«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Однако, чтобы выдвинуть новое возражение, не существует никакой переселяющейся души, отличной от Господа и обремененной препятствиями познания; ибо Шрути прямо провозглашает: «Нет иного видящего, кроме Него; нет иного познающего, кроме Него» (Брихад-араньяка-упанишада III, 7, 23). Как же тогда можно утверждать, что возникновение знания у переселяющейся души зависит от тела, тогда как в случае с Господом это не так? — Мы отвечаем: верно. В действительности не существует никакой переселяющейся души, отличной от Господа. Тем не менее, связь (Господа) с ограничивающими условиями, состоящими из тел и тому подобного, предполагается точно так же, как мы предполагаем, что эфир вступает в связь с различными ограничивающими условиями, такими как кувшины, горшки, пещеры и тому подобное. И подобно тому, как вследствие связи последнего рода повсеместно распространены такие представления и термины, как «пустота (пространство) кувшина» и т. д., хотя пространство внутри кувшина в действительности не отличается от вселенского пространства, и подобно тому, как вследствие этого обычно преобладает ложное представление о том, что существуют различные пространства, такие как пространство кувшина и так далее, так же преобладает ложное представление о том, что Господь и переселяющая душа различны; представление, обусловленное неразличением (нереальной) связи души с ограничивающими условиями, состоящими из тела и тому подобного. То, что Атман, хотя в действительности является единственным бытием, придает качество самости телам и тому подобному, которые не являются Атманом, — это предмет наблюдения, и это обусловлено лишь ошибочным представлением, которое, в свою очередь, зависит от предшествующего ошибочного представления. И следствием того, что душа таким образом вовлекает себя в состояние переселения, является то, что ее мышление зависит от тела и тому подобного.

Утверждение о том, что прадхана, поскольку она состоит из нескольких элементов, может, подобно глине и подобным субстанциям, занимать место причины, в то время как несложный Брахман не может этого делать, опровергается тем фактом, что прадхана не опирается на Писание. Более того, то, что можно обосновать аргументацией причинность Брахмана, но не прадханы и подобных принципов, Сутракара изложит во второй адхьяе (II, 1, 4 и сл.).

Здесь санкхья выступает с новым возражением. Трудность, сформулированная вами, говорит он, а именно, что неразумная прадхана не может быть причиной мира, поскольку в священных текстах последней приписывается мышление, может быть преодолена и другим способом, а именно на том основании, что о неразумных вещах иногда фигурально говорят как о разумных существах. Мы наблюдаем, например, что люди говорят о береге реки, который вот-вот обрушится: «берег стремится упасть (pipatishati)», и таким образом говорят о неразумном береге так, как если бы он обладал разумом. Так и о прадхане, хотя она и неразумна, можно, когда она собирается творить, фигурально говорить как о мыслящей. Подобно тому как в обычной жизни некое разумное лицо, искупавшись, пообедав и приняв решение поехать после обеда в свою деревню, обязательно действует в соответствии со своим намерением, так и прадхана действует по необходимости своей собственной природы, когда преобразует себя в так называемый великий принцип и последующие формы эволюции; поэтому о ней можно фигурально говорить как о разумной. — Но какая у вас причина отбрасывать первичное значение слова «мышление» и принимать его в фигуральном смысле? — Наблюдение, отвечает санкхья, что об огне и воде также фигурально говорят как о разумных существах в двух следующих отрывках из Писания: «Тот огонь подумал; та вода подумала» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 3; 4). Мы заключаем отсюда, что мышление следует понимать в фигуральном смысле и там, где действующим лицом является Бытие (Сат), поскольку это упоминается в главе, где (мышление) в целом понимается в фигуральном смысле.

На эту аргументацию санкхьи отвечает следующая сутра:

6. Если сказано, что (слово «видение») имеет фигуральное значение, мы отрицаем это из-за слова «Атман» (применяемого к причине мира).

Ваше утверждение о том, что термин «Бытие» обозначает неразумную прадхану и что мышление приписывается ей только в фигуральном смысле, как огню и воде, несостоятельно. Почему так? Из-за термина «Атман». Ибо отрывок Чхандогья-упанишады VI, 2, который начинается словами «Бытие только, мой дорогой, было в начале», после описания творения огня, воды и земли («оно подумало» и т. д.; «оно испустило огонь» и т. д.), продолжает — обозначая мыслящий принцип, о котором трактует вся глава, а также огонь, воду и землю, термином «божества» — следующим образом: «То божество подумало: пусть теперь я войду в эти три божества с этим живым Атманом (джива-атман) и разверну имена и формы». Если бы мы предположили, что в этом отрывке о неразумной прадхане фигурально говорится как о мыслящей, нам пришлось бы также предположить, что та же самая прадхана — как однажды составляющая предмет обсуждения главы — обозначается термином «то божество». Но в этом случае божество не говорило бы о дживе как об «Атмане». Ибо под термином «джива» мы должны понимать, согласно принятому значению и этимологии слова, разумный (принцип), который управляет телом и поддерживает жизненные дыхания. Как мог бы такой принцип быть Атманом неразумной прадханы? Под «Атманом» мы понимаем собственную природу (существа), и ясно, что разумная джива не может составлять природу неразумной прадханы. Если, с другой стороны, мы относим всю главу к разумному Брахману, которому мышление в его первичном смысле принадлежит по праву, то использование слова «Атман» по отношению к дживе вполне адекватно. Затем есть другой отрывок: «То, что является той тонкой сущностью, в нем все существующее имеет свою самость. Оно есть истина. Оно есть Атман. То ты есть, о Шветакету» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 7 и сл.). Здесь фраза «Оно есть Атман» обозначает Бытие, о котором трактует вся глава, а именно тонкий Атман, словом «Атман», а заключительная фраза «то ты есть, о Шветакету» провозглашает разумного Шветакету имеющим природу Атмана. Огонь и вода, с другой стороны, неразумны, поскольку они являются объектами (ума) и поскольку объявлено, что они вовлечены в эволюцию имен и форм. И поскольку в то же время нет оснований приписывать им мышление в его первичном смысле — в то время как использование слова «Атман» дает такое основание по отношению к Сат, — мышление, приписываемое им, должно быть объяснено в фигуральном смысле, подобно наклону берега реки. Более того, мышление со стороны огня и воды следует понимать как зависящее от того, что ими управляет Сат. С другой стороны, мышление Сат, из-за слова «Атман», не должно пониматься в фигуральном смысле.

Здесь санкхья выступает с новым возражением. Слово «Атман», говорит он, может применяться к прадхане, хотя она и неразумна, потому что оно иногда фигурально используется в значении «то, что осуществляет все цели другого»; как, например, царь применяет слово «Атман» к какому-нибудь слуге, который выполняет все намерения царя: «Бхадрасена — мой (другой) Атман». Ибо прадхана, которая осуществляет наслаждение и освобождение души, служит последней так же, как министр служит своему царю в делах мира и войны. Или же, можно сказать, одно слово «Атман» может относиться к неразумным вещам так же, как и к разумным существам, поскольку мы видим, что используются такие выражения, как «Атман элементов», «Атман чувств», и поскольку одно слово «свет» (джьотис) обозначает определенное жертвоприношение (джьотиштома), а также пламя. Как же тогда из слова «Атман» следует, что мышление (приписываемое причине мира) не должно пониматься в фигуральном смысле?

