«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Тесно связан с вопросом о двойственной природе Брахмана Упанишад вопрос об их учении о Майе. Начиная с Коулбрука, большинство европейских авторов склонялись к мнению, что доктрина Майи, то есть нереального иллюзорного характера чувственного мира, не составляет черты примитивной философии Упанишад, а была введена в систему в какой-то более поздний период, будь то Бадараяной, Шанкарой или кем-то еще. Противоположная точка зрения, а именно, что доктрина Майи составляет неотъемлемый элемент учения Упанишад, подразумевается в них повсюду и более или менее отчетливо сформулирована не в одном месте, в последнее время с большой силой отстаивалась г-ном Гофом в девятой главе его «Философии Упанишад».

В своем труде «Matériaux, &c.» г-н Поль Реньо отмечает, что «доктрина Майи, хотя и подразумевается в учении Упанишад, вряд ли могла стать ясной и явной до того, как система достигла стадии развития, требующей выбора между допущением двух сосуществующих вечных принципов (что стало основой философии Санкхьи) и принятием преобладания интеллектуального принципа, что в конечном итоге неизбежно привело к отрицанию противоположного принципа». К двум альтернативам, упомянутым здесь как возможные, мы, однако, должны добавить третью, а именно ту форму Веданты, наиболее выдающимся типом которой является теория Бхагават или Рамануджи, и согласно которой Брахман несет в своей собственной природе элемент, из которого происходит материальная вселенная; элемент, который, конечно, не является независимой сущностью, подобной прадхане санкхьяев, но который в то же время не является нереальной Майей, а столь же реален, как и любая другая часть природы Брахмана. То, что доктрина такого характера действительно развилась на основе Упанишад, — это обстоятельство, которое мы, безусловно, не должны упускать из виду, пытаясь определить, что сами Упанишады учат относительно характера мира.

Исследуя, придерживаются ли Упанишады доктрины Майи или нет, мы должны действовать с той же осторожностью, что и в отношении других частей системы, то есть мы должны воздерживаться от без колебаний и без тщательного рассмотрения достоинств каждого отдельного случая использования учения — прямого или выведенного — любого одного отрывка для определения направления учения других отрывков. Мы можем допустить, что некоторые отрывки, особенно из Брихадараньяки, содержат во всяком случае зерно позже развитой доктрины Майи и, таким образом, делают вполне понятным, что такая система, как система Шанкары, могла развиться, среди прочих, из Упанишад; но это не дает веского основания для интерпретации Майи в других текстах, которые дают очень удовлетворительный смысл без этой доктрины или даже явно противоречат ей. Это замечание относится в первую очередь ко всем описаниям сотворения физической вселенной. Там, если где-либо, иллюзорный характер мира должен был быть хотя бы намечен, если бы этой теории придерживались авторы этих описаний; но ни слова на этот счет нигде не встречается. Самое важное из этих описаний — то, что дано в шестой главе Чхандогья-упанишады, — не является исключением. Нет абсолютно никаких оснований предполагать, что «испускание» элементов из первобытного Сат, которое там подробно описано, предназначалось автором этого отрывка для представления виварты, а не паринами; что процесс возникновения физической вселенной должен пониматься как что-либо иное, кроме как реальное проявление реальных сил, скрытых в первозданной Самости. Вступительные слова, обращенные к Шветакету Уддалакой, к которым обычно апеллируют как к намекающим на нереальный характер эволюции, которую предстоит описать, не намекают, если смотреть беспристрастно, ни на что подобное. Ибо что может быть доказано и явно предназначено для доказательства иллюстративными примерами комка глины и самородка золота, через которые познаются все вещи, сделанные из глины и золота? Только то, что весь этот мир имеет Брахмана в качестве своей причинной субстанции, точно так же, как глина является причинной материей каждого глиняного горшка, а золото — каждого золотого украшения, но не то, что процесс, посредством которого любая причинная субстанция становится следствием, является нереальным. Мы — включая Уддалаку — конечно, можем сказать, что все глиняные горшки в действительности являются не чем иным, как глиной — глиняный горшок является лишь особой модификацией (викара) глины, которая имеет свое собственное имя, — не беря на себя обязательство придерживаться доктрины, что изменение формы, которое претерпевает комок глины при превращении в горшок, не является реальным, а представляет собой лишь безосновную иллюзию.

В том же свете мы должны рассматривать многочисленные другие отрывки, которые излагают последовательные эманации, исходящие из первого принципа. Когда, например, мы встречаем в Катха-упанишаде I, 3, 10, в серийном перечислении форм существования, находящихся между грубым материальным миром и высшей Самостью (Личностью), «авьякрита», Неразвернутое, непосредственно под пурушей; и когда снова Мундака-упанишада II, 1, 2 говорит о «высоком Непреходящем», выше которого находится небесная Личность; нет никаких оснований видеть в этом «Неразвернутом» и этом «высоком Непреходящем» что-либо, кроме того реального элемента в Брахмане, из которого, как в системе Рамануджи, материальная вселенная возникает в процессе реального развития. Мы, конечно, должны совершенно ясно уяснить себе, в каком смысле следует понимать термины «реальный» и «нереальный». Упанишады, несомненно, решительно учат, что материальный мир не обязан своим существованием какому-либо принципу, независимому от Господа, подобно прадхане санкхьяев; мир — это не что иное, как проявление чудесной силы Господа, и поэтому он несущественен, если мы принимаем термин «субстанция» в его строгом смысле. И, опять же, все материальное неизмеримо уступает по своей природе высшему духовному принципу, из которого оно эманировало и который оно теперь скрывает от индивидуальной души. Но ни несущественность, ни неполноценность упомянутого рода не составляют нереальности в том смысле, в каком нереальна Майя Шанкары. Согласно последней, весь мир — это не что иное, как ошибочное явление, столь же нереальное, как змея, за которую запоздалый путник принимает кусок веревки, и исчезающее точно так же, как воображаемая змея, как только восходит свет истинного знания. Но это, безусловно, не то впечатление, которое остается в уме от всестороннего обзора Упанишад, который останавливается на их общем охвате и не ограничивается чрезмерным настаиванием на том, что может подразумеваться в некоторых разрозненных отрывках. Упанишады не призывают нас смотреть на весь мир как на безосновную иллюзию, которую нужно разрушить знанием; великая ошибка, от которой они увещевают нас отказаться, заключается скорее в том, что вещи имеют отдельное индивидуальное существование и не связаны узами того, что все они являются следствиями Брахмана или самим Брахманом. Они не говорят, что истинное знание снимает этот ложный мир, как говорит Шанкара, но что оно позволяет мудрецу выбраться из мира — низшей мурта-рупа Брахмана, используя выражение Брихадараньяки — и стать единым с Брахманом в его высшей форме. «Мы должны видеть все в Брахмане, а Брахмана во всем»; естественный смысл этого: «мы должны смотреть на весь этот мир как на истинное проявление Брахмана, как на возникший из него и одушевленный им». Майявадин действительно присвоил и это изречение, и истолковал его так, чтобы оно соответствовало его теории; но он способен сделать это, только искажая его явный смысл. Для него было бы уместно сказать не то, что все, что мы видим, находится в Брахмане, а скорее то, что все, что мы видим, находится вне Брахмана, а именно как ложное явление, распростертое над ним и скрывающее его от нас.

