«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

То, что Брахман всеведущ, мы были вынуждены вывести из того, что он показан как причина мира. Чтобы подтвердить этот вывод, автор сутр продолжает следующим образом:

3. (Всеведение Брахмана следует) из того, что он является источником Священного Писания.

Брахман является источником, т. е. причиной великого корпуса Священного Писания, состоящего из Ригведы и других ветвей, который поддерживается различными дисциплинами (такими как грамматика, ньяя, пурана и т. д.); который, подобно лампе, освещает все вещи; который сам по себе является как бы всезнающим. Ибо происхождение корпуса Священного Писания, обладающего качеством всеведения, не может быть найдено нигде, кроме как в самом всеведении. Общепринято, что человек, от которого происходит какой-то особый корпус доктрины, относящийся только к одной области знания, как, например, грамматика от Панини, обладает более обширным знанием, чем его работа, какой бы всеобъемлющей она ни была; какое же тогда представление мы должны составить о высшем всеведении и всемогуществе того великого Существа, которое, как бы играючи, легко, как человек испускает свое дыхание, произвело огромную массу священных текстов, известных как Ригведа и т. д., кладезь всякого знания, состоящий из многообразных ветвей, причину различия всех разных классов и состояний богов, животных и людей! Посмотрите, что Священное Писание говорит о нем: «Ригведа и т. д. были выдохнуты из этого великого Существа» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 10).

Или же мы можем интерпретировать сутру в том смысле, что Священное Писание, состоящее из Ригведы и т. д., как описано выше, является источником или причиной, т. е. средством истинного познания, через которое мы понимаем природу Брахмана. Так что смысл был бы таким: только через Священное Писание как средство познания Брахман познается как причина возникновения и т. д. мира. Специальный отрывок Священного Писания, который имелся в виду, был процитирован в предыдущей сутре: «из чего эти существа рождаются» и т. д. — Но так как предыдущая сутра уже указала на текст, показывающий, что Священное Писание является источником Брахмана, какая тогда польза от настоящей сутры? — Слова предыдущей сутры, отвечаем мы, не ясно указывали на отрывок Священного Писания, и таким образом оставалось место для подозрения, что возникновение и т. д. мира были приведены просто как определяющие умозаключение (независимое от Священного Писания). Чтобы устранить это подозрение, была предложена обсуждаемая сутра.

Но, опять же, как можно сказать, что Священное Писание является средством познания Брахмана? Поскольку было объявлено, что Священное Писание нацелено на действие (согласно Пурва-миманса-сутре I, 2, 1: «Поскольку целью Священного Писания является действие, те отрывки Священного Писания, целью которых не является действие, бесцельны»), отрывки Веданты, целью которых не является действие, бесцельны. Или же, если они должны иметь какой-то смысл, они должны либо, проявляя деятеля, божество или плод действия, составлять дополнения к отрывкам, предписывающим действия, либо служить цели предписания нового класса действий, таких как благочестивое созерцание и тому подобное. Ибо Веда не может быть нацелена на передачу информации относительно природы свершившихся субстанций, поскольку последние являются объектами восприятия и других средств доказательства (которые дают достаточную информацию о них; в то время как признанной целью Веды является предоставление информации о том, что не известно из других источников). И если бы она давала такую информацию, она не была бы связана с вещами, которых следует желать или избегать, и, таким образом, была бы бесполезна для человека. Именно по этой причине ведийские отрывки, такие как «он выл и т. д.», которые на первый взгляд кажутся бесцельными, показаны имеющими цель постольку, поскольку они прославляют определенные действия (ср. Пурва-миманса-сутра I, 2, 7: «Поскольку они стоят в синтаксической связи с предписаниями, поэтому их цель — прославлять предписания»). Таким же образом мантры показаны стоящими в определенном отношении к действиям постольку, поскольку они уведомляют о самих действиях и средствах, с помощью которых они совершаются. Так, например, мантра «Для силы тебя (я срезаю)», которая сопровождает срезание ветви, используемой в даршапурнамаса-жертвоприношении. Короче говоря, ни один ведийский отрывок не рассматривается и не может быть доказан имеющим смысл, кроме как постольку, поскольку он связан с действием. И предписания, которые определены как имеющие действия в качестве своих объектов, не могут относиться к свершившимся существующим вещам. Следовательно, мы утверждаем, что тексты Веданты являются лишь дополнениями к тем отрывкам, которые предписывают действия; уведомляя о деятелях, божествах и результатах, связанных с этими действиями. Или же, если это не будет допущено на основании того, что это влечет за собой введение предмета, чуждого текстам Веданты (а именно предмета Карма-канды Веды), мы должны допустить (вторую из двух предложенных выше альтернатив), что тексты Веданты относятся к благочестивому созерцанию (упасане) и подобным действиям, которые упоминаются в этих самых (Ведантических) текстах. Результатом всего этого является то, что Священное Писание не является источником Брахмана.

На эту аргументацию автор сутр отвечает следующим образом:

4. Но это (Брахман должен быть познан из Священного Писания), потому что он связан (с текстами Веданты) как их цель.

Слово «но» предназначено для опровержения пурва-пакши (prima facie взгляда, как было изложено выше). Тот всеведущий, всемогущий Брахман, который является причиной возникновения, существования и растворения мира, известен из части Священного Писания, называемой Ведантой. Как? Потому что во всех текстах Веданты предложения строятся постольку, поскольку они имеют своей целью, поскольку они подразумевают этот предмет (а именно Брахмана). Сравните, например: «Бытие только это было в начале, одно, без второго» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 1); «В начале все это было Атманом, одно только» (Айтарея-араньяка II, 4, 1, 1); «Это Брахман без причины и без эффекта, без чего-либо внутри или снаружи; этот Атман есть Брахман, воспринимающий все» (Брихадараньяка-упанишада II, 5, 19); «Тот бессмертный Брахман находится впереди» (Мундака-упанишада II, 2, 11); и подобные отрывки. Если слова, содержащиеся в этих отрывках, были однажды определены как относящиеся к Брахману, и их цель понята тем самым, было бы неправильно предполагать, что они имеют другой смысл; ибо это повлекло бы за собой ошибку отказа от прямых утверждений текста в пользу простых предположений. Мы также не можем заключить, что целью этих отрывков является уведомление о природе деятелей, божеств и т. д. (связанных с актами религиозного долга); ибо существуют определенные отрывки Священного Писания, которые исключают все действия, деятелей и плоды, как, например, Брихадараньяка-упанишада II, 4, 13: «Тогда чем он должен видеть кого?» (который отрывок подразумевает, что нет ни деятеля, ни объекта действия, ни инструмента). Также Брахман, хотя он и является по своей природе свершившейся вещью, не может быть объектом восприятия и других средств познания; ибо факт того, что все имеет свой Атман в Брахмане, не может быть схвачен без помощи отрывка Священного Писания «Ты есть То» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 7). Также нельзя справедливо возразить, что наставление бесцельно, если оно не связано с чем-то, к чему следует стремиться или чего следует избегать; ибо из простого постижения Атмана Брахмана, который не является чем-то, чего следует избегать или к чему следует стремиться, происходит прекращение всякой боли, и тем самым достижение высшей цели человека. То, что отрывки, уведомляющие об определенных божествах и так далее, стоят в подчиненном отношении к актам благочестивого созерцания, упомянутым в тех же главах, может быть легко допущено. Но невозможно, чтобы Брахман стоял в аналогичном отношении к предписаниям благочестивого созерцания, ибо если знание абсолютного единства однажды возникло, больше не существует ничего, чего следовало бы желать или избегать, и тем самым концепция двойственности, согласно которой мы различаем действия, деятелей и тому подобное, разрушается. Если концепция двойственности однажды выкорчевана концепцией абсолютного единства, она не может возникнуть снова и, таким образом, больше не может быть причиной того, что Брахман рассматривается как дополнительный объект предписаний преданности. Другие части Веды могут не иметь авторитета, кроме как постольку, поскольку они связаны с предписаниями; тем не менее, невозможно на этом основании оспаривать авторитетность отрывков, передающих знание Атмана; ибо такие отрывки имеют свой собственный результат. Также, наконец, авторитетность Веды не может быть доказана умозаключением, так что она зависела бы от примеров, наблюдаемых в других местах. Из всего этого следует, что Веда обладает авторитетом как средство истинного познания Брахмана.