На эту последнюю аргументацию Сутракара отвечает:

7. (Прадхана не может быть обозначена термином «Атман»), потому что учение об освобождении дается для того, кто опирается на это (Сат).

Неразумная прадхана не может быть объектом термина «Атман», потому что в отрывке Чхандогья-упанишады VI, 2 и сл., где тонкий Сат, который обсуждается, сначала упоминается в предложении «То есть Атман», и где последующая фраза «То ты есть, о Шветакету» провозглашает разумного Шветакету имеющим свое пребывание в Атмане, отрывок, следующий за двумя процитированными (а именно: «человек, у которого есть учитель, обретает истинное знание; для него существует задержка лишь до тех пор, пока он не освободится, затем он станет совершенным»), провозглашает окончательное освобождение. Ибо если бы неразумная прадхана обозначалась термином «Сат» и охватывала — посредством фразы «То ты есть» — лиц, желающих окончательного освобождения, которые как таковые являются разумными, значение могло бы быть только «Ты неразумен»; так что Писание фактически делало бы противоречивые утверждения в ущерб человеку и, таким образом, перестало бы быть средством правильного познания. Но предполагать, что безупречная шастра не является средством правильного познания, было бы противно разуму. И если бы шастра, рассматриваемая как средство правильного познания, указала человеку, желающему освобождения, но не знающему пути к нему, неразумный Атман как реальный Атман, он — подобно слепому, ухватившемуся за хвост вола — цеплялся бы за взгляд, что это и есть Атман, и, таким образом, никогда не смог бы достичь реального Атмана, отличного от ложного Атмана, указанного ему; следовательно, он был бы лишен того, что составляет благо человека, и навлек бы на себя зло. Мы должны поэтому заключить, что, подобно тому как шастра учит агнихотре и подобным действиям в их истинной природе как средствам для тех, кто желает небесного мира, так и отрывок «то есть Атман, то ты есть, о Шветакету» учит об Атмане в его истинной природе. Только при этом условии освобождение для того, чьи мысли истинны, может быть преподано посредством сравнения, в котором лицо, подлежащее освобождению, сравнивается с человеком, хватающимся за раскаленный топор (Чхандогья-упанишада VI, 16). Ибо в другом случае, если бы доктрина о том, что Сат составляет Атман, имела только вторичное значение, познание, основанное на отрывке «то ты есть», было бы лишь причудливым сочетанием, подобно знанию, извлеченному из отрывка «Я есть гимн» (Айтарея-араньяка II, 1, 2, 6), и привело бы к чисто преходящей награде; так что процитированное сравнение не могло бы передать доктрину освобождения. Поэтому слово «Атман» применяется к тонкому Сат не в чисто фигуральном смысле. В случае с верным слугой, с другой стороны, слово «Атман» может — в таких фразах, как «Бхадрасена — мой Атман» — быть принято в фигуральном смысле, потому что различие между господином и слугой хорошо установлено восприятием. Более того, предполагать, что, поскольку слова иногда используются в фигуральных смыслах, к фигуральному смыслу можно прибегать и в тех случаях, для которых слова (т. е. ведийские слова) являются единственным средством познания, совершенно не защитимо; ибо предположение такого рода привело бы к общему отсутствию доверия. Утверждение, что слово «Атман» может (первично) означать как неразумное, так и разумное, подобно тому как слово «джьотис» означает определенное жертвоприношение, а также свет, недопустимо, потому что у нас нет права приписывать словам множественность значений. Следовательно (мы скорее предполагаем, что) слово «Атман» в своем первичном значении относится только к разумному и затем, посредством фигурального приписывания разумности, применяется также к элементам и тому подобному; откуда такие фразы, как «Атман элементов», «Атман чувств». И даже если мы предположим, что слово «Атман» первично означает оба класса существ, мы не способны определить в каком-либо частном случае, какое из двух значений имеет слово, если нам не помогает либо общий заголовок, под которым оно стоит, либо какое-то определяющее атрибутивное слово. Но в обсуждаемом отрывке нет ничего, что определяло бы, что слово относится к чему-то неразумному, в то время как, с другой стороны, Сат, отличающийся мышлением, образует общий заголовок, и Шветакету, т. е. существо, наделенное разумом, упоминается в непосредственной близости. То, что неразумный Атман не согласуется со Шветакету, который обладает разумом, мы уже показали. Все эти обстоятельства определяют объект слова «Атман» здесь как нечто разумное. Слово «джьотис» к тому же не дает подходящего примера; ибо согласно общему употреблению оно имеет установленное значение только «свет» и используется в значении жертвоприношения только из-за артхавады, предполагающей сходство (жертвоприношения) со светом.

Возможно и другое объяснение сутры. Предыдущая сутра может быть принята как полностью опровергающая все сомнения относительно того, что слово «Атман» имеет фигуральный или двойной смысл, и тогда настоящая сутра должна быть объяснена как содержащая независимый довод, доказывающий, что доктрина о прадхане как общей причине несостоятельна.

Следовательно, неразумная прадхана не обозначается словом «Атман». Это учитель теперь переходит к доказательству с помощью дополнительного довода.

8. И (прадхана не может быть обозначена термином «Атман»), потому что нет утверждения о том, что ее следует отбросить.

Если бы прадхана, которая является не-Атманом, обозначалась термином «Бытие» (Сат), и если бы отрывок «То есть Атман, то ты есть, о Шветакету» относился к прадхане, учитель, чье желание состоит в том, чтобы дать наставление об истинном Брахмане, впоследствии объявил бы, что прадхану следует отбросить (а истинного Брахмана следует принять во внимание); ибо иначе его ученик, получив наставление о прадхане, мог бы опираться на последнюю, рассматривая ее как не-Атман. В обычной жизни человек, который хочет указать другу на (маленькую) звезду Арундхати, сначала направляет его внимание на большую соседнюю звезду, говоря «это Арундхати», хотя на самом деле это не так; и затем он берет назад свое первое утверждение и указывает на настоящую Арундхати. Аналогично учитель (если бы он намеревался заставить своего ученика понять Атман через не-Атман) в конце определенно заявил бы, что Атман не имеет природы прадханы. Но такого заявления не делается; ибо шестая прапатхака приходит к заключению, основанному на взгляде, что Атман есть не что иное, как то, что есть (Сат).

Слово «и» (в сутре) призвано уведомить, что противоречие предыдущему утверждению (которое подразумевалось бы в отвергнутой интерпретации) является дополнительной причиной для отклонения. Такое противоречие возникло бы, даже если бы было заявлено, что прадхану следует отбросить. Ибо в начале прапатхаки намекается, что через знание причины становится известным все. Сравните следующие последовательные предложения: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, посредством которого мы слышим то, что нельзя услышать, посредством которого мы воспринимаем то, что нельзя воспринять, посредством которого мы знаем то, что нельзя узнать? Что это за наставление? Как, мой дорогой, посредством одного комка глины все, что сделано из глины, становится известным, модификация (т. е. следствие) будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как истина в том, что это лишь глина» и т. д. Теперь, если бы термин «Сат» обозначал прадхану, которая является лишь причиной совокупности объектов наслаждения, ее знание, независимо от того, следует ли ее отбросить или не следует, никогда не могло бы привести к знанию совокупности наслаждающихся (душ), потому что последние не являются следствием прадханы. Поэтому прадхана не обозначается термином «Сат». — Для этого Сутракара дает дальнейший довод.

