная неактивность со стороны атомов. По этой причине также атомарная доктрина несостоятельна.

15. И из-за того, что атомы имеют цвет и т.д., обратное (тезису вайшешиков имело бы место); как это и наблюдается.

Давайте предположим, говорят вайшешики, все субстанции, состоящие из частей, должны быть дезинтегрированы на свои части; наконец, будет достигнут предел, за которым процесс дезинтеграции не может быть продолжен. То, что составляет этот предел, — это атомы, которые вечны (постоянны), принадлежат к четырем разным классам, обладают качествами цвета и т.д. и являются порождающими началами всего этого материального мира с его цветом, формой и другими качествами.

Это фундаментальное допущение вайшешиков мы объявляем безосновательным, поскольку из того обстоятельства, что атомы обладают цветом и другими качествами, следовало бы обратное их атомной миниатюрности и постоянству, т. е. следовало бы, что по сравнению с конечной причиной они являются грубыми и непостоянными. Ибо обычный опыт учит, что любые вещи, обладающие цветом и другими качествами, по сравнению со своей причиной являются грубыми и непостоянными. Кусок ткани, например, груб по сравнению с нитями, из которых он состоит, и непостоянен; а нити, в свою очередь, непостоянны и грубы по сравнению с волокнами, из которых они сделаны. Следовательно, атомы, которые, как признают вайшешики, имеют цвет и т. д., также должны иметь причины, по сравнению с которыми они являются грубыми и непостоянными. Отсюда и тот довод, который Канада приводит в пользу постоянства атомов (IV, 1, 1: «то, что существует, не имея причины, постоянно»), вовсе не применим к атомам, потому что, как мы только что показали, атомы следует рассматривать как имеющие причину. Второй довод, который Канада выдвигает в пользу постоянства атомов, а именно в IV, 1, 4: «особое отрицание, подразумеваемое в термине «невечный», было бы невозможно» (если бы не существовало чего-то вечного, а именно атомов), также не доказывает с необходимостью постоянство атомов; ибо если предположить, что не существует никакой постоянной вещи, то образование отрицательного сложного слова, такого как «невечный», невозможно. Не предполагает безусловно постоянство атомов и существование слова «непостоянный»; ибо существует (как утверждаем мы, ведантисты) другая постоянная конечная Причина, а именно Брахман. Нельзя также установить существование чего-либо только на основании того, что слово обычно используется в этом смысле, поскольку для обычного словоупотребления есть место лишь в том случае, если слово и предмет хорошо установлены каким-либо иным средством верного познания. Третий довод, приведенный в «Вайшешика-сутрах» (IV, 1, 5) в пользу постоянства атомов («и неведение»), также бесполезен. Ибо если мы объясним эту сутру как означающую «невосприятие тех реально существующих причин, чьи следствия мы видим, есть неведение», то из этого следовало бы, что бинарные атомные соединения также постоянны. И если бы мы попытались избежать этой трудности, включив (в приведенное выше объяснение сутры) квалификацию «при отсутствии (порождающих) субстанций», то ничто иное, кроме отсутствия причины, не служило бы доводом в пользу постоянства атомов, и, поскольку этот довод уже был упомянут ранее (в IV, 1, 1), сутра IV, 1, 5 была бы бесполезным повторением. Что ж, тогда (мог бы сказать вайшешик), давайте понимать под «неведением» (в сутре) невозможность постичь третью причину разрушения (следствий), в дополнение к разделению причинной субстанции на ее части и разрушению причинной субстанции; каковая невозможность подразумевает постоянство атомов. Мы отвечаем: нет необходимости предполагать, что вещь при гибели должна погибнуть по одной из этих двух причин. Такое допущение действительно пришлось бы сделать, если бы общепризнанно было, что новая субстанция производится только соединением нескольких причинных субстанций. Но если признать, что причинная субстанция может породить новую субстанцию, переходя в квалифицированное состояние после того, как ранее существовала свободной от квалификаций, в своей чистой общности, то из этого следует, что произведенная субстанция может быть разрушена путем растворения ее твердости, подобно тому как твердость топленого масла растворяется под воздействием огня. Таким образом, из того обстоятельства, что атомы имеют цвет и т. д., следовало бы противоположное тому, что имеют в виду вайшешики. По этой причине также атомная доктрина не может быть поддержана.