Здесь другие выдвигают следующее возражение: — Хотя Веда является средством получения истинного знания о Брахмане, все же она подразумевает Брахмана только как объект определенных предписаний, точно так же, как информация, которую Веда дает о жертвенном столбе, ахавания-огне и других объектах, не известных из практики обыденной жизни, является лишь дополнительной к определенным предписаниям. Почему так? Потому что Веда имеет целью либо побуждение к действию, либо удержание от него. Ибо люди, полностью знакомые с целью Веды, сделали следующее заявление: «Цель Веды, как видно, заключается в предписании действий» (Бхашья на Джаймини-сутру I, 1, 1); «Предписание означает отрывки, побуждающие к действию» (Бхашья на Джаймини-сутру I, 1, 2); «Об этом (т. е. активном религиозном долге) знание приходит из предписания» (часть Джаймини-сутры I, 1, 5); «(Слова), обозначающие те (вещи), должны быть связаны с (предписательным глаголом отрывка-видхи), целью которого является действие» (Джаймини-сутра I, 1, 25); «Поскольку действие является целью Веды, все, что не относится к действию, бесцельно» (Джаймини-сутра I, 2, 1). Поэтому Веда имеет цель лишь постольку, поскольку она пробуждает активность человека в отношении некоторых действий и сдерживает ее в отношении других; другие отрывки (т. е. все те отрывки, которые не являются прямо предписательными) имеют цель лишь постольку, поскольку они дополняют предписания и запреты. Следовательно, тексты Веданты также, как likewise принадлежащие к Веде, могут иметь значение только таким же образом. И если их целью является предписание, то точно так же, как агнихотра-возлияние и другие обряды предписываются как средства для того, кто желает небесного мира, так и знание Брахмана предписывается как средство для того, кто желает бессмертия. — Но — кто-то может возразить — было объявлено, что существует разница в характере исследуемых объектов, объект исследования в Карма-канде (той части Веды, которая рассматривает активный религиозный долг) является чем-то, что должно быть совершено, а именно долг, в то время как здесь объект — это уже существующий, абсолютно свершившийся Брахман. Из этого следует, что плод знания Брахмана должен быть иного характера, чем плод знания долга, который зависит от выполнения действий. — Мы отвечаем, что он не должен быть таким, потому что тексты Веданты дают информацию о Брахмане только постольку, поскольку он связан с предписаниями действий. Мы встречаем предписания следующего рода: «Воистину, Атман должен быть увиден» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5); «Атман, который свободен от греха, — вот что мы должны искать, вот что мы должны пытаться понять» (Чхандогья-упанишада VIII, 7, 1); «Пусть человек поклоняется ему как Атману» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 7); «Пусть человек поклоняется Атману только как своему истинному состоянию» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 15); «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом» (Мундака-упанишада III, 2, 9). Эти предписания пробуждают в нас желание узнать, что это за Брахман. Поэтому задачей текстов Веданты является изложение природы Брахмана, и они выполняют эту задачу, обучая нас тому, что Брахман вечен, всеведущ, абсолютно самодостаточен, всегда чист, разумен и свободен, чистое знание, абсолютное блаженство. От благочестивого созерцания этого Брахмана результатом является окончательное освобождение, которое, хотя и не может быть распознано обычным способом, распознается посредством шастры. Если, с другой стороны, тексты Веданты рассматривались бы как не имеющие отношения к предписаниям действий, а содержащие утверждения о простых (свершившихся) вещах, точно так же, как если бы кто-то говорил «земля включает семь двип», «этот царь марширует», они были бы бесцельны, потому что тогда они не могли бы быть связаны с чем-то, чего следует избегать или к чему следует стремиться. — Возможно, здесь будет возражено, что иногда простое утверждение о существующих вещах имеет цель, как, например, утверждение «это веревка, а не змея» служит цели устранения страха, порожденного ошибочным мнением, и что точно так же отрывки Веданты, делающие утверждения о не-сансарическом Атмане, имеют свою собственную цель (без ссылки на какое-либо действие), а именно постольку, поскольку они устраняют ошибочное мнение о том, что Атман подвержен сансаре. — Мы отвечаем, что это могло бы быть так, если бы, точно так же, как простое слышание истинной природы веревки развеивает страх, вызванный воображаемой змеей, так и простое слышание истинной природы Брахмана развеяло бы ошибочное понятие о том, что человек подвержен сансаре. Но это не так; ибо мы наблюдаем, что даже люди, которым была изложена истинная природа Брахмана, продолжают подвергаться влиянию удовольствия, боли и других качеств, присущих сансарическому состоянию. Более того, мы видим из отрывка Брихадараньяка-упанишады II, 4, 5: «Атман должен быть услышан, должен быть обдуман, должен быть отражен», что обдумывание и размышление должны следовать за простым слышанием. Из всего этого следует, что шастра может быть допущена как средство познания Брахмана лишь постольку, поскольку последний связан с предписаниями.