Акцент был сделан на некоторых отрывках Брихадараньяки, которые, по-видимому, намекают на нереальность этого мира путем квалификации терминов, указывающих на двойственность или множественность существования, посредством добавления «ива», то есть «как бы» (yatrânyad iva syât; yatra dvaitam iva bhavati; âtmâ dhyâyatîva lelâyatîva). Эти отрывки, несомненно, легко поддаются интерпретации Майи, и отнюдь не невозможно, что в уме их автора было нечто вроде неразвитой доктрины Майи. Я должен, однако, заметить, что они, с другой стороны, также допускают легкие интерпретации, никоим образом не предполагающие теорию нереальности мира. Если Яджнявалкья ссылается на последнее как на то, «где есть нечто другое как бы, где есть двойственность как бы», он может просто иметь в виду указать, что обычное мнение, согласно которому индивидуальные формы существования мира противопоставлены друг другу как совершенно отдельные, является ошибочным, поскольку все вещи едины, постольку, поскольку они происходят из Брахмана и являются его частями. Это никоим образом не означало бы, что двойственность или множественность нереальны в смысле Шанкары, не более, чем, например, модусы Спинозы нереальны, потому что, согласно этому философу, существует только одна универсальная субстанция. И что касается фразы «Самость думает как бы», следует отметить, что, согласно комментаторам, «как бы» призвано указать, что поистине думает не Самость, а упадхи, то есть, в особенности, манас, с которым связана Самость. Но являются ли эти упадхи лишь порождением Майи, как думает Шанкара, или реальными формами существования, как учит Рамануджа, — это совершенно другой вопрос.

Я не хочу, однако, настаивать на этих последних наблюдениях и готов признать, что, возможно, эти «ива» указывают на то, что мысль писателя, который их использовал, смутно работала с концепцией, близкой к — хотя и гораздо менее явной, чем — Майя Шанкары. Но я возражаю против того, чтобы выводы, сделанные из нескольких отрывков, в конце концов, сомнительного значения, использовались для внедрения доктрины Майи в другие отрывки, которые даже не намекают на нее и вполне понятны без нее.

Последний важный пункт в учении Упанишад, которого мы должны коснуться, — это отношение джив, индивидуальных душ, к высшей Самости. Особые взгляды на этот счет, которых придерживаются Шанкара и Рамануджа, были изложены ранее. Сопоставляя их теории с текстами Упанишад, мы должны, я думаю, без колебаний признать, что доктрина Шанкары верно представляет преобладающее учение Упанишад по крайней мере в одном важном пункте, а именно в том, что душа или Самость мудреца — каково бы ни было ее первоначальное отношение к Брахману — в конце концов полностью сливается и неразличимо теряется в универсальной Самости. Различие, о котором неоднократно упоминалось ранее, действительно должно приниматься во внимание и здесь. Некоторые тексты Упанишад описывают восхождение души по пути богов в мир Брахмана, где она пребывает бесчисленные годы, то есть вечно. Эти тексты, в качестве типа которых мы можем взять отрывок Каушитаки-упанишады I — фундаментальный текст Рамануджи относительно судьбы души после смерти — принадлежат к более ранней стадии философского развития; они явно приписывают душе продолжающееся индивидуальное существование. Но вперемешку с текстами этого класса есть другие, в которых окончательная абсолютная идентификация индивидуальной Самости с универсальной Самостью указана с недвусмысленной ясностью. «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом»; «тот, кто знает Брахмана, становится всем этим»; «как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так мудрец идет к божественной личности». И если мы посмотрим на целое, на преобладающий дух Упанишад, мы можем назвать доктрину, воплощенную в отрывках последнего рода, доктриной Упанишад. Она, более того, поддерживается часто и ясно изложенной теорией индивидуальных душ, сливающихся с Брахманом в состоянии глубокого сна без сновидений.

Гораздо труднее указать точное учение Упанишад относительно первоначального отношения индивидуальной души к высшей Самости, хотя не может быть сомнений в том, что ее следует рассматривать как происходящую из последней и каким-то образом составляющую ее часть. Отрицательно мы вправе сказать, что доктрина, согласно которой душа является лишь «брахма бхрантам» или «брахма майопадхикам», никоим образом не поддерживается большинством отрывков, относящихся к этому вопросу. Если испускание элементов, описанное в Чхандогье и упомянутое выше, является реальным процессом — в чем мы не видели оснований сомневаться, — то джива атман, с которым высшая Самость входит в испущенные элементы, столь же реален, являясь истинной частью или эманацией самого Брахмана.