16. И поскольку в обоих случаях существуют трудности.

Земля обладает качествами запаха, вкуса, цвета и осязания и является грубой; вода обладает цветом, вкусом и осязанием и является тонкой; огонь обладает цветом и осязанием и является еще более тонким; воздух — самый тонкий из всех и обладает только качеством осязания. Теперь возникает вопрос, следует ли предполагать, что атомы, составляющие четыре элемента, обладают тем же большим или меньшим числом качеств, что и соответствующие элементы. Любое из этих допущений ведет к неприемлемым следствиям. Ибо если мы предположим, что некоторые виды атомов имеют более многочисленные качества, то из этого следует, что их твердый размер (мурти) увеличится, а это означает, что они перестают быть атомами. О том, что увеличение качеств не может происходить без одновременного увеличения размера, мы заключаем из наших наблюдений относительно произведенных материальных тел. Если, с другой стороны, мы предположим, чтобы сохранить равенство атомов всех видов, что нет никакой разницы в числе их качеств, мы должны либо предположить, что они имеют только одно качество; но в этом случае мы не воспринимали бы осязание в огне, ни цвет и осязание в воде, ни вкус, цвет и осязание в земле, поскольку качества следствий имеют своими предшественниками качества причин. Либо же мы должны предположить, что все атомы имеют все четыре качества; но в этом случае мы неизбежно воспринимали бы то, что на самом деле не воспринимаем, а именно запах в воде, запах и вкус в огне, запах, вкус и цвет в воздухе. Следовательно, и по этой причине атомная доктрина оказывается неприемлемой.

17. И поскольку (атомная теория) не принята (никакими авторитетными лицами), ее следует полностью игнорировать.

В то время как теория о том, что прадхана является причиной мира, была принята некоторыми приверженцами Веды — как, например, Ману — с учетом доктрин о существовании следствия в причине уже заранее и так далее, атомная доктрина не была принята никем из авторитетных лиц ни в одной из своих частей, и поэтому ее должны полностью игнорировать все те, кто опирается на Веду.

Более того, существуют и другие возражения против доктрины вайшешиков. Вайшешики предполагают шесть категорий, которые составляют предмет их системы, а именно: субстанция, качество, действие, общность, особенность и присущность. Эти шесть категорий, как они утверждают, абсолютно отличны друг от друга и имеют разные характеристики; точно так же, как человек, лошадь, заяц отличаются друг от друга. Наряду с этим допущением они делают другое, которое противоречит первому, а именно: что качество, действие и т. д. обладают атрибутом зависимости от субстанции. Но это совершенно неуместно; ибо подобно тому, как обычные вещи, такие как животные, трава, деревья и тому подобное, будучи абсолютно отличными друг от друга, не зависят друг от друга, так и качества и т. д., будучи абсолютно отличными от субстанции, не могут зависеть от последней. Или же пусть качества и т. д. зависят от субстанции; тогда из этого следует, что, поскольку они присутствуют там, где присутствует субстанция, и отсутствуют там, где она отсутствует, существует только субстанция, которая, согласно своим различным формам, становится объектом различных терминов и концепций (таких как качество, действие и т. д.); подобно тому как Девадатта, например, в зависимости от условий, в которых он находится, является объектом различных концепций и имен. Но эта последняя альтернатива повлекла бы за собой принятие доктрины санкхьи и отказ от позиции вайшешиков. Но (вайшешик может сказать) дым также отличается от огня, и все же он зависит от него. Верно, отвечаем мы; но мы устанавливаем различие между дымом и огнем на основании того, что они воспринимаются раздельно. Субстанция и качество, с другой стороны, так не воспринимаются; ибо когда мы осознаем белое одеяло, или красную корову, или синий лотос, субстанция в каждом случае познается посредством качества; последнее, следовательно, имеет свое «Я» в субстанции. То же рассуждение применимо к действию, общности, особенности и присущности.