На все это мы, ведантины, даем следующий ответ: — Предыдущая аргументация не является обоснованной из-за различной природы плодов действий, с одной стороны, и знания Брахмана — с другой стороны. Исследование тех действий, будь то тела, речи или ума, которые известны из Шрути и Смрити и включены под названием «религиозный долг» (дхарма), проводится в Джаймини-сутре, которая начинается со слов «затем, следовательно, исследование долга»; противоположность долга также (адхарма), такая как причинение вреда и т. д., которая определена в запретительных предписаниях, также является объектом исследования с той целью, чтобы ее можно было избежать. Плоды долга, который есть благо, и его противоположности, которая есть зло, оба из которых определены оригинальными ведийскими утверждениями, общеизвестно являются чувственным удовольствием и болью, которые дают о себе знать только телу, речи и уму, производятся контактом органов чувств с объектами и затрагивают все живые существа от Брахмана до пучка травы. Священное Писание, соглашаясь с наблюдением, утверждает, что существуют различия в степени удовольствия всех воплощенных существ от людей до Брахмана. Из этих различий делается вывод, что существуют различия в степенях заслуг, приобретенных действиями в соответствии с религиозным долгом; отсюда снова выводятся различия в степени между теми, кто квалифицирован для выполнения актов религиозного долга. Эти последние различия, кроме того, известны как подверженные влиянию желания определенных результатов (что дает право человеку, так желающему, выполнять определенные религиозные акты), мирских владений и тому подобного. Из Священного Писания далее известно, что только те, кто совершает жертвоприношения, следуют, вследствие превосходства своего знания и созерцания, северным путем (солнца; Чхандогья-упанишада V, 10, 1), в то время как простые незначительные подношения, работы общественной пользы и милостыня ведут только через дым и другие стадии к южному пути. И что там также (т. е. на луне, которая наконец достигается теми, кто прошел по южному пути) существуют степени удовольствия и средства удовольствия, понимается из отрывка: «Пребывая там, пока их работы не будут исчерпаны». Аналогично понимается, что различные степени удовольствия, которыми наслаждаются воплощенные существа, от человека до обитателей ада и неподвижных вещей, являются лишь эффектами религиозной заслуги, как определено в ведийских предписаниях. С другой стороны, из различных степеней боли, переносимой высшими и низшими воплощенными существами, выводится разница в степени ее причины, а именно религиозной не-заслуги, как определено в запретительных предписаниях, и в ее деятелях. Эта разница в степени боли и удовольствия, которая имеет своим антецедентом воплощенное существование, а своей причиной разницу в степени заслуг и не-заслуг живых существ, подверженных таким изъянам, как невежество и тому подобное, хорошо известна — из Шрути, Смрити и рассуждения — как невечная, преходящего, изменчивого характера (сансара). Следующий текст, например, «Пока он в теле, он не может освободиться от удовольствия и боли» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 1), относится к состоянию сансары, как описано выше. Из следующего отрывка, с другой стороны, «Когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его», который отрицает прикосновение боли или удовольствия, мы узнаем, что невоплощенное состояние, называемое «окончательным освобождением» (мокша), провозглашается не являющимся эффектом религиозной заслуги, как определено ведийскими предписаниями. Ибо если бы оно было эффектом заслуги, не было бы отрицаемо, что оно подвержено боли и удовольствию. Если бы было сказано, что само обстоятельство его невоплощенного состояния является эффектом заслуги, мы отвечаем, что это не может быть так, поскольку Священное Писание провозглашает это состояние естественно и изначально невоплощенным. «Мудрый, который знает Атмана как бестелесного внутри тел, как неизменного среди изменяющихся вещей, как великого и вездесущего, никогда не скорбит» (Катха-упанишада II, 22); «Он без дыхания, без ума, чист» (Мундака-упанишада II, 1, 2); «Тот человек не привязан ни к чему» (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 15). Все эти отрывки устанавливают факт, что так называемое освобождение отличается от всех плодов действия и является вечно и существенно бестелесным состоянием. Среди вечных вещей некоторые, действительно, могут быть «вечными, хотя и изменяющимися» (паринаминитья), а именно те, идея тождества которых не разрушается, хотя они могут претерпевать изменения; таковыми, например, являются земля и другие элементы по мнению тех, кто поддерживает вечность мира, или три гуны по мнению санкхьи. Но это (мокша) вечно в истинном смысле, т. е. вечно без претерпевания каких-либо изменений (кутастханитья), вездесуще как эфир, свободно от всех модификаций, абсолютно самодостаточно, не состоит из частей, обладает самосветящейся природой. Эта бестелесная сущность, фактически, к которой заслуга и не-заслуга с их последствиями и тройное время не применяются, называется освобождением; определение, согласующееся со священными отрывками, такими как следующие: «Отличное от заслуги и не-заслуги, отличное от эффекта и причины, отличное от прошлого и будущего» (Катха-упанишада I, 2, 14). Оно (т. е. мокша) есть, следовательно, то же самое, что Брахман в исследовании которого мы в настоящее время заняты. Если бы Брахман был представлен как дополнительный к определенным действиям, и освобождение предполагалось бы эффектом этих действий, оно было бы невечным и должно было бы рассматриваться лишь как нечто, занимающее превосходное положение среди описанных невечных плодов действий с их различными степенями. Но то, что освобождение есть нечто вечное, признается всяким, кто вообще его допускает, и учение о Брахмане поэтому не может быть лишь дополнительным к действиям.

Более того, существует ряд священных текстов, которые провозглашают, что освобождение наступает непосредственно вслед за познанием Брахмана, и тем самым исключают возможность возникновения какого-либо промежуточного действия между ними; например: «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9); «Все его деяния исчезают, когда Он, высший и низший, узрен» (Му. Уп. II, 2, 8); «Тот, кто знает блаженство Брахмана, ничего не боится» (Тайтт. Уп. II, 9); «О Джанака, ты поистине достиг бесстрашия» (Бр. Уп. IV, 2, 4); «Этот Брахман познал лишь Свое Я, говоря: "Я есмь Брахман". Из него возникло все это» (Бр. Уп. I, 4, 10); «Какая печаль, какая тревога может быть у того, кто созерцает это единство?» (Иш. Уп. 7). Мы должны также процитировать отрывок (Бр. Уп. I, 4, 10: «Узрев это, риши Вамадева понял: "Я был Ману, я был солнцем"»), чтобы исключить мысль о каком-либо действии, совершающемся между моментом, когда человек видит Брахмана, и моментом становления единым с универсальным Я; ибо этот отрывок аналогичен следующему: «стоя, он поет», из чего мы понимаем, что никакое действие, совершаемое тем же деятелем, не вклинивается между стоянием и пением. Другие священные тексты показывают, что устранение препятствий, стоящих на пути к освобождению, является единственным плодом познания Брахмана; так, например: «Ты поистине наш отец, ты, кто переносишь нас от нашего невежества к другому берегу» (Пр. Уп. VI, 8); «Я слышал от таких людей, как ты, что тот, кто знает Я, преодолевает скорбь. Я пребываю в скорби. Помоги мне, господин, преодолеть эту мою скорбь» (Чх. Уп. VII, 1, 3); «Ему, после того как его пороки были стерты, досточтимый Санаткумара показал другую сторону тьмы» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Тот же смысл имеет сутра, подкрепленная аргументами (Гаутамы) Ачарьи: «Окончательное освобождение наступает в результате последовательного устранения ложного знания, пороков, деятельности, рождения, страдания, причем устранение каждого последующего члена ряда зависит от устранения предыдущего» (Ньяя-су. I, i, 2); а само ложное знание устраняется знанием того, что собственное Я тождественно Я Брахмана.

И это знание о том, что Я тождественно Брахману, не является простым (фантастическим) соединением, как это используется, например, в следующем отрывке: «Ибо ум бесконечен, и Вишведевы бесконечны, и тем самым он обретает бесконечный мир» (Бр. Уп. III, 1, 9); и не является оно (в действительности необоснованным) приписыванием (суперпозицией), как в отрывках: «Пусть он медитирует на ум как на Брахмана» и «Адитья есть Брахман, такова доктрина» (Чх. Уп. III, 18, 1; 19, 1), где созерцание в качестве Брахмана накладывается на ум, Адитью и так далее; и, опять же, не является оно (образным представлением тождества), основанным на связи (вещей, рассматриваемых как тождественные) с какой-либо особой деятельностью, как в отрывке: «Воздух поистине поглотитель; дыхание поистине поглотитель» (Чх. Уп. IV, 3, 1; 3); и не является оно простым (церемониальным) очищением (Я, составляющего подчиненный член) действия (а именно действия видения и т. д. Брахмана), подобно тому, как, например, акт созерцания жертвенного масла. Ибо если бы знание тождества Я и Брахмана понималось в смысле соединения и тому подобного, это нанесло бы ущерб связи слов, целью которых в определенных отрывках является именно указание на факт того, что Брахман и Я действительно тождественны; так, например, в следующих отрывках: «Это ты» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Я есмь Брахман» (Бр. Уп. I, 4, 10); «Это Я есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19). И другие тексты, которые провозглашают, что плодом познания Брахмана является прекращение Неведения, были бы тем самым опровергнуты; так, например: «Узы сердца разрываются, все сомнения разрешаются» (Му. Уп. II, 2, 8). Наконец, в этом случае было бы невозможно удовлетворительно объяснить отрывки, говорящие об индивидуальном Я, становящемся Брахманом, такие как: «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9). Следовательно, знание единства Брахмана и Я не может быть по своей природе образным соединением и тому подобным. Поэтому знание Брахмана не зависит от активной энергии человека, но аналогично знанию тех вещей, которые являются объектами восприятия, вывода и так далее, и, таким образом, зависит только от объекта познания. О таком Брахмане или знании о нем невозможно установить путем рассуждения какую-либо связь с действиями.