9. По причине (индивидуальной души), идущей к Атману (Атман не может быть прадханой).

Относительно причины, обозначаемой словом «Сат», Писание говорит: «Когда человек спит здесь, тогда, мой дорогой, он становится единым с Сат, он ушел к своему (Атману). Поэтому они говорят о нем: «он спит» (svapiti), потому что он ушел к своему (svam apita)» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 1). Этот отрывок объясняет хорошо известный глагол «спать» по отношению к душе. Слово «свое» обозначает Атман, который ранее был обозначен словом Сат; к Атману он (индивидуальная душа) идет, т. е. в него он разрешается, согласно признанному смыслу api-i, что означает «быть разрешенным в». Индивидуальная душа (джива) называется бодрствующей до тех пор, пока, будучи связанной с различными внешними объектами посредством модификаций ума — которые, таким образом, составляют ограничивающие условия души, — она воспринимает эти внешние объекты и отождествляет себя с грубым телом, которое является одним из этих внешних объектов. Когда, модифицированная впечатлениями, которые оставили внешние объекты, она видит сны, она обозначается термином «ум». Когда по прекращении двух ограничивающих условий (т. е. тонкого и грубого тел) и последующем отсутствии модификаций, обусловленных условиями, она в состоянии глубокого сна как бы сливается с Атманом, тогда говорят, что она спит (разрешена в Атмане). Похожая этимология слова «хридайя» дана шрути: «Тот Атман пребывает в сердце. И это этимологическое объяснение: он в сердце (hridi ayam)» (Чхандогья-упанишада VIII, 3, 3). Слова «ашанайя» и «уданья» этимологизируются аналогично: «вода уносит то, что было съедено им»; «огонь уносит то, что было выпито им» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 3; 5). Таким образом, процитированный выше отрывок объясняет разрешение (души) в Атман, обозначенный термином «Сат», посредством этимологии слова «сон». Но разумный Атман явно не может разрешить себя в неразумную прадхану. Если, опять же, было сказано, что прадхана обозначается словом «свое», потому что принадлежит Атману (как являющаяся собственностью Атмана), оставалось бы то же абсурдное утверждение о том, что разумная сущность разрешается в неразумную. Более того, другой отрывок из Писания (а именно: «обнятый разумным — праджня — Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри», Брихад-араньяка-упанишада IV, 3, 21) провозглашает, что душа в состоянии сна без сновидений разрешается в разумную сущность. Следовательно, то, в чем разрешаются все разумные души, есть разумная причина мира, обозначаемая словом «Сат», а не прадхана. — Добавляется дальнейший довод того, что прадхана не является причиной.

10. По причине единообразия взгляда (текстов Веданты, Брахмана следует считать причиной).

Если бы, как в аргументациях логиков, так и в текстах Веданты были изложены различные взгляды относительно природы причины, некоторые из них благоприятствовали бы теории о том, что разумный Брахман является причиной мира, другие склонялись бы к доктрине прадханы, а третьи опять же направлялись бы в другом направлении; тогда, возможно, было бы возможно интерпретировать такие отрывки, как те, которые говорят о причине мира как о мыслящей, таким образом, чтобы они соответствовали теории прадханы. Но указанное условие отсутствует, поскольку все тексты Веданты единообразно учат, что причиной мира является разумный Брахман. Сравните, например: «Как из горящего огня искры исходят во всех направлениях, так из этого Атмана праны исходят каждая к своему месту; из пран — боги, из богов — миры» (Каушитаки-упанишада III, 3). И «из этого Атмана возник эфир» (Тайттирия-упанишада II, 1). И «все это возникает из Атмана» (Чхандогья-упанишада VII, 26, 1). И «эта прана рождается из Атмана» (Прашна-упанишада III, 3); все эти отрывки провозглашают Атман причиной. То, что слово «Атман» обозначает разумное существо, мы уже показали.

И то, что все тексты Веданты отстаивают один и тот же взгляд относительно разумной причины мира, значительно усиливает их притязание считаться средством правильного познания, точно так же, как соответствующие притязания чувств усиливаются тем, что они дают нам информацию единообразного характера относительно цвета и тому подобного. Всеведущего Брахмана поэтому следует считать причиной мира «по причине единообразия взгляда (текстов Веданты)». — Выдвигается дальнейший довод для этого заключения.

11. И потому что это прямо заявлено в Писании (поэтому всеведущий Брахман является причиной мира).

То, что всеведущий Господь является причиной мира, также провозглашается в тексте, прямо относящемся к нему (т. е. всеведущему), а именно в следующем отрывке из мантропанишады Шветашватары (VI, 9), где слово «он» относится к ранее упомянутому всеведущему Господу: «Он есть причина, владыка владык органов, и нет у него ни родителя, ни владыки». Поэтому окончательно установлено, что всеведущий Брахман является общей причиной, а не неразумная прадхана или что-либо другое.

В том, что предшествует, мы показали, пользуясь соответствующими аргументами, что тексты Веданты, представленные в сутрах I, 1-11, способны доказать, что всеведущий, всемогущий Господь является причиной возникновения, существования и растворения мира. И мы объяснили, указав на преобладающее единообразие взгляда (I, 10), что все тексты Веданты без исключения утверждают разумную причину. Поэтому можно было бы задать вопрос: «Какая причина для последующей части Веданта-сутр?» (поскольку главный пункт уже решен).

На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: Брахман постигается в двух формах; во-первых, как квалифицированный ограничивающими условиями вследствие многообразия эволюций имени и формы (т. е. многообразия сотворенного мира); во-вторых, как противоположность этому, т. е. свободный от всех ограничивающих условий вообще. Сравните следующие отрывки: Брихад-араньяка-упанишада IV, 5, 15: «Ибо где есть двойственность как бы, там один видит другого; но когда Атман только есть все это, как должен он видеть другого?» Чхандогья-упанишада VII, 24, 1: «Где один не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, то есть величайшее. Где один видит что-то другое, слышит что-то другое, понимает что-то другое, то есть малое. Величайшее бессмертно; малое смертно»; Тайттирия-упанишада III, 12, 7: «Мудрый, который, произведя все формы и создав все имена, сидит, призывая (вещи по их именам)»; Шветашватара-упанишада VI, 19: «Кто без частей, без действий, спокойный, без изъянов, без пятен, высший мост бессмертия, подобно огню, который поглотил свое топливо»; Брихад-араньяка-упанишада II, 3, 6: «Не то, не то»; Брихад-араньяка-упанишада III, 8, 8: «Оно ни грубое, ни тонкое, ни короткое, ни длинное»; и «дефектно в одном месте, совершенно в другом». Все эти отрывки, наряду со многими другими, провозглашают, что Брахман обладает двойственной природой, в зависимости от того, является ли он объектом Знания или Неведения. Пока он является объектом Неведения, к нему применяются категории преданного, объекта преданности и тому подобное. Различные способы преданности ведут к различным результатам, некоторые к возвышению, некоторые к постепенному освобождению, некоторые к успеху в делах; эти способы различны из-за различия различных качеств и ограничивающих условий. И хотя только один высший Атман, т. е. Господь, отличающийся этими различными качествами, составляет объект преданности, все же плоды (преданности) различны, в зависимости от того, относится ли преданность к различным качествам. Так Писание говорит: «Каким человек поклоняется ему, тем он становится»; и «Какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1). Смрити также делает аналогичное заявление: «Вспоминая любую форму бытия, в которой он покидает это тело в конце, в ту форму он входит, будучи запечатленным ею через свою постоянную медитацию» (Бхагавад-гита VIII, 6).