Если вы (вайшешик) скажете, что качества, действия и т. д. (хотя и не неотличны от субстанций) все же могут зависеть от последних, потому что субстанции и качества находятся в отношении невозможности существования одного без другого (аютасиддхи), мы укажем, что вещи, которые являются аютасиддха, должны быть либо нераздельными в пространстве, либо нераздельными во времени, либо нераздельными по природе, и что ни одна из этих альтернатив не согласуется с принципами вайшешиков. Ибо первая альтернатива противоречит вашим собственным допущениям, согласно которым ткань, происходящая из нитей, занимает место только нитей, а не ткани, в то время как качества ткани, такие как ее белый цвет, занимают место только ткани, а не нитей. Так, «Вайшешика-сутры» говорят (I, 1, 10): «Субстанции порождают другую субстанцию, а качества — другое качество». Нити, которые составляют причинную субстанцию, порождают произведенную субстанцию, а именно ткань, а качества нитей, такие как белый цвет и т. д., производят в ткани новые соответствующие качества. Но эта доктрина явно противоречит допущению о том, что субстанция и качество нераздельны в пространстве. Если, во-вторых, вы объясняете аютасиддхатву как нераздельность во времени, то из этого также следует, что, например, правый и левый рог коровы были бы аютасиддха. И если, наконец, вы объясняете это как «нераздельность по характеру», то невозможно провести какое-либо дальнейшее различие между субстанцией и качеством, поскольку тогда качество мыслится как тождественное субстанции.

Более того, различие, которое вайшешики проводят между соединением (самъёга) как связью вещей, которые могут существовать раздельно, и присущностью (самавая) как связью вещей, которые неспособны к раздельному существованию, тщетно, поскольку нельзя сказать, что причина, которая существует до следствия, неспособна к раздельному существованию. Возможно, вайшешик скажет, что его определение относится только к одному из двух членов, так что самавая — это связь с причиной следствия, которое неспособно к раздельному существованию. Но и это бесполезно; ибо, поскольку связь требует двух членов, следствие, пока оно еще не возникло, не может быть связано с причиной. И было бы столь же бесполезно говорить, что следствие вступает в связь после того, как оно начало существовать; ибо если вайшешик признает, что следствие может существовать до своей связи с причиной, оно больше не является аютасиддха (неспособным к раздельному существованию), и тем самым нарушается принцип, согласно которому между следствием и причиной соединение и разъединение не происходят. И точно так же, как соединение, а не самавая, является связью, в которой каждая произведенная субстанция, как только она была порождена, находится со всепроникающими субстанциями, такими как эфир и т. д. — хотя никакого движения со стороны произведенной субстанции не происходило, — так и связь следствия с причиной будет просто соединением, а не самаваей.

Нет также никакого доказательства существования какой-либо связи, самаваи или самъёги, отдельно от вещей, которые она соединяет. Если утверждать, что самъёга и самавая имеют такое существование, потому что мы наблюдаем, что существуют имена и идеи о них в дополнение к именам и идеям о соединенных вещах, мы укажем, что одна и та же вещь может быть предметом нескольких имен и идей, если она рассматривается в своих отношениях к тому, что лежит вне ее. Девадатта, хотя и является одним, становится объектом многих различных имен и понятий в зависимости от того, рассматривается ли он сам по себе или в своих отношениях к другим; так, о нем думают и говорят как о человеке, брахмане, сведущем в Веде, щедром, мальчике, молодом человеке, отце, внуке, брате, зяте и т. д. Так, опять же, одна и та же черта, в зависимости от места, с которым она соединена, произносится и мыслится как означающая либо десять, либо сто, либо тысячу и т. д. Аналогично, две соединенные вещи не только мыслятся и обозначаются как соединенные вещи, но, кроме того, составляют объект идей и терминов «соединение» или «присущность», которые, однако, не доказывают себя как отдельные сущности. При таком положении дел несуществование отдельных сущностей (соединения и т. д.), каковые сущности должны были бы быть установлены на основании восприятия, следует из факта их невосприятия. Не предполагает также постоянного существования связи и то обстоятельство, что слово и идея связи имеют своим объектом соединенные вещи, поскольку мы уже показали выше, что одна вещь может, в силу своих отношений к другим вещам, мыслиться и обозначаться разными способами.