После того как мы таким образом кратко рассмотрели основные элементы доктрины Веданты согласно Упанишадам, мы можем вкратце рассмотреть систему и способ интерпретации Шанкары — в деталях которых мы имели частые возможности находить недостатки — как целое. Ранее было сказано, что задача сведения учения всех Упанишад к системе, последовательной и свободной от противоречий, является внутренне невозможной. Но раз уж задача поставлена, мы вполне готовы признать, что система Шанкары, скорее всего, является лучшей из тех, что могут быть разработаны. Будучи не в состоянии допустить, что Упанишады признают низшее и высшее знание Брахмана, фактически различие низшего и высшего Брахмана, мы все же признаем, что принятие этого различия предоставляет интерпретатору инструмент необычайной силы для сведения к упорядоченному целому гетерогенного материала, представленного старыми теософскими трактатами. Это становится очень очевидным, как только мы сравниваем систему Шанкары с системой Рамануджи. Последний признает только одного Брахмана, который является, как мы бы сказали, личностным Богом, и поэтому он делает акцент на всех тех отрывках Упанишад, которые приписывают Брахману атрибуты личностного Бога, такие как всеведение и всемогущество. Те отрывки, с другой стороны, чья решительная тенденция состоит в том, чтобы представить Брахмана как превосходящего все качества, как одну недифференцированную массу безличного разума, Рамануджа не в состоянии принять откровенно и честно, и вынужден более или менее неверно истолковывать их, чтобы они соответствовали его системе. То же самое замечание справедливо в отношении тех текстов, которые представляют индивидуальную душу как окончательно идентифицирующую себя с Брахманом; Рамануджа не может допустить полной идентификации, а лишь ассимиляцию, доведенную насколько возможно. Шанкара, с другой стороны, умело варьируя высшую и низшую доктрину, каким-то образом умудряется найти место для всего, что Упанишады имеют сказать. Там, где текст говорит о Брахмане как превосходящем все атрибуты, излагается высшая доктрина. Там, где Брахман называется всезнающим правителем мира, автор имеет в виду изложить только низшее знание Господа. А там, где легенды о первосуществе и его способе сотворения мира становятся несколько грубыми и примитивными, вызываются Хираньягарбха и Вирадж и на них возлагается ответственность. О Вирадже г-н Гоф отмечает (стр. 55), что в нем поэты Упанишад предусмотрели место для пуруши древних риши, божественного существа, из которого произошел видимый и осязаемый мир. Это совершенно верно, если только мы заменим «поэтов Упанишад» на «создателей ортодоксальной системы Веданты» — ибо Упанишады не дают никакого указания на то, что под своим пурушей они понимают не простого старого пурушу, а Вираджа, занимающего определенное положение в высокоразработанной системе; — но сама фраза «предусматривая место» с достаточной ясностью указывает на характер работы, которой заняты систематизаторы доктрины Веданты.

Метод Шанкары, таким образом, позволяет ему в определенном смысле воздать должное различным стадиям исторического развития, признать ясно существующие различия, которые другие систематизаторы стремятся стереть. И необходимо сделать еще одно, даже более важное признание в пользу его системы. Она не только более гибкая, более способная к амальгамированию гетерогенного материала, чем другие системы, но ее фундаментальные доктрины явно находятся в большей гармонии с существенным учением Упанишад, чем доктрины других систем Веданты. Выше мы не могли допустить, что различие, проводимое Шанкарой между Брахманом и Ишварой, известно Упанишадам; но теперь мы должны признать, что если для целей определения природы высшего существа приходится делать выбор между теми текстами, которые представляют Брахмана как ниргуна, и теми, которые приписывают ему личностные атрибуты, Шанкара прав, отдавая предпочтение текстам первого рода. Брахман старых Упанишад, из которого души исходят, чтобы наслаждаться индивидуальным сознанием в состоянии бодрствования, и в который они временно погружаются в состоянии глубокого сна без сновидений и окончательно — в смерти, безусловно, не представлен адекватно строго личностным Ишварой Рамануджи, который правит миром в мудрости и милосердии. Более старые Упанишады, во всяком случае, придают очень мало значения личностным атрибутам своего высшего существа, и поэтому Шанкара прав, поскольку он отводит своему гипостазированному личностному Ишваре более низкое место, чем своему абсолютному Брахману. Что он также верно представляет преобладающий дух Упанишад в своей теории окончательной судьбы души, мы уже отметили выше. И хотя нельзя сказать, что доктрина Майи, по моему мнению, составляет часть учения Упанишад, все же нельзя утверждать, что она открыто противоречит ему, потому что сам пункт, который она призвана прояснить, а именно способ, которым возникают физическая вселенная и множественность индивидуальных душ, оставлен Упанишадами в значительной степени в темноте. Более позднее развитие доктрины Майи на основе Упанишад поэтому вполне понятно, и я полностью согласен с г-ном Гофом, когда он говорит относительно нее, что не было никакого добавления к системе извне, а только развитие изнутри, не прививка, а только рост. Линии мысли, которые в конечном итоге привели к разработке полномасштабной теории Майи, могут быть прослежены с значительной уверенностью. Во-первых, углубление спекуляции о Брахмане вело к представлению об адвайте, понимаемой во все более строгом смысле, как подразумевающей не только исключение любого второго принципа, внешнего по отношению к Брахману, но также отсутствие каких-либо элементов двойственности или множественности в природе самого единого универсального существа; тенденция, согласующаяся с духом определенного набора текстов из Упанишад. И поскольку факт появления многообразного мира нельзя отрицать, единственным путем, открытым для совершенно последовательной спекуляции, было отрицание во всяком случае его реальности и называние его лишь иллюзией, обусловленной нереальным принципом, с которым Брахман действительно связан, но который не способен нарушить единство природы Брахмана именно из-за своей собственной нереальности. И, во-вторых, более тщательное следование концепции о том, что союз с Брахманом должен быть достигнут только через истинное знание, а не неестественно, вело к выводу, что то, что отделяет нас в нашем непросвещенном состоянии от Брахмана, таково, что позволяет полностью снять себя актом знания; другими словами, является не чем иным, как ошибочным представлением, иллюзией. Еще одно обстоятельство, которое, возможно, не без участия способствовало развитию теории нереальности мира, будет упомянуто позже.