Хотя один и тот же Атман скрыт во всех существах, движущихся, а также неподвижных, все же вследствие постепенного возрастания превосходства умов, которые образуют ограничивающие условия (Атмана), Писание провозглашает, что Атман, хотя вечно неизменный и единообразный, открывает себя в градуированной серии существ и поэтому появляется в формах различного достоинства и силы; сравните, например (Айтарея-араньяка II, 3, 2, 1), «Тот, кто знает высшее проявление Атмана в нем» и т. д. Аналогично Смрити отмечает: «Какое бы существо ни было наделено силой, великолепием или мощью, знай, что оно произошло из частей моей славы» (Бхагавад-гита X, 41); отрывок, провозглашающий, что везде, где есть избыток силы и так далее, там следует поклоняться Господу. Соответственно здесь (т. е. в сутрах) также учитель покажет, что золотой человек в диске Солнца есть высший Атман, по указывающему знаку, а именно обстоятельству его несвязанности с каким-либо злом (Веданта-сутры I, 1, 20); то же самое следует наблюдать в отношении I, 1, 22 и других сутр. И, опять же, должно быть предпринято исследование значения текстов, чтобы можно было достичь установленного заключения относительно того знания Атмана, которое ведет к мгновенному освобождению; ибо хотя это знание передается посредством различных ограничивающих условий, все же никакой особой связи с ограничивающими условиями не предполагается, вследствие чего возникает сомнение, имеет ли оно (знание) высшего или низшего Брахмана своим объектом; так, например, в случае сутры I, 1, 12. Из всего этого следует, что следующая часть шастры имеет особую цель, а именно показать, что тексты Веданты учат, с одной стороны, Брахману как связанному с ограничивающими условиями и образующему объект преданности, а с другой стороны, как свободному от связи с такими условиями и составляющему объект знания. Опровержение, более того, неразумных причин, отличных от Брахмана, которое в I, 1, 10 основывалось на единообразии значения текстов Веданты, будет далее детализировано Сутракарой, который, объясняя дополнительные отрывки, относящиеся к Брахману, исключит все причины природы, противоположной природе Брахмана.

12. (Атман), состоящий из блаженства (есть высший Атман), по причине повторения (слова «блаженство» как обозначающего высший Атман).

Тайттирия-упанишада (II, 1-5), перечислив Атман, состоящий из пищи, Атман, состоящий из жизненных дыханий, Атман, состоящий из ума, и Атман, состоящий из понимания, говорит: «Отличным от этого, который состоит из понимания, является другой внутренний Атман, который состоит из блаженства». Здесь возникает сомнение, обозначает ли фраза «то, что состоит из блаженства» высшего Брахмана, о котором было сказано ранее, что «Он есть истинное Бытие, Знание, без конца», или нечто отличное от Брахмана, точно так же, как Атман, состоящий из пищи и т. д., отличен от него. — Пурвапакшин утверждает, что Атман, состоящий из блаженства, является вторичным (не главным) Атманом и чем-то отличным от Брахмана; поскольку он образует звено в серии Атманов, начиная с Атмана, состоящего из пищи, которые все не являются главным Атманом. На возражение, что даже в этом случае Атман, состоящий из блаженства, может рассматриваться как первичный Атман, поскольку он заявлен как самый внутренний из всех, он отвечает, что это не может быть допущено, потому что Атман блаженства, как объявлено, имеет радость и тому подобное в качестве своих конечностей, и потому что сказано, что он воплощен. Если бы он был идентичен первичному Атману, радость и тому подобное не коснулись бы его; но текст прямо говорит: «Радость — его голова»; и о его воплощенности мы читаем: «Из того прежнего этот есть воплощенный Атман» (Тайттирия-упанишада II, 6), т. е. из того прежнего Атмана Понимания этот Атман блаженства есть воплощенный Атман. И того, что воплощено, контакт с радостью и болью не может избежать. Поэтому Атман, который состоит из блаженства, есть не что иное, как переселяющаяся душа.

На это рассуждение мы даем следующий ответ: — Под Атманом, состоящим из блаженства, мы должны понимать высший Атман, «по причине повторения». Ибо слово «блаженство» неоднократно применяется к высшему Атману. Так, Тайттирия-упанишада II, 7, где после фразы «То есть вкус» — которая отсылает обратно к Атману, состоящему из блаженства, и провозглашает его имеющим природу вкуса — мы читаем: «Ибо только после того, как воспринял вкус, кто-либо может воспринять восторг. Кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы это Блаженство не существовало в эфире (сердца)? Ибо он один вызывает блаженство»; и снова II, 8: «Теперь это есть исследование Блаженства»; «Он достигает того Атмана, состоящего из блаженства»; и снова II, 9: «Тот, кто знает Блаженство Брахмана, не боится ничего»; и в дополнение: «Он понял, что Блаженство есть Брахман» (III, 6). И в другом отрывке из Писания также (Брихад-араньяка-упанишада III, 9, 28): «Знание и блаженство есть Брахман», мы видим слово «блаженство», примененное именно к Брахману. Поскольку, следовательно, слово «блаженство» неоднократно используется по отношению к Брахману, мы заключаем, что Атман, состоящий из блаженства, есть также Брахман. Возражение, что Атман, состоящий из блаженства, может обозначать только вторичный Атман (Самсарин), потому что он образует звено в серии вторичных Атманов, начиная с того, который состоит из пищи, не имеет силы по той причине, что Атман, состоящий из блаженства, является самым внутренним из всех. Шастра, желая передать информацию о первичном Атмане, приспосабливается к общим представлениям, поскольку она сначала отсылает к телу, состоящему из пищи, которое, хотя и не является Атманом, очень тупыми людьми отождествляется с ним; затем она переходит от тела к другому Атману, который имеет ту же форму, что и предыдущий, точно так же, как статуя обладает формой формы, в которую была залита расплавленная латунь; затем, опять же, к другому, всегда сначала представляя не-Атман как Атман, для цели более легкого понимания; и она наконец учит, что самый внутренний Атман, который состоит из блаженства, есть реальный Атман. Точно так же, как когда человек, желающий указать звезду Арундхати другому человеку, сначала указывает на несколько звезд, которые не являются Арундхати, как на Арундхати, в то время как только звезда, указанная в конце, является реальной Арундхати; так и здесь Атман, состоящий из блаженства, есть реальный Атман по причине того, что он является самым внутренним (т. е. последним). Никакой вес не может быть придан возражению, что приписывание радости и тому подобного, как головы и т. д., не может относиться к реальному Атману; ибо это приписывание обусловлено непосредственно предшествующим ограничивающим условием (т. е. Атманом, состоящим из понимания, так называемой виджнянакошей) и не принадлежит в действительности реальному Атману. Обладание телесной природой также приписывается Атману блаженства только потому, что он представлен как звено в цепи тел, которая начинается с Атмана, состоящего из пищи, и не приписывается ему в том же прямом смысле, в каком она предицируется переселяющейся душе. Следовательно, Атман, состоящий из блаженства, есть высший Брахман.