Далее, соединение не может происходить между атомами, душой и внутренним органом, потому что у них нет частей; ибо мы наблюдаем, что соединение происходит только у таких субстанций, которые состоят из частей. Если вайшешик скажет, что можно допустить части атомов, души и ума (чтобы объяснить их предполагаемое соединение), мы заметим, что допущение фактически несуществующих вещей привело бы к результату, что можно было бы установить что угодно; ибо нет ограничивающего правила, что только такие-то несуществующие вещи — противоречащие разуму или нет — должны быть допущены, а не какие-либо другие, и допущения зависят только от выбора и могут быть доведены до любого предела. Если мы однажды допустим допущения, нет причин, почему не следовало бы допустить еще сотню или тысячу вещей в дополнение к шести категориям, принятым вайшешиками. Тогда кто угодно мог бы предположить что угодно, и мы не смогли бы ни остановить сострадательного человека от допущения, что этот сансарный мир, который является причиной стольких страданий для живых существ, не должен существовать, ни злонамеренного человека от допущения, что даже освобожденные души должны вступить в новый цикл существований.

Далее, невозможно, чтобы бинарное атомное соединение, которое состоит из частей, было связано с простыми неделимыми атомами интимной связью (самлеша) более, чем они могут быть таким образом связаны с эфиром; ибо между эфиром и землей и т. д. не существует того вида интимной связи, которая существует, например, между деревом и лаком.

Пусть тогда будет сказано (возобновляет вайшешик), что отношение самаваи должно быть допущено, потому что иначе отношение того, что пребывает, и того, что образует обитель — каковое отношение фактически существует между произведенной субстанцией и причинной субстанцией — невозможно. Это, отвечаем мы, повлекло бы за собой порок взаимной зависимости; ибо только когда установлена раздельность причины и следствия, может быть установлено отношение обители и того, что пребывает; и только когда установлено последнее отношение, может быть установлено отношение раздельности. Ибо ведантисты не признают ни раздельности причины и следствия, ни того, что они находятся друг к другу в отношении обители и пребывающей вещи, поскольку согласно их доктрине следствие есть лишь определенное состояние причины. Более того, поскольку атомы ограничены (не бесконечной протяженности), они в действительности должны состоять из стольких частей, сколько мы признаем областей пространства, будь то шесть, восемь или десять, и, следовательно, они не могут быть постоянными; выводы, противоречащие доктрине вайшешиков о неделимости и постоянстве атомов. Если вайшешик отвечает, что те самые части, которые обусловлены существованием различных областей пространства, являются его (неразрушимыми) атомами, мы отрицаем это, потому что все вещи вообще, образующие ряд субстанций все возрастающей миниатюрности, способны к растворению, пока не будет достигнута высшая причина (Брахман). Земля — которая по сравнению с бинарным соединением является самой грубой вещью из всех — подвергается разложению; так же поступают и следующие за ней субстанции, которые принадлежат к тому же классу, что и земля; так же поступает и бинарное соединение; и так же поступает, наконец, атом, который (хотя и является самой миниатюрной вещью из всех) все же принадлежит к тому же общему классу (т. е. материи), что и земля и т. д. Возражение (которое вайшешик, возможно, мог бы здесь снова поднять), что вещи могут быть разложены только путем отделения их частей, мы уже опровергли выше, где указали, что разложение может происходить способом, аналогичным плавлению топленого масла. Подобно тому как твердость топленого масла, золота и тому подобного разрушается вследствие того, что эти субстанции становятся жидкими при контакте с огнем, при этом не происходит никакого отделения частей; так и твердая форма атомов также может быть разложена путем их возвращения в недифференцированное состояние высшей причины. Таким же образом возникновение следствий также осуществляется не только путем соединения частей; ибо мы видим, что молоко, например, и вода порождают следствия, такие как простокваша и лед, без того, чтобы происходило какое-либо соединение частей.

Таким образом, оказывается, что атомная доктрина поддерживается только очень слабыми аргументами, противоречит тем священным текстам, которые провозглашают Господа общей причиной, и не принята никем из авторитетов, опирающихся на Писание, таких как Ману и другие. Поэтому она должна быть полностью проигнорирована высокомысленными людьми, которые заботятся о своем собственном духовном благополучии.

18. (Если предположить) (диаду) агрегатов с ее двумя причинами, (то происходит) неустановление этих (двух агрегатов).

Причины, по которым доктрина вайшешиков не может быть принята, были изложены выше. Эту доктрину можно назвать полуразрушительной (или полунигилистической). Что более радикальная доктрина, которая учит всеобщей непостоянности, еще менее достойна того, чтобы ее принимать во внимание, мы теперь переходим к показу.