Выше мы были вынуждены оставить открытым вопрос о том, какой вид Веданты представлен Веданта-сутрами, хотя были приведены доводы в пользу предположения, что в некоторых важных пунктах их учение более тесно связано с системой Рамануджи, чем с системой Шанкары. Если это так, то философия Шанкары в целом стояла бы ближе к учению Упанишад, чем Сутры Бадараяны. Это был бы, действительно, несколько неожиданный вывод — ибо, судя априори, мы были бы более склонны предположить прямую передачу истинного учения Упанишад через Бадараяну к Шанкаре, — но априорные соображения, конечно, не имеют веса против положительных доказательств обратного. Существуют, более того, другие факты в истории индийской философии и теологии, которые помогают нам лучше оценить возможность того, что Сутры Бадараяны уже излагали доктрину, которая делает больший акцент на личностном характере высшего существа, чем это согласуется с преобладающей тенденцией Упанишад. То, что чистая доктрина этих древних брахманических трактатов претерпела в довольно ранний период амальгамирование с верованиями, которые, скорее всего, возникли в совершенно других — жреческих или нежреческих — общинах, является хорошо известным обстоятельством; для наших целей достаточно сослаться на самый выдающийся из ранних литературных памятников, в котором наблюдается амальгамирование упомянутого рода, а именно Бхагавадгиту. Доктрина Бхагавадгиты представляет собой сплав теории Брахмана Упанишад с верой в личностное высшее существо — Кришну или Вишну, — которая во многих отношениях очень близка к системе Бхагават; попытки определенного набора индийских комментаторов объяснить ее как излагающую чистую Веданту, то есть чистую доктрину Упанишад, могут быть просто отброшены. Но эта же Бхагавадгита цитируется в Сутрах Бадараяны (по крайней мере, согласно единодушным объяснениям самых выдающихся схоластов разных школ) как уступающая по авторитету только Шрути. Сутры, более того, ссылаются в разных местах на определенные ведантические части Махабхараты, особенно на двенадцатую книгу, некоторые из которых представляют формы Веданты, отчетливо отличающиеся от учения Шанкары и тесно связанные с системой Бхагават.

Факты такого рода — от вхождения в детали которых нас удерживает недостаток места — способствуют смягчению prima facie странности предположения о том, что Веданта-сутры, которые занимают промежуточное положение между Упанишадами и Шанкарой, должны все же расходиться в своем учении с обоими. Веданта Гаудапады и Шанкары в этом случае ознаменовала бы строго ортодоксальную реакцию против всех комбинаций неведических элементов верования и доктрины с учением Упанишад. Но хотя эта форма доктрины с самого времени Шанкары была наиболее общепринятой среди брахманических студентов философии, она никогда не имела широкого влияния на массы Индии. Она слишком мало сочувствует потребностям человеческого сердца, которые, в конце концов, не так уж сильно отличаются в Индии от того, каковы они в других местах. Сравнительно немногие, даже в Индии, радуются идее универсальной безличной сущности, в которой их собственная индивидуальность должна быть слита и потеряна навсегда, кто считает сладким «быть разбитым в океане Бесконечного». Единственные формы философии Веданты, которые являются — и могли быть в любое время — действительно популярными, — это те, в которых Брахман Упанишад каким-то образом трансформировался в существо, между которым и преданным может существовать личное отношение, любовь и вера со стороны человека, справедливость, смягченная милосердием, со стороны божества. Единственные религиозные книги широкого влияния — это такие, как Рамаяна Тулсидаса, которые не делают акцента на различии между абсолютным Брахманом, недоступным для всех человеческих потребностей и симпатий, и призрачным Господом, само понятие о котором зависит от иллюзорного принципа Майи, но любят останавливаться на наслаждениях преданности одному всеведущему и милосердному правителю, который способен и желает приклонить милостивый слух к мольбе молящегося.

Настоящий перевод Веданта-сутр не стремится передать тот смысл, который их автор мог стремиться донести, но строго следует интерпретации Шанкары. Вопрос о том, насколько последняя согласуется со взглядами, которых придерживался Бадараяна, был обсужден выше, с результатом, что в настоящее время он, в целом, должен быть оставлен открытым. В любом случае было бы нецелесообразно сочетать перевод комментария Шанкары с независимой версией Сутр, которые он объясняет. Подобные соображения определили метод, которому следовали при переводе отрывков Упанишад, упомянутых в Сутрах и подробно обсужденных Шанкарой. Там также взглядам комментатора приходится следовать строго; в противном случае многое из комментария казалось бы лишенным смысла. Следовательно, хотя, конечно, следуя в целом критическому переводу, опубликованному профессором Максом Мюллером в более ранних томах этой Серии, мне пришлось в немалом количестве случаев модифицировать его, чтобы сделать понятными объяснения и рассуждения Шанкары. Я надеюсь найти место во введении ко второму тому этого перевода для того, чтобы сделать некоторые общие замечания о методе, которому следует следовать при переводе Упанишад.

Я сожалею, что недостаток места помешал мне извлечь более полные примечания из более поздних схоластов. Приведенные примечания основаны, большинство из них, на тиках, составленных Анандагири и Говинданандой (первая из которых, насколько мне известно, еще не опубликована), и на Бхамати.

Моя глубочайшая благодарность пандитам Рама Мишра Шастрину и Гангадхара Шастрину из Бенаресского санскритского колледжа, с которыми я консультировался по нескольким трудным отрывкам. Еще больше мои обязательства перед пандитом Кешава Шастрином из того же учреждения, который любезно взял на себя труд прочитать корректуру всего настоящего тома и чей совет позволил мне сделать мою версию более чем одного отрывка более определенной или правильной.

Footnote 19:(return) Nanu vidusho 'pi setikartavyatâkopâsananirvrittaye vrishyannâdiphalânîsh-tâny eva katham teshâm virodhâd vinâsha ukyate. Tatrâha pâte tv iti. Sharîrapâte tu teshâm vinâshah sharîrapâtâd ûrdhvam tu vidyânugu-nadri-shtaphalâni sukritâni nashyantîty arthah.