13. Если (возражается, что термин anandamaya, состоящий из блаженства, может) не (обозначать высший Атман) по причине того, что это слово обозначает модификацию (или продукт); (мы объявляем возражение) не (действительным) по причине изобилия, (идея которого может быть выражена аффиксом maya).

Здесь пурвапакшин выдвигает возражение, что слово anandamaya (состоящий из блаженства) не может обозначать высший Атман. — Почему? — Потому что слово anandamaya понимается как обозначающее нечто отличное от исходного слова (т. е. слова ananda без производного аффикса maya), а именно модификацию; согласно принятому смыслу аффикса maya. «Anandamaya» поэтому обозначает модификацию, точно так же, как annamaya (состоящий из пищи) и подобные слова.

Это возражение, однако, недействительно, потому что «maya» также используется в значении изобилия, т. е. обозначает то, где есть изобилие того, что выражает исходное слово. Так, например, фраза «жертвоприношение есть annamaya» означает «жертвоприношение изобилует пищей» (а не «есть какая-то модификация или продукт пищи»). Таким образом, здесь Брахман также, как изобилующий блаженством, называется anandamaya. То, что Брахман изобилует блаженством, следует из отрывка (Тайттирия-упанишада II, 8), где после того, как блаженство каждого из различных классов существ, начиная с человека, было объявлено в сто раз большим, чем блаженство непосредственно предшествующего класса, блаженство Брахмана наконец провозглашается абсолютно высшим. Maya поэтому обозначает изобилие.

14. И потому что он объявлен причиной этого (т. е. блаженства; поэтому maya следует понимать как обозначающую изобилие).

Maya должна пониматься как обозначающая изобилие, по той причине также, что Писание провозглашает Брахмана причиной блаженства: «Ибо он один вызывает блаженство» (Тайттирия-упанишада II, 7). Ибо тот, кто вызывает блаженство, сам должен изобиловать блаженством; точно так же, как мы делаем вывод в обычной жизни, что человек, который обогащает других, сам должен обладать обильным богатством. Поскольку, следовательно, maya может быть принята как означающая «изобилующий», Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман.

15. Более того (anandamaya есть Брахман, потому что) тот же самый (Брахман), который упоминался в мантре, воспевается (т. е. провозглашается в отрывке Брахманы как anandamaya).

Атман, состоящий из восторга, есть высший Брахман также по следующей причине. После вводных слов «тот, кто знает Брахмана, достигает высшего» (Тайттирия-упанишада II, 1) следует мантра, провозглашающая Брахмана, который образует общую тему главы, обладающим качествами истинного существования, разумности, бесконечности; после этого сказано, что из Брахмана возникли сначала эфир, а затем все другие движущиеся и неподвижные вещи, и что, входя в существа, которые он испустил, Брахман пребывает в углублении, самом внутреннем из всех; затем, для его лучшего понимания, перечисляется серия различных Атманов («отличен от этого внутренний Атман» и т. д.), и затем наконец тот же самый Брахман, который провозглашала мантра, снова провозглашается в обсуждаемом отрывке: «отличен от этого другой внутренний Атман, который состоит из блаженства». Предполагать, что мантра и принадлежащий к ней отрывок Брахманы имеют один и тот же смысл, вполне уместно по причине отсутствия противоречия (которое проистекает из этого); ибо иначе мы были бы вынуждены прийти к нежелательному выводу, что текст оставляет тему, однажды начатую, и переходит к совершенно новому предмету.

Не упоминается также дальнейший внутренний Атман, отличный от Атмана, состоящего из блаженства, как в случае с Атманом, состоящим из пищи и т. д. На том же (т. е. Атмане, состоящем из блаженства) основано: «Это же знание Бхригу и Варуны; он понял, что блаженство есть Брахман» (Тайттирия-упанишада III, 6). Поэтому Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман.

16. (Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман,) не другой (т. е. индивидуальная душа), по причине невозможности (последнего предположения).

И по следующей причине также Атман, состоящий из блаженства, есть только высший Атман, а не другой, т. е. тот, который отличен от Господа, т. е. переселяющаяся индивидуальная душа. Личная душа не может быть обозначена термином «тот, кто состоит из блаженства». Почему? По причине невозможности. Ибо Писание говорит по отношению к Атману, состоящему из блаженства: «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь. Он размышлял о себе. После того как он таким образом размышлял, он испустил все, что есть». Здесь желание, возникающее до возникновения тела и т. д., неотделенность созданных следствий от творца и творение всех следствий вообще не могут принадлежать какому-либо Атману, отличному от высшего Атмана.

17. И по причине провозглашения различия (двух, anandamaya не может быть переселяющейся душой).

Атман, состоящий из блаженства, не может быть идентичен переселяющейся душе, также по той причине, что в разделе, трактующем об Атмане блаженства, индивидуальная душа и Атман блаженства отчетливо представлены как различные; Тайттирия-упанишада II, 7: «Он (т. е. Атман, состоящий из блаженства) есть вкус; ибо только после восприятия вкуса эта (душа) может воспринять блаженство». Ибо тот, кто воспринимает, не может быть тем, что воспринимается. — Но, можно спросить, если тот, кто воспринимает или достигает, не может быть тем, что воспринимается или достигается, как быть со следующими отрывками шрути и смрити: «Атман должен быть искомым»; «Нет ничего выше, чем достижение Атмана»? — Это возражение, мы отвечаем, законно (с точки зрения абсолютной истины). Тем не менее мы видим, что в обычной жизни Атман, который в действительности никогда не является ничем иным, кроме Атмана, из-за непонимания истины отождествляется с не-Атманом, т. е. телом и тому подобным; вследствие чего становится возможным говорить об Атмане, поскольку он отождествляется с телом и тому подобным, как о чем-то не искомом, но подлежащем поиску, не слышанном, но подлежащем слышанию, не схваченном, но подлежащем схватыванию, не воспринятом, но подлежащем восприятию, не познанном, но подлежащем познанию, и тому подобное. Писание, с другой стороны, отрицает в таких отрывках, как «нет иного видящего, кроме Него» (Брихад-араньяка-упанишада III, 7, 23), что в действительности существует какой-либо видящий или слышащий, отличный от всеведущего высшего Господа. (Нельзя также сказать, что Господь нереален, потому что он идентичен нереальной индивидуальной душе; ибо) Господь отличается от души (виджнянатман), которая воплощена, действует и наслаждается и является продуктом Неведения, точно так же, как реальный фокусник, который стоит на земле, отличается от иллюзорного фокусника, который, держа в руке щит и меч, взбирается в небо с помощью веревки; или как свободный неограниченный эфир отличается от эфира кувшина, который определяется своим ограничивающим условием (т. е. кувшином). По отношению к этому фиктивному различию высшего Атмана и индивидуального Атмана были предложены две последние сутры.