Более того, мы не можем связать Брахмана с действиями, представляя его как объект действия познания. Ибо то, что он таковым не является, прямо провозглашается в двух отрывках: «Он отличен от познанного и, опять же, выше (т. е. отличен от) непознанного» (Кен. Уп. I, 3); и «Как он может познать того, посредством которого он познает все это?» (Бр. Уп. II, 4, 13). Точно так же прямо провозглашается, что Брахман не является объектом акта благоговейной медитации, а именно во второй половине стиха Кен. Уп. I, 5, первая половина которого объявляет его не являющимся объектом (речи, ума и так далее): «То, что не провозглашается речью, посредством чего провозглашается речь, — знай, что только это есть Брахман, а не то, на что люди благоговейно медитируют как на это». Если возразят, что если Брахман не является объектом (речи, ума и т. д.), то шастра никак не может быть его источником, мы опровергаем это возражение замечанием, что цель шастры — отбросить все различия, фиктивно созданные Неведением. Смысл шастры не в том, чтобы определенно представить Брахмана как тот или иной объект, ее цель скорее в том, чтобы показать, что Брахман как вечный субъект (пратьягатман, внутреннее Я) никогда не является объектом, и тем самым устранить различие объектов познания, познающих, актов познания и т. д., которое фиктивно создано Неведением. Соответственно, шастра говорит: «Кем он не мыслится, тем он мыслится; кем он мыслится, тот не знает его; непознанный теми, кто знает его, он познан теми, кто не знает его» (Кен. Уп. II, 3); и «Ты не мог бы видеть видящего видение, ты не мог бы слышать слышащего слышание, ни воспринимать воспринимающего восприятие, ни знать знающего знание» (Бр. Уп. III, 4, 2). Поскольку тем самым (т. е. знанием, полученным из шастры) отбрасывается воображение о преходящности Освобождения, обусловленное Неведением, и Освобождение показывается как природа вечно свободного Я, его нельзя обвинить в несовершенстве не-вечности. Те же, кто считает Освобождение чем-то, что должно быть осуществлено, справедливо утверждают, что оно зависит от действия ума, речи или тела. Точно так же те, кто считает его лишь модификацией. Не-вечность Освобождения является верным следствием этих двух мнений; ибо мы наблюдаем в обыденной жизни, что вещи, являющиеся модификациями, такие как простокваша и тому подобное, и вещи, являющиеся следствиями, такие как горшки и т. д., не-вечны. И опять же, нельзя сказать, что существует зависимость от действия вследствие того, что (Брахман или Освобождение) является чем-то, что должно быть получено; ибо, поскольку Брахман составляет Я человека, он не является чем-то, что должно быть достигнуто этим человеком. И даже если бы Брахман был совершенно отличен от Я человека, все равно он не был бы чем-то, что должно быть получено; ибо, будучи вездесущим, он по своей природе всегда присутствует у каждого, подобно тому как (всепроникающий) эфир. И опять же, нельзя утверждать, что Освобождение есть нечто, подлежащее церемониальному очищению, и как таковое зависит от активности. Ибо церемониальное очищение (самскара) является результатом либо приращения некоторого совершенства, либо устранения некоторого изъяна. Первая альтернатива не применима к Освобождению, так как оно по своей природе есть Брахман, к которому нельзя добавить никакого совершенства; вторая альтернатива также не применима, поскольку Освобождение по своей природе есть Брахман, который вечно чист. — Но, можно сказать, Освобождение могло бы быть качеством Я, которое лишь скрыто и становится явным, когда Я очищается каким-либо действием; подобно тому как качество чистоты становится явным в зеркале, когда зеркало очищается посредством действия протирания. — Это возражение недействительно, отвечаем мы, потому что Я не может быть обителью какого-либо действия. Ибо действие не может существовать, не изменяя того, в чем оно пребывает. Но если бы Я изменялось действием, из этого следовала бы его не-вечность, и такие тексты, как следующий: «неизменным он называется», были бы тем самым обесценены; результат совершенно неприемлемый. Следовательно, невозможно предположить, что какое-либо действие может пребывать в Я. С другой стороны, Я не может быть очищено действиями, пребывающими в чем-то другом, так как оно не находится ни в каком отношении к этому постороннему нечто. Не поможет и указание (как на квазианалогичный случай) на то, что воплощенное Я (дехин, индивидуальная душа) очищается определенными ритуальными действиями, которые пребывают в теле, такими как купание, полоскание рта, ношение жертвенной нити и тому подобное. Ибо то, что очищается этими действиями, есть лишь то Я, которое соединено с телом, т. е. Я в той мере, в какой оно находится во власти Неведения. Ибо это вопрос восприятия, что купание и подобные действия находятся в отношении присущности к телу, и поэтому вполне уместно заключить, что такими действиями очищается только то нечто, которое соединено с телом. Если человек думает: «Я свободен от болезни», он приписывает здоровье только той сущности, которая связана с гармоничным состоянием материи (т. е. телом), возникшим в результате соответствующего медицинского лечения, примененного к телу (т. е. «Я», составляющее субъект предикации, есть только индивидуальное воплощенное Я). Аналогично, то «Я», которое приписывает себе, что оно очищено купанием и тому подобным, есть только индивидуальная душа, соединенная с телом. Ибо только этот последний принцип эгоистичности (ахамкартри), объект понятия эго и деятель во всем познании, совершает все действия и пожинает их результаты. Так и мантры провозглашают: «Один из них вкушает сладкий плод, другой смотрит, не вкушая» (Му. Уп. III, 1, 1); и «Когда он в союзе с телом, чувствами и умом, тогда мудрые люди называют его Наслаждающимся» (Ка. Уп. III, 1, 4). О Брахмане же, напротив, два следующих отрывка провозглашают, что он неспособен к получению какого-либо приращения и вечно чист: «Он — единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Я внутри всех существ, наблюдающий за всеми делами, пребывающий во всех существах, свидетель, воспринимающий, единственный; свободный от качеств» (Шв. Уп. VI, 11); и «Он пронизал все, яркий, бестелесный, невредимый, без мышц, чистый, нетронутый злом» (Иш. Уп. 8). Но Освобождение есть не что иное, как бытие Брахманом. Поэтому Освобождение не есть нечто, подлежащее очищению. И поскольку никто не в состоянии показать какой-либо иной путь, которым Освобождение могло бы быть связано с действием, невозможно, чтобы оно находилось в каком-либо, даже малейшем, отношении к какому-либо действию, за исключением знания.