Footnote 20:(return) Upalabhyate hi devayânena panthâ gakkhato vidushas tam pratibrûuyât satyam brûyâd iti kandramasâ samvâdava-k-anena sharîrasadbhâvah, atah sûkshma-sharîram anuvartate.

Footnote 21:(return) Когда джива покидает тело и восходит в мир Брахмана, она остается окутанной тонким телом, пока не достигает реки Виджара. Там она освобождается от тонкого тела, и последнее сливается с Брахманом.

Footnote 22:(return) Kim ayam param-jyotir upasampannah saivabandhavinirmuktah pratyagâtma svatmânam paramâtmanah prithagbhutam anubhavati uta tatprahâratayâ tadavibhaktam iti visnye so, 'snute sarvân kâmân saha brahmanâ vipashcitâ pashyah pashyate rukmavar-nam kartâram îsham purusham brahmayonim tadâ vidvân punyapâpe vidhûya nirañjanah paramâm sâmyam upaiti idam jñânam upâshritya mama sâdharmyâm âgatah sarve, punopajâyante pralayena vyathanti ketyâdishrutismritibhyo muktasta parena sâhityasâmyasâdharmyâvagamât prithagbhutam anubhavatîti prâpte ukyate. Avibhâgeneti. Parasmâd brahmanah svâtmânam avibhâgenânubhavati muktah. Kutah. Drishtatvât. Param brahmopasampadya nivrittavidyânirodhanasya yathâtathyena svâtmano drishtatvât. Svâtmanah svarûpam hi tat tvam asy ayam âtmâ brahma aitadâtmyam idam sarvam sarvam khalv idam brahnetyâdisâmânâdhikara-nanirdeshaih ya âtmani tishtan âtmano 'ntaro yam âtmâ na veda yastâtmâ sharîram ya âtmânam antaro yamayati âtmântaryâmy amritah antah pravishtah shâstâ janânâm ityâdibhis-ca paramâtmâtmakam takkharîratayâ tatprakârabûtam iti pratipâditam avashitei iti kâsakritsnety atrâto vibhâgenâham brahmâsmîty evânubhavati

Footnote 23:(return) Любимый иллюстративный пример Шанкары о фокуснике, создающем иллюзорные зрелища, — что показательно — не известен Сутрам.

Footnote 24:(return) Ср. «Философию Упанишад» Гофа, стр. 240 и сл.

Footnote 25:(return) Хорошо известно, что, за исключением Шветашватары и Майтраянии, ни одна из главных Упанишад не содержит слова «майя». Термин действительно встречается в одном месте в Брихадараньяке; но этот отрывок является цитатой из Рик Самхиты, в которой майя означает «творческая сила». Ср. П. Реньо, «La Mâyâ», в «Revue de l'Histoire des Religions», том xii, № 3, 1885.

Footnote 26:(return) Как очень удовлетворительно продемонстрировано Рамануджей.

Footnote 27:(return) Гоф, «Философия Упанишад», стр. 213 и сл.

Footnote 28:(return) Я не могу обсуждать здесь отрывки о Майе из Шветашватара и Майтраяния Упанишад. Причины, которые недостаток места не позволяет мне изложить подробно, побуждают меня полагать, что ни один из этих двух трактатов не заслуживает рассмотрения нами, когда мы хотим установить истинную, не смешанную доктрину Упанишад.

Footnote 29:(return) Ишвару, который распределяет индивидуальным душам их новые формы воплощения в строгом соответствии с их заслугами или проступками, нельзя назвать иначе как личностным Богом. То, что это личностное сознательное существо в то же время отождествляется с совокупностью индивидуальных душ в бессознательном состоянии глубокого сна без сновидений, является одним из тех экстраординарных противоречий, которых дотошные систематизаторы доктрины Веданты, по-видимому, не в состоянии полностью избежать.

Footnote 30:(return) Тот раздел введения, в котором затронут упомянутый в тексте пункт, я надеюсь, составит часть второго тома перевода. То же самое замечание относится к пункту, относительно которого дальнейшая информация была обещана выше на странице v.

Footnote 31:(return)

Così tra questa

Immensità s'annega il pensier mio,

E il naufrago m' è dolce in questo mare.

ЛЕОПАРДИ.

ВЕДАНТА-СУТРЫ

С

БХАШЬЕ ШАНКАРЫ.

ВВЕДЕНИЕ ШАНКАРЫ

ПЕРВЫЙ АДХЬЯЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE AUGUST VÂSUDEVA!

Не требует никаких доказательств то, что объект и субъект, чьи соответствующие сферы — понятие «Ты» (Не-Я) и «Я», и которые противопоставлены друг другу так же, как тьма и свет, не могут быть отождествлены. Тем более не могут быть отождествлены их соответствующие атрибуты. Отсюда следует, что неправильно накладывать на субъект — чья Самость есть разум и чья сфера — понятие «Я», объект, чья сфера — понятие «Не-Я», и атрибуты объекта, и наоборот — накладывать субъект и атрибуты субъекта на объект. Несмотря на это, со стороны человека является естественной процедурой — имеющей своей причиной неправильное знание — не различать две сущности (объект и субъект) и их соответствующие атрибуты, хотя они абсолютно различны, но накладывать на каждую характерную природу и атрибуты другой, и таким образом, соединяя Реальное и Нереальное, использовать выражения типа «Это я», «Это мое». — Но что мы должны понимать под термином «наложение»? — Кажущееся представление, в форме воспоминания, сознанию чего-то, ранее наблюдавшегося, в какой-то другой вещи.