18. И по причине желания (упоминаемого как принадлежащее anandamaya) не следует принимать во внимание то, что выведено (т. е. прадхану, выведенную санкхьями).

Поскольку в отрывке «он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», который встречается в главе, трактующей об anandamaya (Тайттирия-упанишада II, 6), упоминается качество чувствования желания, то, что выведено, т. е. неразумная прадхана, предполагаемая санкхьями, не может рассматриваться как Атман, состоящий из блаженства, и причина мира. Хотя мнение, что прадхана является причиной мира, уже было опровергнуто в сутре I, 1, 5, оно здесь, где представляется благоприятная возможность, опровергается во второй раз на основе отрывка из Писания о причине мира, чувствующей желание, с целью показать единообразие взгляда (всех отрывков Писания).

19. И, более того, оно (т. е. Писание) учит соединению этого (т. е. индивидуальной души) с тем (т. е. Атманом, состоящим из блаженства), по достижении того (полного знания).

И по следующей причине также термин «Атман, состоящий из блаженства» не может обозначать ни прадхану, ни индивидуальную душу. Писание учит, что индивидуальная душа, когда она достигла знания, соединяется, т. е. отождествляется, с Атманом блаженства, обсуждаемым здесь, т. е. обретает окончательное освобождение. Сравните следующий отрывок (Тайттирия-упанишада II, 7): «Когда он находит свободу от страха и покой в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, не имеет опоры, тогда он обрел бесстрашное. Ибо если он делает в нем хотя бы малейшее различие, для него есть страх». Это означает, если он видит в том Атмане, состоящем из блаженства, даже небольшое различие в форме неидентичности, тогда он не находит освобождения от страха переселяющегося существования. Но когда он посредством познания абсолютной идентичности находит абсолютный покой в Атмане, состоящем из блаженства, тогда он освобождается от страха переселяющегося существования. Но это (нахождение абсолютного покоя) возможно только тогда, когда мы понимаем под Атманом, состоящим из блаженства, высший Атман, а не прадхану или индивидуальную душу. Следовательно, доказано, что Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман.