Но, скажут здесь, само знание есть деятельность ума. Отнюдь нет, отвечаем мы; поскольку они различны по своей природе. Действие — это то, что предписано как независимое от природы существующих вещей и зависящее от энергии ума какого-либо лица; сравните, например, следующие отрывки: «К какому бы божеству ни совершалось приношение, на то пусть он медитирует, когда собирается произнести вашат» (Айт. Брахм. III, 8, 1); и «Пусть он медитирует в своем уме на сандхью». Медитация и размышление действительно являются ментальными, но, поскольку они зависят от (медитирующего и т. д.) лица, они могут либо выполняться, либо не выполняться, либо видоизменяться. Знание, с другой стороны, является результатом различных средств (правильного) познания, а они имеют своими объектами существующие вещи; поэтому знание не может быть ни создано, ни не создано, ни видоизменено, но зависит целиком от существующих вещей, а не от ведийских утверждений или ума человека. Хотя оно и ментально, оно, таким образом, широко отличается от медитации и тому подобного.

Медитация, например, на мужчину и женщину как на огонь, которая основана на Чх. Уп. V, 7, 1; 8, 1: «Огонь — это мужчина, о Гаутама; огонь — это женщина, о Гаутама», является, в силу того что она есть результат ведийского утверждения, лишь действием и зависит от человека; то представление об огне, с другой стороны, которое относится к хорошо известному (реальному) огню, не зависит ни от ведийских утверждений, ни от человека, а только от реальной вещи, которая является объектом восприятия; поэтому это знание, а не действие. То же самое замечание относится ко всем вещам, которые являются объектами различных средств правильного познания. Поскольку это так, то и знание, имеющее своим объектом существующего Брахмана, не зависит от ведийского предписания. Следовательно, хотя императивные и подобные формы, относящиеся к знанию Брахмана, встречаются в ведийских текстах, все же они неэффективны, потому что относятся к тому, что не может быть предписано, подобно тому как лезвие бритвы тупится, когда его прикладывают к камню. Ибо они имеют своим объектом то, к чему нельзя ни стремиться, ни чего нельзя избежать. — Но в чем же тогда, спросят, смысл тех предложений, которые, во всяком случае, имеют вид предписаний, таких как: «Я должен быть увиден, услышан»? — Они имеют смысл, отвечаем мы, отвращения (людей) от объектов естественной деятельности. Ибо когда человек действует, стремясь к внешним вещам и заботясь лишь о достижении объектов своего желания и избегании объектов своего отвращения, и тем самым не достигает высшей цели человека, хотя и желает ее достичь; такие тексты, как процитированный, отвращают его от объектов естественной деятельности и направляют поток его мыслей на внутреннее (высшее) Я. Что для того, кто занят исследованием Я, истинная природа Я не есть нечто, к чему нужно стремиться или чего нужно избегать, мы узнаем из таких текстов, как следующие: «Это все, все есть это Я» (Бр. Уп. II, 4, 6); «Но когда Я есть только все это, как он должен видеть другого, как он должен знать другого, как он должен знать знающего?» (Бр. Уп. IV, 5, 15); «Это Я есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19). Что знание Брахмана относится к тому, что не является делом, которое нужно сделать, и поэтому не касается ни преследования, ни избегания какого-либо объекта, — это именно то, что мы признаем; ибо именно это составляет нашу славу, что как только мы постигаем Брахмана, все наши обязанности подходят к концу и вся наша работа завершена. Так Шрути говорит: «Если человек понимает Я, говоря: "Я есмь он", чего он мог бы желать или жаждать, чтобы он тосковал по телу?» (Бр. Уп. IV, 4, 12). И аналогично Смрити провозглашает: «Поняв это, понимающий человек покончил со всей работой, о Бхарата» (Бха. Гита XV, 20). Поэтому Брахман не представлен как объект предписаний.

Мы теперь переходим к рассмотрению доктрины тех, кто утверждает, что нет такой части Веды, которая имела бы смысл делать утверждения о чисто существующих вещах и не была бы либо предписанием, либо запретом, либо дополнением к тому или другому. Это мнение ошибочно, потому что душа (пуруша), которая является предметом Упанишад, не составляет дополнения к чему-либо другому. О той душе, которая может быть постигнута только из Упанишад, которая не является трансмигрирующей, Брахмане, отличном по природе от четырех классов субстанций, который образует тему сам по себе и не является дополнением к чему-либо другому; о той душе невозможно сказать, что ее нет или что она не постигается; ибо отрывок «Это Я должно быть описано как "Нет, нет!"» (Бр. Уп. III, 9, 26) обозначает ее как Я, а то, что Я есть, не может быть отрицаемо. Возможное возражение, что нет оснований утверждать, что душа познается только из Упанишад, поскольку она является объектом самосознания, опровергается тем фактом, что душа, о которой трактуют Упанишады, есть лишь свидетель этого (т. е. объекта самосознания, а именно дживатмана). Ибо ни из той части Веды, которая предписывает дела, ни из рассуждения никто не постигает ту душу, которая, будучи отличной от деятеля, являющегося объектом самосознания, лишь свидетельствует его; которая постоянна во всех (преходящих) существах; единообразна; едина; вечно неизменна; Я всего. Следовательно, она не может быть ни отрицаема, ни представлена как простое дополнение к предписаниям; ибо для того самого лица, которое могло бы отрицать ее, она является Я. И поскольку она есть Я всего, к ней нельзя ни стремиться, ни ее нельзя избежать. Все преходящие вещи действительно гибнут, потому что они являются лишь модификациями, вплоть до (т. е. исключая) души. Но душа нетленна, так как нет причины, по которой она должна была бы погибнуть; и вечно неизменна, так как нет причины для того, чтобы она претерпевала какую-либо модификацию; следовательно, она по своей сути вечно чиста и свободна. И из отрывков, таких как «За пределами души нет ничего; это цель, высший путь» (Ка. Уп. I, 3, 11) и «Ту душу, которой учат в Упанишадах, я спрашиваю тебя» (Бр. Уп. III, 9, 26), видно, что атрибут опоры на Упанишады справедливо приписывается душе, так как она составляет их главную тему. Сказать поэтому, что нет части Веды, относящейся к существующим вещам, — это просто смелое утверждение.