Эта доктрина представлена в различных формах, обусловленных либо различием взглядов (поддерживаемых Буддой в разное время), либо различием способностей учеников (Будды). Однако можно выделить три основных мнения: мнение тех, кто утверждает реальность всего (реалисты, сарваститивадины); мнение тех, кто утверждает, что реально только сознание (идеалисты, виджнянавадины); и мнение тех, кто утверждает, что все есть пустота (нереально; нигилисты, шуньявадины). Мы сначала опровергаем тех, кто утверждает, что все, внешнее, а также внутреннее, реально. То, что является внешним, есть либо элемент (бхута), либо элементарное (бхаутика); то, что является внутренним, есть либо ум (читта), либо ментальное (чайтта). Элементы — это земля, вода и так далее; элементарными являются цвет и т. д., с одной стороны, и глаз и другие органы чувств — с другой стороны. Земля и три других элемента возникают из агрегации четырех различных видов атомов; атомы земли твердые, воды — вязкие, огня — горячие, воздуха — подвижные. Внутренний мир состоит из пяти так называемых «групп» (скандх): группы ощущения (рупаскандха), группы знания (виджнянаскандха), группы чувства (веданаскандха), группы словесного знания (самджняскандха) и группы впечатлений (самскараскандха), которые в совокупности составляют основу всего личного существования.

В отношении этой доктрины мы делаем следующие замечания. Те два агрегата, составляющие два разных класса и имеющие две разные причины, которые предполагают буддисты, а именно: агрегат элементов и элементарных вещей, чьей причиной являются атомы, и агрегат пяти скандх, чьей причиной являются скандхи, не могут, согласно буддийским принципам, быть установлены, т. е. нельзя объяснить, как возникают агрегаты. Ибо части, составляющие (материальные) агрегаты, лишены разума, а возгорание (абхиджвалана) разума зависит от того, что агрегат атомов был создан ранее. А буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или правящий Господь, которое могло бы осуществить агрегацию атомов. Нельзя также предполагать, что атомы и скандхи вступают в деятельность по своей собственной воле; ибо это означало бы, что они никогда не перестают быть активными. Нельзя также искать причину агрегации в так называемой обители (т. е. алая-виджняна-праваха, потоке самопознаний); ибо последняя должна быть описана либо как отличная от отдельных познаний, либо как неотличная от них. (В первом случае она либо постоянна, и тогда это не что иное, как постоянная душа ведантистов; либо непостоянна;) тогда, будучи признанной лишь мгновенной, она не может оказывать никакого влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. (А в последнем случае мы не продвинулись дальше, чем раньше.) По всем этим причинам образование агрегатов не может быть объяснено. Но без агрегатов был бы конец потоку мирского существования, который предполагает эти агрегаты.

19. Если сказать, что (образование агрегатов может быть объяснено) через (неведение и т. д.), находящиеся в отношении взаимной причинности, мы говорим «Нет», потому что они являются лишь эффективными причинами возникновения (непосредственно последующих звеньев).

Хотя не существует постоянного разумного принципа природы либо правящего Господа, либо наслаждающейся души, под влиянием которого могло бы происходить образование агрегатов, все же ход мирского существования становится возможным благодаря взаимной причинности неведения и так далее, так что нам не нужно искать какой-либо другой объединяющий принцип.

Ряд, начинающийся с неведения, включает следующие члены: неведение, впечатление, знание, имя и форма, обитель шести, осязание, чувство, желание, деятельность, рождение, вид, распад, смерть, горе, сетование, боль, ментальное страдание и тому подобное. Все эти термины составляют цепь причин и как таковые упоминаются в буддийской системе, иногда бегло, иногда подробно. Они, более того, все признаны существующими не только буддистами, но и последователями всех систем. И поскольку циклы неведения и т. д., образующие непрерывные цепи причин и следствий, вращаются непрестанно, подобно водяным колесам, существование агрегатов (которые составляют тела и умы) должно быть принято, так как без этого неведение и так далее не могли бы иметь места.