Однако в действительности относительно истинного значения слова «анандамайя» необходимо сделать следующие замечания. На каком основании, спрашиваем мы, можно утверждать, что аффикс «майя», который в ряду сложных слов, начинающихся с «аннамайя» и заканчивающихся «виджнанамайя», обозначал лишь модификации, должен внезапно в слове «анандамайя», принадлежащем к тому же ряду, обозначать изобилие, так что «анандамайя» будет указывать на Брахмана? Если будет сказано, что это предположение делается ввиду определяющего влияния Брахмана, провозглашенного в мантре (которая составляет начало главы, Тайттирия-упанишада II), мы ответим, что отсюда следовало бы, что и «Я», состоящие из пищи, дыхания и т. д., также обозначают Брахмана (поскольку определяющее влияние мантры распространяется и на них). Сторонник предыдущей интерпретации, возможно, здесь повторит аргумент, уже использованный выше, а именно: предположение о том, что «Я», состоящие из пищи и так далее, не являются Брахманом, вполне уместно, поскольку после каждого из них упоминается внутреннее «Я». После «Я» блаженства, напротив, никакого дальнейшего внутреннего «Я» не упоминается, и, следовательно, оно должно считаться самим Брахманом; в противном случае мы совершили бы ошибку, отбросив рассматриваемый предмет (в качестве которого мантра указывает на Брахмана) и перейдя к новой теме. Но на это мы ответим, что, хотя, в отличие от случая с «Я», состоящими из пищи и т. д., после «Я», состоящего из блаженства, не упоминается никакого внутреннего «Я», последнее все же не может считаться Брахманом, поскольку в отношении «Я», состоящего из блаженства, Писание провозглашает: «Радость — его голова. Удовлетворение — его правая рука. Великое удовлетворение — его левая рука. Блаженство — его туловище. Брахман — его хвост, его опора». Теперь здесь тот самый Брахман, который в мантре был представлен как предмет обсуждения, назван хвостом, опорой; в то время как пять оболочек, простирающихся от оболочки из пищи до оболочки из блаженства, введены лишь с целью изложения знания о Брахмане. Как же тогда можно утверждать, что наша интерпретация подразумевает ненужное отбрасывание общего предмета обсуждения и введение новой темы? Но, может быть, снова возразят, что Брахман назван хвостом, то есть членом «Я», состоящего из блаженства, по аналогии с теми отрывками, в которых хвост и другие члены приписываются «Я», состоящим из пищи и так далее. На каком же основании мы можем претендовать на знание того, что Брахман (о котором говорится как о простом члене, то есть о подчиненном предмете) в действительности является главным предметом, о котором идет речь? Мы отвечаем: на том основании, что Брахман является общим предметом обсуждения в данной главе. Но, скажут снова, та интерпретация, согласно которой Брахман познается как простой член «анандамайи», не предполагает отбрасывания предмета обсуждения, поскольку сама «анандамайя» есть Брахман. Но мы ответим, что в таком случае один и тот же Брахман сначала предстал бы как целое, а именно как «Я», состоящее из блаженства, а затем как простая часть, а именно как хвост, что абсурдно. И поскольку одна из двух альтернатив должна быть предпочтена, безусловно, уместно отнести к Брахману фразу «Брахман — это хвост», которая содержит слово «Брахман», а не предложение об «Я» блаженства, в котором Брахман не упоминается. Более того, Писание в продолжение фразы «Брахман — это хвост, опора» гласит: «На этот счет есть также следующая шлока: Тот, кто знает Брахмана как несуществующего, сам становится несуществующим. Того, кто знает Брахмана как существующего, мы знаем как существующего самого». Поскольку эта шлока, без какого-либо упоминания об «Я» блаженства, утверждает преимущество и недостаток, связанные только со знанием бытия и небытия Брахмана, мы заключаем, что фраза «Брахман — это хвост, опора» представляет Брахмана как главный предмет (а не как просто подчиненный). О бытии или небытии «Я» блаженства, напротив, сомнение вряд ли возможно, поскольку «Я» блаженства, отличающееся радостью, удовлетворением и т. д., хорошо известно каждому. Но если Брахман является главным предметом, как он может быть обозначен как простой хвост «Я» блаженства («Брахман — это хвост, опора»)? Мы отвечаем: то, что он так назван, не является возражением; ибо слово «хвост» здесь обозначает то, что имеет природу хвоста, так что мы должны понимать, что блаженство Брахмана — это не член (в буквальном смысле), а опора или обитель, единственное гнездо (место отдыха) всего мирского блаженства. Аналогично другой отрывок Писания провозглашает: «Все другие существа живут малой долей этого блаженства» (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 32). Далее, если под «Я», состоящим из блаженства, мы должны понимать Брахмана, мы должны были бы предположить, что имеется в виду Брахман, наделенный качествами (савишеша), поскольку сказано, что он имеет радость и тому подобное в качестве своих членов. Но это предположение противоречит дополнительному отрывку (II, 9), который провозглашает, что Брахман не является объектом ни ума, ни речи, и тем самым показывает, что имеется в виду (абсолютный) Брахман (лишенный качеств): «Откуда всякая речь вместе с умом отворачивается, не в силах достичь его, тот, кто знает блаженство этого Брахмана, не боится ничего». Более того, если мы говорим о чем-то как об «изобилующем блаженством», мы тем самым подразумеваем сосуществование страдания; ибо слово «изобилие» в своем обычном смысле подразумевает существование малой меры того, что противоположно вещи, которой имеется изобилие. Но отрывок, понятый таким образом, находился бы в конфликте с другим отрывком (Чхандогья-упанишада VII, 24): «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не понимают ничего другого, это есть Бесконечное», который провозглашает, что в Бесконечном, то есть в Брахмане, нет ничего, что отличалось бы от него. Более того, поскольку радость и т. д. различаются в каждом отдельном теле, «Я», состоящее из блаженства, также является различным в каждом теле. Брахман же, напротив, не различается в зависимости от тел; ибо мантра в начале главы провозглашает его истинным Бытием, знанием, бесконечным, а другой отрывок гласит: «Он — единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, «Я» внутри всех существ» (Шветашватара-упанишада VI, 11). Также Писание не демонстрирует частого повторения слова «анандамайя»; ибо в последующих отрывках повторяется лишь радикальная часть сложного слова (то есть слово «ананда» без аффикса «майя»): «Это вкус, ибо только после постижения вкуса можно постичь блаженство. Кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы это блаженство не существовало в эфире? Ибо он один вызывает блаженство»; «Теперь это исследование блаженства»; «Тот, кто знает блаженство этого Брахмана, не боится ничего»; «Он понял, что блаженство есть Брахман». Если бы было установленным фактом, что Брахман обозначается термином «Я», состоящее из блаженства, то мы могли бы предположить, что в последующих отрывках, где используется лишь слово «блаженство», термин «состоящее из блаженства» подразумевается как повторенный; но то, что «Я», состоящее из блаженства, не является Брахманом, мы уже доказали с помощью довода о том, что радость является его головой и так далее. Следовательно, поскольку в другом отрывке Писания, а именно: «Брахман есть знание и блаженство» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28), само слово «блаженство» обозначает Брахмана, мы должны заключить, что и в таких отрывках, как «Если бы это блаженство не существовало в эфире», слово «блаженство» используется в отношении Брахмана и не предназначено для повторения термина «состоящее из блаженства». Повторение полного сложного слова «состоящее из блаженства», которое встречается в отрывке «Он достигает этого «Я», состоящего из блаженства» (Тайттирия-упанишада II, 8), не относится к Брахману, так как оно содержится в перечислении не-«Я», включающем «Я» из пищи и т. д., все из которых являются лишь следствиями и все из которых представлены как вещи, подлежащие достижению. Но, могут сказать, если бы «Я», состоящее из блаженства, которое, как сказано, должно быть достигнуто, не было Брахманом — точно так же, как «Я», состоящие из пищи и т. д., не являются Брахманом, — тогда не было бы объявлено (в непосредственно следующем отрывке), что тот, кто знает, получает в награду Брахмана. Это возражение мы опровергаем замечанием, что текст делает свое заявление о достижении Брахмана — который является хвостом, опорой — тем, кто знает, именно посредством заявления о достижении «Я» блаженства; как следует из отрывка: «На этот счет есть также эта шлока, от которой возвращается всякая речь» и т. д. Относительно же отрывка «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я размножусь», который находится в близости к упоминанию «Я», состоящего из блаженства, мы заметим, что он в действительности связан (не с «Я» блаженства, а с) Брахманом, который упомянут в еще более близком отрывке: «Брахман — это хвост, опора», и поэтому не указывает на то, что «Я» блаженства есть Брахман. И по причине своей связи с последним процитированным отрывком («он пожелал» и т. д.), более поздний отрывок «Это есть вкус» и т. д. также не имеет «Я» блаженства своим предметом. Но, может быть, возразят, что (слово среднего рода) Брахман никак не может быть обозначено словом мужского рода, как вы утверждаете, что сделано в отрывке «Он пожелал» и т. д. В ответ на это возражение мы указываем на отрывок (Тайттирия-упанишада II, 1): «Из этого «Я» возник эфир», где, точно так же, слово мужского рода «Я» может относиться только к Брахману, поскольку последний является общей темой главы. В знании Бхригу и Варуны, наконец («он понял, что блаженство есть Брахман»), слово «блаженство» правильно понимается как обозначающее Брахмана, поскольку мы там не встречаем ни аффикса «майя», ни какого-либо утверждения о том, что радость является его головой и тому подобное. Приписывать Брахману самому по себе радость и так далее в качестве его членов невозможно, если мы не прибегнем к определенным, пусть и мельчайшим, различиям, квалифицирующим Брахмана; и то, что вся глава не предназначена для передачи знания о квалифицированном (савишеша) Брахмане, доказано отрывком (процитированным выше), который провозглашает, что Брахман превосходит речь и ум. Мы поэтому должны заключить, что аффикс «майя» в слове «анандамайя» не обозначает изобилие, а выражает лишь следствие, точно так же, как он делает это в словах «аннамайя» и последующих подобных сложных словах.

Поэтому сутры следует объяснять следующим образом. Возникает вопрос, следует ли понимать отрывок «Брахман — это хвост, опора» как указывающий на то, что Брахман является лишь членом «Я», состоящего из блаженства, или на то, что он является главным предметом. Если сказано, что его следует считать лишь членом, ответ таков: ««Я», состоящее из блаженства, по причине повторения». Это означает: Брахман, который в отрывке ««Я», состоящее из блаженства» и т. д. назван хвостом, опорой, обозначен как главный предмет (а не как нечто подчиненное). По причине повторения; ибо в памятной шлоке «он сам становится несуществующим» повторяется только Брахман. «Если нет, то по причине слова, обозначающего модификацию; не так, по причине изобилия». В этой сутре слово «модификация» призвано передать смысл члена. Возражение о том, что по причине слова «хвост», которое обозначает лишь член, Брахман не может быть принят как главный предмет, должно быть опровергнуто. Мы делаем это, отмечая, что здесь нет никакой трудности, поскольку слово, обозначающее член, может быть введено в отрывок по причине пракурйи. Пракурйа здесь означает фразеологию, изобилующую терминами, обозначающими члены. После того как были перечислены различные члены, начинающиеся с головы и заканчивающиеся хвостом, «Я», состоящих из пищи и т. д., упоминаются также голова и другие конечности «Я» блаженства, а затем добавляется: «Брахман — это хвост, опора»; намерение состоит лишь в том, чтобы ввести еще несколько терминов, обозначающих члены, а не передать значение «член» (объяснение, которое невозможно), потому что предыдущая сутра уже доказала, что Брахман (не является членом, а) является главным предметом. «И потому что он провозглашен его причиной». Это означает: Брахман провозглашен причиной всей совокупности следствий, включая «Я», состоящее из блаженства, в следующем отрывке: «Он создал все, что бы то ни было» (Тайттирия-упанишада II, 6). И поскольку Брахман является причиной, он не может в то же время называться членом, в буквальном смысле этого слова, «Я» блаженства, которое есть не что иное, как одно из следствий Брахмана. Другие сутры также (которые относятся к «Я» блаженства) следует рассматривать, насколько это возможно, как передающие знание о Брахмане, который (Брахман) упоминается в отрывке о хвосте.