Что касается цитат из взглядов людей, знакомых с содержанием Шастры (которые одни, как было заявлено, провозгласили, что Веда трактует о действиях), следует понимать, что они, имея дело с исследованием долга, относятся к той части Шастры, которая состоит из предписаний и запретов. Что касается другого процитированного отрывка («поскольку действие является смыслом Веды, все, что не относится к действию, бессмысленно»), мы замечаем, что если бы этот отрывок был принят в абсолютно строгом смысле (когда это означало бы, что только те слова, которые обозначают действие, имеют значение), из этого следовало бы, что вся информация о существующих вещах бессмысленна. Если же, с другой стороны, Веда — в дополнение к предписаниям деятельности и прекращения деятельности — дает информацию о существующих вещах как о подчиненных некоторому действию, которое должно быть совершено, почему тогда она не должна давать информацию также о существующем вечно неизменном Я? Ибо существующая вещь, о которой дается информация, не становится актом (через то, что о ней заявлено как о подчиненной акту). — Но, скажут, хотя существующие вещи не являются актами, все же, поскольку они инструментальны для действия, информация, данная об этих вещах, лишь подчинена действию. — Это, отвечаем мы, не имеет значения; ибо, хотя информация может быть подчинена действию, сами вещи, о которых дается информация, уже подразумеваются тем самым как вещи, обладающие силой совершать определенные действия. Их конечная цель (прайоджана), действительно, может быть подчиненностью некоторому действию, но тем самым они не перестают быть, в информации, данной о них, подразумеваемыми сами по себе. — Ну, и если они таким образом подразумеваются, что от этого выигрывается для вашей цели? Мы отвечаем, что информация о Я, которое является существующей вещью, не постигаемой из других источников, имеет ту же природу (что и информация о других существующих вещах); ибо через постижение Я прекращается всякое ложное знание, которое является причиной трансмиграции, и таким образом устанавливается цель, которая делает отрывки, относящиеся к Брахману, равными тем отрывкам, которые дают информацию о вещах, инструментальных для действий. Более того, встречаются (даже в той части Веды, которая трактует о действиях) такие отрывки, как «брахмана нельзя убивать», которые учат воздержанию от определенных действий. Теперь воздержание от действия не является ни действием, ни инструментальным для действия. Если бы, следовательно, настаивали на тезисе, что все те отрывки, которые не выражают действие, лишены смысла, из этого следовало бы, что все такие отрывки, как процитированный, которые учат воздержанию от действия, лишены смысла — следствие, которое, конечно, неприемлемо. И опять же, связь, в которой слово «не» стоит с действием, выраженным глаголом «убивать» — которое действие естественно установлено, — не может быть использована как причина для предположения, что «не» обозначает действие, не установленное в другом месте, отличное от состояния простого пассивности, подразумеваемого в воздержании от акта убийства. Ибо специфическая функция частицы «не» состоит в том, чтобы подразумевать идею не-существования того, с чем она связана, и концепция не-существования (чего-то, что должно быть сделано) является причиной состояния пассивности. (Нельзя возразить, что, как только эта мгновенная идея исчезнет, состояние пассивности снова уступит место активности; ибо) сама эта идея исчезает (только после того, как полностью уничтожила естественный импульс, побуждающий к убийству брахмана и т. д., точно так же, как огонь гаснет только после того, как полностью поглотил свое топливо). Следовательно, мы придерживаемся мнения, что цель запретительных отрывков, таких как «брахмана нельзя убивать», есть чисто пассивное состояние, состоящее в воздержании от некоторого возможного действия; за исключением некоторых особых случаев, таких как так называемый обет Праджапати и т. д. Следовательно, обвинение в отсутствии цели следует рассматривать как относящееся (не к ведантийским отрывкам, а только) к таким утверждениям о существующих вещах, которые имеют природу легенд и тому подобного и не служат никакой цели человека.

Утверждение, что простое утверждение о фактически существующей вещи, не связанное с предписанием чего-то, что должно быть сделано, бесцельно (как, например, утверждение, что земля содержит семь двип), уже было опровергнуто на том основании, что цель, как видно, существует в некоторых таких утверждениях, как, например: «это не змея, а веревка». — Но как насчет возражения, выдвинутого выше, что информация о Брахмане не может считаться имеющей цель таким же образом, как утверждение о веревке, потому что человек даже после того, как услышал о Брахмане, продолжает принадлежать к этому трансмигрирующему миру? — Мы отвечаем следующим образом: Невозможно показать, что человек, который однажды понял, что Брахман есть Я, принадлежит к трансмигрирующему миру в том же смысле, как он принадлежал раньше, потому что это противоречило бы факту его бытия Брахманом. Ибо мы действительно наблюдаем, что человек, который воображает, что тело и так далее составляют Я, подвержен страху и боли, но у нас нет права предполагать, что тот же человек после того, как посредством Веды постиг Брахмана как Я и, таким образом, преодолел свои прежние воображения, все еще будет таким же образом подвержен боли и страху, чьей причиной является ложное знание. Точно так же мы видим, что богатый домохозяин, раздутый самомнением о своем богатстве, огорчается, когда его имущество отнимается у него; но мы не видим, чтобы потеря богатства в равной степени огорчала его после того, как он однажды удалился от мира и отбросил самомнение о своих богатствах. И, опять же, мы видим, что человек, обладающий парой красивых серег, получает удовольствие от гордого самомнения о владении; но после того, как он потерял серьги и самомнение, основанное на них, удовольствие, полученное от них, исчезает. Так Шрути также провозглашает: «Когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чх. Уп. VIII, 12, 1). Если возразят, что состояние свободы от тела наступает только после смерти, мы возражаем, поскольку причиной соединения человека с телом является ложное знание. Ибо невозможно установить состояние воплощенности на чем-либо ином, кроме ложного знания. И то, что состояние развоплощенности вечно по причине того, что оно не имеет действий в качестве своей причины, мы уже объяснили. Возражение, опять же, что воплощенность вызвана заслугами и грехами, совершенными Я (и поэтому реальна), мы опровергаем замечанием, что, поскольку (реальность) соединения Я с телом сама по себе не установлена, обстоятельство заслуг и грехов, обусловленных действием Я, точно так же не установлено; ибо (если бы мы попытались преодолеть эту трудность, представив воплощенность Я как вызванную заслугами и грехами) мы совершили бы логическую ошибку, сделав воплощенность зависимой от заслуг и грехов, а опять же заслуги и грехи — от воплощенности. И предположение о бесконечной регрессивной цепи (воплощенных состояний и заслуг и грехов) было бы не лучше, чем цепь слепых (которые не способны вести друг друга). Более того, Я невозможно стать деятелем, так как оно не может вступить в интимное отношение к действиям. Если сказать, что Я может рассматриваться как деятель таким же образом, как короли и другие великие люди (которые, не действуя сами, заставляют других действовать) своим присутствием, мы отрицаем уместность этого примера; ибо короли могут стать деятелями через свое отношение к слугам, которых они приобретают, давая им жалованье и т. д., в то время как невозможно вообразить что-либо, аналогичное деньгам, что могло бы быть причиной связи между Я как господином и телом и так далее (как слугами). Ложное воображение, с другой стороны, (индивидуального Я, считающего себя соединенным с телом) является явной причиной связи этих двух (которая не основана ни на каком предположении). Это объясняет также, в какой мере Я может рассматриваться как деятель в жертвоприношениях и подобных актах. Здесь возражают, что воображение Я относительно того, что тело и так далее принадлежит ему, не является ложным, а должно пониматься в производном (образном) смысле. Это возражение мы обесцениваем замечанием, что различие производных и первичных смыслов слов, как известно, применимо только там, где, как известно, существует фактическое различие вещей. Мы, например, знакомы с определенным видом животных, имеющих гриву и так далее, который является исключительным первичным объектом идеи и слова «лев», и мы точно так же знакомы с лицами, обладающими в высокой степени определенными львиными качествами, такими как свирепость, мужество и т. д.; здесь, при установленном различии существующих объектов, идея и имя «лев» применяются к этим лицам в производном или образном смысле. В тех случаях, однако, где различие объектов не установлено хорошо, перенос концепции и имени одного на другое не является образным, а просто основан на ошибке. Таков, например, случай человека, который во время сумерек не различает, что объект перед ним — столб, и применяет к нему концепцию и обозначение человека; таков же случай концепции и обозначения серебра, применяемых к раковине перламутра, каким-то образом принятой за серебро. Как же тогда можно утверждать, что применение слова и концепции Эго к телу и т. д., которое применение обусловлено неразличением Я и Не-Я, является образным (а не просто ложным)? учитывая, что даже ученые люди, которые знают различие Я и Не-Я, путают слова и идеи точно так же, как обычные пастухи и козопасы.