Эту аргументацию буддиста мы не можем принять, потому что она лишь назначает эффективные причины для возникновения членов ряда, но не указывает эффективную причину для образования агрегатов. Если буддист напоминает нам об утверждении, сделанном выше, что существование агрегатов должно быть выведено из существования неведения и так далее, мы укажем, что если он имеет в виду, что неведение и так далее не могут существовать без агрегатов и, следовательно, требуют существования таковых, то остается назначить эффективную причину для образования агрегатов. Но, поскольку мы уже показали — при исследовании доктрины вайшешиков, — что образование агрегатов не может быть объяснено даже при допущении постоянных атомов и индивидуальных душ, в которых пребывает адришта; насколько же менее возможны агрегаты, если существуют только мгновенные атомы, не связанные с наслаждающимися душами и лишенные обителей (т. е. душ), и того, что пребывает в них (адришта). Давайте тогда предположим (говорит буддист), что неведение и т. д. сами по себе являются эффективной причиной агрегата. Но как — спрашиваем мы — могут они быть причиной того, без чего — как своей обители — они сами не способны к существованию? Возможно, вы скажете, что в вечной сансаре агрегаты сменяют друг друга в непрерывной цепи, а следовательно, и неведение, и так далее, которые пребывают в этих агрегатах. Но в этом случае вам придется предположить либо то, что каждый агрегат обязательно порождает другой агрегат того же вида, либо то, что без какого-либо установленного правила он может порождать либо подобный, либо неподобный. В первом случае человеческое тело никогда не могло бы перейти в тело бога, животного или существа адских миров; во втором случае человек мог бы в одно мгновение превратиться в слона или бога и снова стать человеком; любое из этих следствий противоречило бы вашей системе. Более того, то, для чьего наслаждения формируется агрегат, согласно вашей доктрине, не является постоянной наслаждающейся душой, так что наслаждение служит лишь самому себе и не может быть желаемо чем-либо другим; следовательно, окончательное освобождение также должно, согласно вам, рассматриваться как служащее лишь самому себе, и никакое существо, желающее освобождения, не может быть допущено. Если бы было допущено существо, желающее того и другого, оно должно было бы мыслиться как постоянно существующее до времени наслаждения и освобождения, и это противоречило бы вашей доктрине всеобщей непостоянности. Поэтому может существовать причинная связь между членами ряда, состоящего из неведения и т. д., но при отсутствии постоянной наслаждающейся души невозможно установить на этом основании существование агрегатов.

20. (Не может быть и причинной связи между неведением и т. д.), потому что при возникновении последующего (момента) предыдущий перестает быть.

Мы до сих пор доказывали, что неведение и так далее находятся лишь в причинной связи друг с другом, так что их нельзя заставить объяснять существование агрегатов; теперь мы собираемся доказать, что их нельзя даже рассматривать как эффективные причины последующих членов ряда, к которому они принадлежат.

Те, кто утверждает, что все имеет только мгновенное существование, признают, что когда вещь, существующая во второй момент, входит в бытие, вещь, существующая в первый момент, перестает быть. При этом допущении невозможно установить между двумя вещами отношение причины и следствия, поскольку прежнее мгновенное существование, которое перестает или перестало быть и, таким образом, вошло в состояние несуществования, не может быть причиной более позднего мгновенного существования. Пусть тогда будет сказано, что прежнее мгновенное существование, когда оно достигло своего полного развития, становится причиной более позднего мгновенного существования. Это также невозможно; ибо допущение, что полностью развитое существование оказывает дальнейшую энергию, влечет за собой вывод, что оно связано со вторым моментом (что противоречит доктрине всеобщей мгновенности). Тогда пусть само существование предшествующей сущности составляет ее причинную энергию. Это допущение также бесплодно, потому что мы не можем постичь возникновение следствия, которое не пропитано природой причины (т. е. в котором природа причины не продолжает существовать). А предположить, что природа причины продолжает существовать в следствии, невозможно (согласно буддийской доктрине), так как это повлекло бы за собой постоянство причины и, таким образом, потребовало бы отказа от доктрины всеобщей непостоянности. Нельзя также допустить, что отношение причины и следствия сохраняется без того, чтобы причина каким-то образом окрашивала следствие; ибо эта доктрина могла бы неоправданно распространиться на все случаи. Более того, возникновение и прекращение вещей, о которых говорит буддист, должны либо составлять собственную форму вещи, либо другое ее состояние, либо совершенно другую вещь. Но ни одна из этих альтернатив не согласуется с общими буддийскими принципами. Если, во-первых, возникновение и прекращение составляли форму вещи, то из этого следовало бы, что слово «вещь» и слова «возникновение» и «прекращение» взаимозаменяемы (что не так). Пусть тогда, во-вторых, говорит буддист, будет допущено некоторое различие, вследствие которого термины «возникновение» и «прекращение» могут обозначать начальное и конечное состояния того, что в промежуточном состоянии называется вещью. В этом случае, отвечаем мы, вещь будет связана с тремя моментами, а именно: начальным, промежуточным и конечным, так что от доктрины всеобщей мгновенности придется отказаться. Пусть тогда, как третья альтернатива, возникновение и прекращение будут совершенно отличны от вещи, так же как буйвол от лошади. Это тоже не может быть, отвечаем мы; ибо это привело бы к выводу, что вещь, будучи совершенно не связанной с возникновением и прекращением, является вечной. И к тому же выводу можно было бы прийти, если бы мы понимали под возникновением и прекращением вещи лишь ее восприятие и невосприятие; ибо последние являются атрибутами воспринимающего ума только, а не самой вещи. Поэтому мы должны снова объявить буддийскую доктрину несостоятельной.