Некоторые действительно определяют термин «наложение» как наложение атрибутов одной вещи на другую вещь. Другие, опять же, определяют наложение как ошибку, основанную на непонимании различия того, что накладывается, от того, на что оно накладывается. Другие, опять же, определяют его как фиктивное допущение атрибутов, противоречащих природе той вещи, на которую накладывается что-то другое. Но все эти определения согласуются постольку, поскольку они представляют наложение как кажущееся представление атрибутов одной вещи в другой вещи. И с этим согласуется также популярный взгляд, который иллюстрируется такими выражениями, как следующие: «Перламутр кажется серебром», «Луна, хотя и одна, кажется, как если бы она была двойной». Но как возможно, чтобы на внутреннюю Самость, которая сама не является объектом, были наложены объекты и их атрибуты? Ибо каждый накладывает объект только на такие другие объекты, которые помещены перед ним (то есть в контакте с его органами чувств), а вы сказали ранее, что внутренняя Самость, которая полностью отделена от идеи «Ты» (Не-Я), никогда не является объектом. Это не так, отвечаем мы, не-объект в абсолютном смысле. Ибо она является объектом понятия «Я», и внутренняя Самость, как хорошо известно, существует благодаря своему непосредственному (интуитивному) представлению. Не является также исключением правило, что объекты могут быть наложены только на такие другие объекты, которые находятся перед нами, то есть в контакте с нашими органами чувств; ибо неразличающие люди накладывают на эфир, который не является объектом чувственного восприятия, темно-синий цвет.

Отсюда следует, что допущение о наложении не-Я на внутренний Атман не является необоснованным.

Это наложение, определенное таким образом, ученые мужи считают неведением (авидьей), а установление истинной природы того, что есть (Атмана), посредством различения того (что наложено на Атман), они называют знанием (видьей). При наличии такого знания ни Атман, ни не-Я ни в малейшей степени не затрагиваются каким-либо изъяном или (положительным) качеством, порожденным их взаимным наложением. Взаимное наложение Атмана и не-Я, называемое неведением, является предпосылкой, на которой основываются все практические различия — как те, что проводятся в обыденной жизни, так и те, что установлены Ведой, — между средствами познания, объектами познания (и познающими субъектами), а также всеми священными текстами, касаются ли они предписаний и запретов (заслуженных и незаслуженных действий) или окончательного освобождения. Но как могут средства истинного познания, такие как восприятие, умозаключение и т. д., а также священные тексты иметь своим объектом то, что зависит от неведения? Мы отвечаем: потому что средства истинного познания не могут действовать, если нет познающей личности, а существование последней зависит от ошибочного представления о том, что тело, чувства и прочее тождественны Атману познающего субъекта или принадлежат ему. Ибо без использования чувств восприятие и другие средства истинного познания не могут функционировать. А без основы (т. е. тела) чувства не могут действовать. Никто также не действует посредством тела, на которое не наложена природа Атмана. И в отсутствие всего этого Атман, который по своей природе свободен от всякого соприкосновения, не может стать познающим субъектом. А если нет познающего субъекта, средства истинного познания не могут функционировать (как сказано выше). Следовательно, восприятие и другие средства истинного познания, а также ведийские тексты имеют своим объектом то, что зависит от неведения. (То, что человеческая познавательная деятельность имеет своей предпосылкой описанное выше наложение), следует также из отсутствия различий в этом отношении между людьми и животными. Животные, когда звуки или другие чувственные качества воздействуют на их слух или иные органы чувств, отступают или приближаются в зависимости от того, является ли ощущение приятным или неприятным. Корова, например, видя человека, приближающегося с поднятой палкой в руке, думает, что он хочет ударить ее, и поэтому отходит; в то же время она подходит к человеку, который идет со свежей травой в руке. Таким образом, и люди, обладающие более высоким интеллектом, убегают, когда видят сильных, свирепых на вид людей, приближающихся с криками и размахивающих мечами; в то же время они уверенно приближаются к людям с противоположной внешностью и поведением. Мы видим, таким образом, что люди и животные следуют одним и тем же курсом действий в отношении средств и объектов познания. Теперь хорошо известно, что поведение животных основано на неразличении (Атмана и не-Я); поэтому мы заключаем, что, поскольку они демонстрируют те же проявления, люди также — хотя и отличаются превосходным интеллектом — действуют в отношении восприятия и так далее таким же образом, как и животные; до тех пор, то есть, пока длится взаимное наложение Атмана и не-Я. Что касается того вида деятельности, который основан на Веде (жертвоприношения и тому подобное), то, хотя верно, что размышляющий человек, квалифицированный для участия в ней, делает это, зная, что Атман имеет отношение к иному миру, однако эта квалификация не зависит от знания, извлекаемого из текстов Веданты, об истинной природе Атмана как свободного от всех желаний, возвышающегося над различиями каст брахманов, кшатриев и так далее, и превосходящего сансарическое существование. Ибо такое знание бесполезно и даже противоречит притязаниям (со стороны совершающих жертвоприношения и т. д. на выполнение определенных действий и получение их плодов). И до тех пор, пока такое знание Атмана не возникло, ведийские тексты продолжают в своем действии иметь своим объектом то, что зависит от неведения. Ибо такие тексты, как «Брахман должен совершать жертвоприношение», действуют только при допущении, что на Атман наложены особые условия, такие как каста, стадия жизни, возраст, внешние обстоятельства и так далее. То, что под наложением мы должны понимать представление о чем-то в чем-то другом, мы уже объяснили. (Наложение не-Я будет понято более определенно из следующих примеров.) Внеличностные атрибуты налагаются на Атман, если человек считает себя здоровым и целым или наоборот, до тех пор, пока его жена, дети и так далее здоровы и целы или нет. Атрибуты тела налагаются на Атман, если человек думает о себе (своем Атмане) как о толстом, худом, светлом, стоящем, идущем или прыгающем. Атрибуты органов чувств — если он думает: «Я немой, или глухой, или одноглазый, или слепой». Атрибуты внутреннего органа — когда он считает себя подверженным желанию, намерению, сомнению, решимости и так далее. Таким образом, производитель понятия «Я» (т. е. внутренний орган) налагается на внутренний Атман, который в действительности является свидетелем всех модификаций внутреннего органа, и наоборот, внутренний Атман, который является свидетелем всего, налагается на внутренний орган, чувства и так далее. Таким образом продолжается это естественное, безначальное и бесконечное наложение, которое проявляется в форме ложного представления, является причиной того, что индивидуальные души кажутся деятелями и наслаждающимися (результатами своих действий), и наблюдается каждым.