Поскольку, таким образом, применение концепции Эго к телу со стороны тех, кто утверждает существование Я, отличного от тела, является просто ложным, а не образным, из этого следует, что воплощенность Я (не реальна, а) вызвана ложной концепцией, и, следовательно, что человек, достигший истинного знания, свободен от своего тела даже при жизни. То же самое провозглашается в отрывках Шрути, касающихся того, кто знает Брахмана: «И как сброшенная кожа змеи лежит на муравейнике, мертвая и отброшенная, так лежит это тело; но этот развоплощенный бессмертный дух есть только Брахман, есть только свет» (Бр. Уп. IV, 4, 7); и «С глазами он как бы без глаз, с ушами как бы без ушей, с речью как бы без речи, с умом как бы без ума, с жизненными дыханиями как бы без жизненных дыханий». Смрити также, в отрывке, где перечисляются характерные признаки того, чей ум устойчив (Бха. Гита II, 54), провозглашает, что тот, кто знает, больше не связан с действием какого-либо рода. Поэтому человек, который однажды постиг Брахмана как Я, не принадлежит к этому трансмигрирующему миру, как он принадлежал раньше. Тот же, с другой стороны, кто все еще принадлежит к этому трансмигрирующему миру, как прежде, не постиг Брахмана как Я. Таким образом, не остается никаких неразрешенных противоречий.

Что касается опять же утверждения, что Брахман не полностью определен в своей собственной природе, а находится в дополнительном отношении к предписаниям, потому что за слушанием о Брахмане должны следовать рассмотрение и размышление, мы замечаем, что рассмотрение и размышление сами по себе лишь подчинены постижению Брахмана. Если бы Брахман, после того как был постигнут, находился в подчиненном отношении к каким-либо предписаниям, его можно было бы назвать лишь дополнительным. Но это не так, поскольку рассмотрение и размышление не в меньшей степени, чем слушание, подчинены постижению. Из этого следует, что Шастра не может быть средством познания Брахмана только в той мере, в какой она связана с предписаниями, и доктрина о том, что в силу единообразного значения ведантийских текстов следует признать независимого Брахмана, тем самым полностью установлена. Следовательно, есть место для начала новой Шастры, указанной в первой сутре: «Тогда, следовательно, исследование Брахмана». Если бы, с другой стороны, ведантийские тексты были связаны с предписаниями, новая Шастра либо вообще не была бы начата, поскольку Шастра, касающаяся предписаний, уже была введена посредством первой сутры Пурва-мимансы: «Тогда, следовательно, исследование долга»; либо, если бы она была начата, она была бы введена следующим образом: «Тогда, следовательно, исследование оставшихся долгов»; точно так же, как новая часть сутр Пурва-мимансы вводится словами: «Тогда, следовательно, исследование того, что служит цели жертвоприношения, и того, что служит цели человека» (Пур. Ми. Су. IV, 1, 1). Но поскольку постижение единства Брахмана и Я не было предложено (в предыдущей Шастре), вполне уместно, что новая Шастра, чьим предметом является Брахман, должна быть начата. Следовательно, все предписания и все другие средства познания заканчиваются познанием, выраженным в словах: «Я есмь Брахман»; ибо как только наступает постижение недвойственного Я, которое не является ни чем-то, что нужно избегать, ни чем-то, что нужно присваивать, все объекты и познающие субъекты исчезают, и, следовательно, больше не может быть средств доказательства. В соответствии с этим они (т. е. люди, знающие Брахмана) сделали следующее заявление: — «Когда возникло (в уме человека) знание: "Я есмь то, что есть, Брахман есть мое Я", и когда вследствие снятия концепций тела, родственников и тому подобного (воображение) образного и ложного Я подошло к концу; как тогда может существовать следствие (этого ложного воображения) дольше? Пока знание Я, о котором Писание говорит нам искать, не возникло, до тех пор Я является познающим субъектом; но тот же самый субъект есть то, что ищется, а именно (высшее Я), свободное от всякого зла и изъяна. Точно так же, как идея Я, являющегося телом, принимается как действительная (в обыденной жизни), так и все обычные источники знания (восприятие и тому подобное) действительны только до тех пор, пока не установлено одно Я».

(На этом раздел, состоящий из четырех сутр, закончен.)

До сих пор было провозглашено, что ведантийские отрывки, смысл которых заключается в постижении Брахмана как Я и которые имеют своим объектом это, относятся исключительно к Брахману без какого-либо отношения к действиям. И далее было показано, что Брахман есть всеведущая всемогущая причина происхождения, существования и растворения мира. Но теперь санкхьяики и другие, будучи того мнения, что существующая субстанция должна быть познана через другие средства доказательства (не через Веду), выводят различные причины, такие как прадхана и тому подобное, и затем интерпретируют ведантийские отрывки как относящиеся к последним. Все ведантийские отрывки, утверждают они, которые трактуют о творении мира, отчетливо указывают на то, что причина (мира) должна быть заключена из следствия путем вывода; и причина, которая должна быть выведена, есть связь прадханы с душами (пуруша). Последователи Канады, опять же, выводят из тех же самых отрывков, что Господь есть действующая причина мира, в то время как атомы являются его материальной причиной. И таким образом другие аргументаторы, также опираясь на отрывки, по-видимому, благоприятствующие их взглядам, и на ложные аргументы, выдвигают различные возражения. По этой причине учитель (Вьяса) — будучи досконально знакомым со словами, отрывками и средствами доказательства — приступает к изложению в качестве предварительных взглядов, а затем к опровержению всех тех мнений, которые основаны на обманчивых отрывках и ложных аргументах. Тем самым он в то же время косвенно доказывает, что то, к чему стремятся ведантийские тексты, есть постижение Брахмана.

Санкхьяики, которые полагают, что неразумная прадхана, состоящая из трех конститутивных элементов (гун), является причиной мира, аргументируют следующим образом. Ведантийские отрывки, которые вы объявили подразумевающими, что всеведущий всемогущий Брахман является причиной мира, могут быть последовательно интерпретированы также в рамках доктрины о том, что прадхана является общей причиной. Всемогущество (точнее: обладание всеми силами) может быть приписано прадхане в той мере, в какой она имеет все свои следствия в качестве своих объектов. Всеведение также может быть приписано ей, а именно следующим образом. То, что вы считаете знанием, в действительности является атрибутом гуны Благости, согласно отрывку Смрити: «из Благости рождается знание» (Бха. Гита XIV, 17). Посредством этого атрибута Благости, а именно знания, определенные люди, наделенные органами, которые являются следствиями (прадханы), известны как всеведущие йогины; ибо всеведение, как признано, связано с самой высшей степенью «Благости». Теперь душе (пуруше), которая изолирована, лишена осуществленных органов, состоит из чистого (недифференцированного) интеллекта, совершенно невозможно приписать ни всеведение, ни ограниченное знание; прадхана же, напротив, поскольку состоит из трех гун, включает в себя также в своем состоянии прадханы элемент Благости, который является причиной всеведения. Поэтому ведантийские отрывки в производном (образном) смысле приписывают всеведение прадхане, хотя она сама по себе неразумна. Более того, вы (ведантины) также, кто предполагает всеведущего Брахмана, можете приписать ему всеведение лишь в той мере, в какой этот термин означает способность ко всему знанию. Ибо Брахман не может всегда быть фактически занят познанием всего; ибо из этого следовало бы абсолютная постоянство его познания, и это повлекло бы за собой отсутствие независимости со стороны Брахмана в отношении деятельности познания. И если бы вы предложили рассматривать познание Брахмана как непостоянное, из этого следовало бы, что с прекращением познания прекратился бы и сам Брахман. Поэтому всеведение возможно только в смысле способности ко всему знанию. Более того, вы предполагаете, что до возникновения мира Брахман находится без каких-либо инструментов действия. Но без тела, чувств и т. д., которые являются инструментами знания, познание не может иметь места ни в каком существе. И далее следует отметить, что прадхана, состоящая из различных элементов, способна претерпевать модификации и поэтому может действовать как (материальная) причина, подобно глине и другим субстанциям; в то время как несложный гомогенный Брахман не способен на это.