20. Тот, кто внутри (солнца и глаза) (есть высший Господь), по причине того, что провозглашены его качества.

Следующий отрывок встречается в Писании (Чхандогья-упанишада I, 6, 6 и сл.): «Теперь та личность, яркая, как золото, которую видят внутри солнца, с бородой, яркой, как золото, и волосами, яркими, как золото, яркая, как золото, целиком до самых кончиков ногтей, чьи глаза подобны голубому лотосу; его имя — Ут, ибо он поднялся (удита) над всем злом. Также и тот, кто знает это, поднимается над всем злом. Столько относительно дэвов». И далее, относительно тела: «Теперь личность, которую видят в глазу» и т. д. Здесь возникает следующее сомнение. Указывают ли эти отрывки в качестве объекта преданности, направленной на сферу солнца и глаза, лишь на некую особую индивидуальную душу, которая посредством большой меры знания и благочестивых дел возвысила себя до положения выдающегося; или же они относятся к вечно совершенному высшему Господу?

Пурвапакшин придерживается первой точки зрения. Индивидуальная душа, говорит он, имеется в виду, поскольку Писание говорит об определенной форме. Личности в солнце приписываются особые черты, такие как обладание бородой, яркой, как золото, и так далее, и те же черты явно принадлежат и личности в глазу, поскольку они прямо перенесены на нее в отрывке: «Форма этой личности такая же, как форма той личности». То, что, с другой стороны, никакая форма не может быть приписана высшему Господу, следует из отрывка (Каушитаки-упанишада I, 3, 15): «То, что без звука, без осязания, без формы, без распада». То, что имеется в виду индивидуальная душа, следует, более того, из того факта, что упомянуто определенное местопребывание: «Тот, кто в солнце; тот, кто в глазу». О высшем Господе, который не имеет особого местопребывания, но пребывает в своей собственной славе, нельзя сделать подобного утверждения; сравните, например, два следующих отрывка: «Где он покоится? В своей собственной славе?» (Чхандогья-упанишада VII, 24, 1); и «подобно эфиру он вездесущ, вечен». Дальнейший аргумент в пользу нашей точки зрения поставляется тем фактом, что могущество (существа, о котором идет речь) названо ограниченным; ибо отрывок «Он — господин миров за пределами этого и желаний дэвов» указывает на ограничение могущества личности в солнце; а отрывок «Он — господин миров под этим и желаний людей» указывает на ограничение могущества личности в глазу. Никакого предела, с другой стороны, нельзя допустить для могущества высшего Господа, как следует из отрывка (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 22): «Он — Господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей. Он — берег и граница, чтобы эти миры не смешивались»; который отрывок указывает на то, что Господь свободен от всех ограничивающих различий. По всем этим причинам личность в глазу и солнце не может быть высшим Господом.

На это рассуждение сутра отвечает: «Тот, кто внутри, по причине того, что провозглашены его качества». Личность, о которой говорится в отрывках, касающихся личности внутри солнца и личности внутри глаза, — это не переселяющееся существо, а высший Господь. Почему? Потому что провозглашены его качества. Ибо качества высшего Господа указаны в тексте следующим образом. Сначала упоминается имя личности внутри солнца — «его имя — Ут» — а затем это имя объясняется на основании того, что эта личность свободна от всякого зла: «Он поднялся над всем злом». То же имя, объясненное таким образом, затем переносится на личность в глазу в предложении: «имя одного — это имя другого». Теперь полная свобода от греха приписывается в Писании только высшему «Я»; так, например (Чхандогья-упанишада VIII, 7, 1): ««Я», которое свободно от греха» и т. д. Затем, опять же, есть отрывок: «Он — Рик, он — Саман, Уктха, Яджус, Брахман», который провозглашает личность в глазу «Я» Рика, Самана и так далее; что возможно только в том случае, если эта личность — Господь, который, будучи причиной всего, должен считаться «Я» всего. Более того, текст, после того как последовательно заявил, что Рик и Саман имеют землю и огонь своим «Я» относительно дэвов, и, опять же, речь и дыхание относительно тела, продолжает: «Рик и Саман — его суставы» относительно дэвов, и «суставы одного — это суставы другого» относительно тела. Теперь это утверждение также может быть сделано только в отношении того, что является «Я» всего. Далее, отрывок «Поэтому все, кто поет под вину, поют его, и от него также они получают богатство» показывает, что существо, о котором идет речь, является единственным предметом всех мирских песен; что опять же верно только для высшего Господа. То, что абсолютная власть над объектами мирских желаний (как проявленная, например, в даровании богатства) дает нам право сделать вывод, что имеется в виду Господь, видно также из следующего отрывка Бхагавад-гиты (X, 41): «Какое бы существо ни обладало силой, славой или мощью, знай, что оно произведено из части моей энергии». На возражение о том, что утверждения о телесной форме, содержащиеся в предложениях «С бородой, яркой, как золото» и т. д., не могут относиться к высшему Господу, мы отвечаем, что высший Господь также может, когда пожелает, принять телесную форму, образованную из Майи, чтобы тем самым доставить удовольствие своим преданным почитателям. Так и Смрити говорит: «То, что ты видишь меня, о Нарада, есть Майя, испущенная мной; не смотри же на меня как на наделенного качествами всех существ». Мы должны далее отметить, что выражения, такие как «То, что без звука, без осязания, без формы, без распада», используются там, где дается наставление о природе высшего Господа в той мере, в какой он лишен всех качеств; в то время как отрывки, подобные следующему: «Тот, кому принадлежат все дела, все желания, все сладкие запахи и вкусы» (Чхандогья-упанишада III, 14, 2), которые представляют высшего Господа как объект преданности, говорят о нем, который является причиной всего, как о обладающем некоторыми качествами своих следствий. Аналогично о нем можно говорить в обсуждаемом отрывке как о имеющем бороду, яркую, как золото, и так далее. Относительно возражения о том, что высший Господь не может иметься в виду, поскольку упомянуто местопребывание, мы заметим, что для целей преданной медитации Брахману может быть назначено особое местопребывание, хотя он пребывает только в своей собственной славе; ибо, поскольку Брахман, подобно эфиру, всепроникающ, его можно рассматривать как находящегося внутри «Я» всех существ. Утверждение, наконец, об ограничении могущества Брахмана, которое зависит от различия того, что принадлежит богам, и того, что — телу, также относится только к преданной медитации. Из всего этого следует, что существо, которое, согласно Писанию, находится внутри глаза и солнца, есть высший Господь.