С целью освобождения от этого ложного представления, которое является причиной всякого зла, и достижения тем самым знания об абсолютном единстве Атмана, начинается изучение текстов Веданты. Что все тексты Веданты имеют упомянутую цель, мы покажем в этой так называемой Шарирака-мимансе.

Из этой Веданта-мимансы, которую мы собираемся объяснить, первая сутра такова.

1. Затем, следовательно, исследование Брахмана.

Слово «затем» здесь следует понимать как обозначающее непосредственную последовательность, а не как указывающее на введение нового предмета, к которому нужно приступить; ибо исследование Брахмана (точнее, желание познать Брахмана) не является таковым. Слово «затем» также не имеет смысла благоприятствования (или благословения); ибо слово с таким значением не могло бы быть правильно истолковано как часть предложения. Слово «затем» скорее действует как благоприятный термин, будучи просто произнесенным и услышанным, в то же время обозначая нечто другое, а именно непосредственную последовательность, как сказано выше. То, что последнее является его значением, следует, кроме того, из того обстоятельства, что отношение, в котором результат находится к предыдущей теме (рассматриваемой как причина результата), не отделено от отношения непосредственной последовательности.

Если, таким образом, слово «затем» подразумевает непосредственную последовательность, необходимо объяснить, от какого антецедента специально зависит исследование Брахмана; точно так же, как исследование активного религиозного долга (которое составляет предмет Пурва-мимансы) специально зависит от предварительного чтения Веды. Чтение Веды действительно является общим антецедентом (как для тех, кто желает приступить к исследованию религиозного долга, так и для тех, кто желает познать Брахмана). Специальный вопрос в отношении исследования Брахмана заключается в том, предполагает ли оно в качестве своего антецедента понимание актов религиозного долга (которое приобретается посредством Пурва-мимансы). На этот вопрос мы отвечаем отрицательно, потому что для человека, прочитавшего части Веды, относящиеся к Веданте, возможно приступить к исследованию Брахмана еще до того, как он займется исследованием религиозного долга. Также не является целью слова «затем» указание порядка следования; цель, которой оно служит в других отрывках, как, например, в том, где предписывается отрезание кусков от сердца и других частей жертвенного животного. (Ибо указание порядка следования могло бы подразумеваться только в том случае, если бы деятель в обоих случаях был одним и тем же; но это не так), потому что нет доказательств для предположения, что исследование религиозного долга и исследование Брахмана находятся в отношении главного и подчиненного предмета или в отношении квалификации (для определенного действия) со стороны квалифицированного лица; и потому что результат, а также объект исследования различаются в этих двух случаях. Знание активного религиозного долга имеет своим плодом преходящее счастье, и это, в свою очередь, зависит от выполнения религиозных актов. Исследование Брахмана, с другой стороны, имеет своим плодом вечное блаженство и не зависит от выполнения каких-либо действий. Акты религиозного долга еще не существуют в то время, когда они исследуются, но являются чем-то, что должно быть совершено (в будущем); ибо они зависят от активности человека. В Брахма-мимансе, с другой стороны, объект исследования, т. е. Брахман, является чем-то уже свершившимся (существующим), — ибо он вечен, — и не зависит от человеческой энергии. Два исследования различаются, кроме того, в том, что касается действия их соответствующих фундаментальных текстов. Ибо фундаментальные тексты, от которых зависит активный религиозный долг, передают информацию человеку лишь постольку, поскольку они предписывают ему свои собственные частные предметы (жертвоприношения и т. д.); в то время как фундаментальные тексты о Брахмане просто наставляют человека, не возлагая на него предписания быть наставленным, причем наставление является их непосредственным результатом. Случай аналогичен информации об объектах чувств, которая наступает, как только объекты приближаются к чувствам. Поэтому необходимо, чтобы было указано нечто, вслед за чем предлагается исследование Брахмана. Что ж, мы утверждаем, что антецедентными условиями являются различение вечного и невечного; отречение от всякого желания наслаждаться плодом (своих действий) как здесь, так и в будущем; приобретение спокойствия, самообладания и других средств, а также желание окончательного освобождения. Если эти условия существуют, человек может, либо до начала исследования активного религиозного долга, либо после него, заняться исследованием Брахмана и познать его; но не иначе. Слово «затем» поэтому подразумевает, что исследование Брахмана следует за приобретением вышеупомянутых (духовных) средств.

Слово «следовательно» подразумевает причину. Поскольку Веда, объявляя, что плод агнихотры и подобных действий, которые являются средствами счастья, является невечным (как, например, Чхандогья-упанишада VIII, 1, 6: «Как здесь, на земле, все, что было приобретено действием, погибает, так погибает в ином мире все, что приобретено актами религиозного долга»), учит в то же время, что высшая цель человека реализуется знанием Брахмана (как, например, Тайттирия-упанишада II, 1: «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего»); следовательно, исследование Брахмана должно быть предпринято после приобретения упомянутых средств.