На эти заключения он (Вьяса) отвечает в следующей сутре.

5. По причине видения (т. е. мышления, приписываемого в Упанишадах причине мира; прадхана) не (должна быть отождествлена с причиной, указанной в Упанишадах; ибо) она не основана на Писании.

Невозможно найти место в ведантийских текстах для неразумной прадханы, фикции санкхьяиков; потому что она не основана на Писании. Как так? Потому что качество видения, т. е. мышления, в Писании приписывается причине. Ибо отрывок Чх. Уп. VI, 2 (который начинается: «Бытие только, мой дорогой, было в начале, одно только, без второго», и продолжается: «Оно подумало (увидело): "Пусть я буду многими, пусть я разрастусь". Оно послало огонь»), провозглашает, что этот мир, дифференцированный по имени и форме, который там обозначен словом «это», был до своего возникновения идентичен Я того, что есть, и что принцип, обозначенный термином «бытие» (или «то, что есть»), послал огонь и другие элементы после того, как подумал. Следующий отрывок также («Поистине в начале все это было Я, одно только; не было ничего другого мигающего вообще. Он подумал: "Должен ли я послать миры?" Он послал эти миры», Айт. Ар. II, 4, 1, 2) провозглашает, что творение имело мышление своим предшественником. В другом отрывке также (Пр. Уп. VI, 3) говорится о личности из шестнадцати частей: «Он подумал и т. д. Он послал Прану». Под «видением» (т. е. глаголом «видеть», представленным в сутре) имеется в виду не только этот конкретный глагол, но любые глаголы, которые имеют родственный смысл; точно так же, как глагол «жертвовать» используется для обозначения любого вида приношения. Поэтому здесь следует процитировать и другие отрывки, смысл которых заключается в том, чтобы подразумевать, что всеведущий Господь является причиной мира, как, например, Му. Уп. I, 1, 9: «От того, кто воспринимает все и кто знает все, чье размышление состоит из знания, от него рождается этот Брахман, имя и форма и пища».

Аргументация санкхьяиков о том, что прадхану можно назвать всеведущей по причине того, что знание составляет атрибут гуны Благости, недопустима. Ибо, поскольку в состоянии прадханы три гуны находятся в состоянии равновесия, знание, которое является качеством только Благости, невозможно. Не можем мы признать и объяснение, что прадхана всеведуща, потому что наделена способностью ко всему знанию. Ибо если в состоянии равновесия гун мы называем прадхану всеведущей со ссылкой на силу знания, пребывающую в Благости, мы должны точно так же назвать ее малознающей со ссылкой на силу, препятствующую знанию, которая пребывает в Страсти и Тьме.

Более того, модификация Благости, которая не связана с свидетельствующим (наблюдающим) принципом (сакшин), не называется знанием, а неразумная прадхана лишена такого принципа. Поэтому невозможно приписать прадхане всеведение. Случай с йогинами, наконец, не применим к рассматриваемому вопросу; ибо, поскольку они обладают интеллектом, они могут, благодаря избытку Благости в своей природе, подняться до всеведения. — Ну тогда (говорят те санкхьяики, которые верят в существование Господа), давайте предположим, что прадхана обладает качеством знания благодаря свидетельствующему принципу (Господу), точно так же, как качество горения придается железному шару огнем. — Нет, отвечаем мы; ибо если бы это было так, было бы разумнее предположить, что то, что является причиной того, что прадхана имеет качество мысли, т. е. сам всеведущий первичный Брахман, является причиной мира.

Возражение, что Брахману также нельзя приписать всеведение в его первичном смысле, потому что, если бы деятельность познания была постоянной, Брахмана нельзя было бы считать независимым в отношении нее, мы опровергаем следующим образом. Каким образом, спрашиваем мы санкхьяика, всеведению Брахмана мешает постоянная познавательная деятельность? Утверждать, что тот, кто обладает вечным знанием, способным пролить свет на все объекты, не является всеведущим, противоречиво. Если бы его знание считалось непостоянным, он знал бы иногда, а иногда не знал бы; из чего следовало бы, действительно, что он не всеведущ. Этот изъян, однако, избегается, если мы признаем знание Брахмана постоянным. — Но, можно возразить, в этой последней альтернативе познающий не может быть обозначен как независимый в отношении акта познания. — Почему нет? отвечаем мы; солнце также, хотя его жар и свет постоянны, тем не менее обозначается как независимое, когда мы говорим: «он горит, он дает свет». — Но, опять же, возразят, мы говорим, что солнце горит или дает свет, когда оно находится в отношении к какому-либо объекту, который нужно нагреть или осветить; Брахман, с другой стороны, находится, до творения мира, в отсутствии отношения к какому-либо объекту знания. Случаи, следовательно, не параллельны. — Это возражение тоже, отвечаем мы, недействительно; ибо на самом деле мы говорим о Солнце как о деятеле, говоря «солнце светит», даже без ссылки на какой-либо объект, освещаемый им, и, следовательно, о Брахмане также можно говорить как о деятеле, в таких отрывках, как «оно подумало» и т. д., даже без ссылки на какой-либо объект знания. Если, однако, предполагается, что объект требуется («знать» — переходный глагол, в то время как «светить» — непереходный), тексты, приписывающие мысль Брахману, подойдут тем более. — Что же тогда является тем объектом, к которому знание Господа может относиться до происхождения мира? — Имя и форма, отвечаем мы, которые не могут быть определены ни как идентичные с Брахманом, ни как отличные от него, неразвитые, но готовые к развитию. Ибо если, как предполагают приверженцы Йога-шастры, йогины имеют перцептивное знание прошлого и будущего через милость Господа; какими словами мы должны будем говорить о вечном познании самого вечно чистого Господа, чьими объектами являются творение, существование и растворение мира! Возражение, что Брахман, до происхождения мира, не способен думать, потому что он не связан с телом и т. д., не применимо; ибо Брахман, чья природа есть вечное познание — как природа солнца есть вечная светимость — не может нуждаться в каких-либо инструментах знания. Трансмигрирующая душа (самсарин), действительно, которая находится во власти Неведения и т. д., может требовать тела, чтобы знание могло возникнуть в ней; но не так Господь, который свободен от всех препятствий знания. Две следующие Мантры также провозглашают, что Господь не требует тела и что его знание без каких-либо препятствий. «Нет следствия и нет инструмента, известного о нем, никто не виден подобным ему или лучше; его высокая сила открывается как многообразная, как присущая, действующая как знание и сила». «Хватая без рук, спеша без ног, он видит без глаз, он слышит без ушей. Он знает то, что может быть познано, но никто не знает его; они называют его первым, великим человеком» (Шв. Уп. VI, 8; III, 19).