21. При допущении отсутствия (причины: в то время как следствие все же происходит) возникает противоречие принятому принципу; в противном случае — одновременность (причины и следствия).

Было показано, что в доктрине всеобщей непостоянности прежнее мгновенное существование, как уже слившееся с несуществованием, не может быть причиной более позднего. Возможно, теперь буддист скажет, что следствие может возникнуть даже тогда, когда нет причины. Это, отвечаем мы, подразумевает отказ от принципа, признанного вами самими, а именно: что ум и ментальные модификации возникают в соединении с четырьмя видами причин. Более того, если бы что-либо могло возникнуть без причины, ничто не помешало бы тому, чтобы что угодно могло возникнуть в любое время. Если, с другой стороны, вы скажете, что мы можем предположить, что предшествующее мгновенное существование длится до тех пор, пока не будет произведено последующее, мы укажем, что это подразумевало бы одновременность причины и следствия и, таким образом, противоречило бы принятому буддийскому положению, а именно: что все вещи являются лишь мгновенными.

22. Прекращение, зависящее от сублативного акта ума, и прекращение, не зависящее от такового, не могут быть установлены, поскольку нет (полного) прерывания.

Буддисты, которые утверждают, что всеобщее разрушение происходит постоянно, предполагают, что «все, что составляет объект знания и отличается от триады, произведено (самскрита) и мгновенно». Триаде, упомянутой там, они дают названия «прекращение, зависящее от сублативного акта ума», «прекращение, не зависящее от такого акта» и «пространство». Эту триаду они считают несубстанциональной, чисто отрицательного характера (ахаваматра), лишенной всех положительных характеристик. Под «прекращением, зависящим от сублативного акта ума», мы должны понимать такое разрушение сущностей, которому предшествует акт мысли; под «прекращением, не зависящим от такого акта», подразумевается разрушение противоположного рода; под «пространством» подразумевается отсутствие в целом чего-либо покрывающего (или занимающего пространство). Из этих трех несуществований «пространство» будет опровергнуто позже (сутра 24), два других опровергаются в настоящей сутре.

Прекращение, которое зависит от сублативного акта ума, и прекращение, которое не зависит от такового, оба невозможны «из-за отсутствия прерывания». Ибо оба вида прекращения должны иметь отношение либо к ряду (мгновенных существований), либо к отдельным членам, составляющим ряд. Первая альтернатива невозможна, потому что во всех рядах (мгновенных существований) члены ряда находятся в непрерывном отношении причины и следствия, так что ряд не может быть прерван. Последняя альтернатива также недопустима, ибо невозможно утверждать, что какое-либо мгновенное существование должно подвергнуться полному уничтожению, совершенно неопределимому и не связанному (с предыдущим состоянием существования), поскольку мы наблюдаем, что вещь узнается в различных состояниях, через которые она может проходить, и, таким образом, имеет связанное существование. И в тех случаях, когда вещь не ясно узнается (после того, как она претерпела изменение), мы все же заключаем, на основании фактических наблюдений, сделанных в других случаях, что одна и та же вещь продолжает существовать без какого-либо прерывания. По этим причинам два вида прекращения, которые предполагают буддисты, не могут быть доказаны.