Под Брахманом следует понимать то, определение чего будет дано в следующей сутре (I, 1, 2); поэтому не следует предполагать, что слово «Брахман» может здесь обозначать что-то другое, как, например, брахманическую касту. В сутре родительный падеж («Брахмана»; буквальный перевод сутры: «затем, следовательно, желание знания Брахмана») обозначает объект, а не что-то общее дополнительное (шеша); ибо желание знания требует объекта желания, и никакой другой такой объект не указан. Но почему родительный падеж не должен быть принят как выражающий общее дополнительное отношение (выражение которого является его надлежащей функцией)? Даже в этом случае он мог бы составлять объект желания знания, поскольку общее отношение может основываться на более частном. Это допущение, отвечаем мы, означало бы, что мы отказываемся принимать Брахмана как прямой объект, а затем снова косвенно вводим его как объект; совершенно ненужная процедура. Не ненужная; ибо если мы объясняем слова сутры как означающие «желание знания, связанное с Брахманом», мы тем самым фактически обещаем, что все темы обсуждения, которые касаются Брахмана, также будут рассмотрены. Эта причина также, отвечаем мы, недостаточно сильна, чтобы поддержать вашу интерпретацию. Ибо изложение какого-либо главного предмета уже подразумевает все второстепенные вопросы, связанные с ним. Следовательно, если упомянут Брахман, самый выдающийся из всех объектов познания, это уже подразумевает все те объекты исследования, которые предполагает исследование Брахмана, и поэтому эти объекты не нуждаются в упоминании, особенно в сутре. Аналогично предложение «туда идет царь» неявно означает, что царь вместе со своей свитой идет туда. Наша интерпретация (согласно которой сутра представляет Брахмана как прямой объект знания), кроме того, согласуется со Священным Писанием, которое прямо представляет Брахмана как объект желания знания; сравните, например, отрывок: «То, из чего рождаются эти существа и т. д., желай познать это. Это Брахман» (Тайттирия-упанишада III, 1). С отрывками такого рода сутра согласуется только в том случае, если родительный падеж принят для обозначения объекта. Поэтому мы принимаем его в этом смысле. Объектом желания является знание Брахмана вплоть до его полного постижения, поскольку желания относятся к результатам. Знание, таким образом, составляет средство, с помощью которого желательно получить полное постижение Брахмана. Ибо полное постижение Брахмана есть высшая цель человека, так как оно уничтожает корень всякого зла, такого как неведение, семя всей сансары. Следовательно, следует питать желание познать Брахмана.

Но, можно спросить, известен Брахман или не известен (до исследования его природы)? Если он известен, нам не нужно приступать к исследованию о нем; если он не известен, мы не можем приступать к такому исследованию.

Мы отвечаем, что Брахман известен. Брахман, который всеведущ и наделен всеми силами, чья сущностная природа есть вечная чистота, разум и свобода, существует. Ибо если мы рассмотрим происхождение слова «Брахман» от корня «брих» — «быть великим», мы сразу поймем, что вечная чистота и так далее принадлежат Брахману. Более того, существование Брахмана известно на основании того, что он является Атманом каждого. Ибо каждый осознает существование (своего) Атмана и никогда не думает: «Меня нет». Если бы существование Атмана не было известно, каждый думал бы: «Меня нет». И этот Атман (о существовании которого все сознают) есть Брахман. Но если Брахман общеизвестен как Атман, нет места для исследования о нем! Не так, отвечаем мы; ибо существует конфликт мнений относительно его особой природы. Неученые люди и локаятики придерживаются мнения, что Атманом является просто тело, наделенное качеством разума; другие — что Атманом являются органы, наделенные разумом; другие утверждают, что Атманом является внутренний орган; другие, опять же, что Атман — это просто мгновенная идея; другие, опять же, что это Пустота. Другие, опять же (переходя к мнению тех, кто признает авторитет Веды), утверждают, что существует сансарическое существо, отличное от тела и так далее, которое является и деятелем, и наслаждающимся (плодами действий); другие учат, что это существо является только наслаждающимся, а не действующим; другие верят, что в дополнение к индивидуальным душам существует всеведущий, всемогущий Господь. Другие, наконец (т. е. ведантины), утверждают, что Господь является Атманом наслаждающегося (т. е. индивидуальной души, чье индивидуальное существование является лишь кажущимся, продуктом неведения).

Таким образом, существует много различных мнений, основывающихся частью на здравых аргументах и священных текстах, частью на ошибочных аргументах и неправильно понятых священных текстах. Если бы поэтому человек принял какое-то одно из этих мнений без предварительного рассмотрения, он лишил бы себя высшего блаженства и понес бы тяжкую утрату. По этой причине первая сутра предлагает, под названием исследования Брахмана, рассмотрение текстов Веданты, которое должно проводиться с помощью соответствующих аргументов и иметь своей целью высшее блаженство.

До сих пор было сказано, что Брахмана следует исследовать. Теперь возникает вопрос, каковы характеристики этого Брахмана, и достопочтенный автор сутр поэтому предлагает следующий афоризм.

2. (Брахман — это то), из чего (происходят) возникновение и т. д. (т. е. возникновение, существование и растворение) этого (мира).

Термин «и т. д.» подразумевает существование и повторное поглощение. То, что возникновение упомянуто первым (из трех), зависит от декларации Священного Писания, а также от естественного развития субстанции. Священное Писание провозглашает порядок следования возникновения, существования и растворения в отрывке Тайттирия-упанишады III, 1: «Из чего эти существа рождаются» и т. д. А что касается второй указанной причины, известно, что субстрат качеств может существовать и растворяться только после того, как он вступил, через возникновение, в состояние существования. Слова «этого» обозначают тот субстрат качеств, который представлен нам восприятием и другими средствами истинного познания; родительный падеж указывает на его связь с возникновением и т. д. Слова «из чего» обозначают причину. Полный смысл сутры, следовательно, таков: та всеведущая, всемогущая причина, из которой происходят возникновение, существование и растворение этого мира — мира, который дифференцирован именами и формами, содержит много деятелей и наслаждающихся, является обителью плодов действий, причем эти плоды имеют свои определенные места, времена и причины, и природа устройства которого не может быть даже постигнута умом, — эта причина, говорим мы, есть Брахман. Поскольку другие формы существования (такие как рост, упадок и т. д.) включены в возникновение, существование и растворение, в сутре упоминаются только три последние. Поскольку шесть стадий существования, перечисленных Яской, возможны только в период существования мира, можно было бы — если бы они упоминались в сутре — заподозрить, что имеются в виду не возникновение, существование и растворение (мира) как зависящие от первопричины. Чтобы исключить это подозрение, сутру следует понимать как относящуюся, в дополнение к возникновению мира из Брахмана, только к его существованию в Брахмане и окончательному растворению в Брахмане.

Возникновение и т. д. мира, обладающего указанными выше атрибутами, не могут исходить ни из чего иного, кроме как из Господа, обладающего указанными качествами; не из неразумной пракрити (прадханы), или из атомов, или из небытия, или из существа, подверженного сансаре; также они не могут исходить из его собственной природы (т. е. спонтанно, без причины), поскольку мы наблюдаем, что (для производства эффектов) неизменно должны использоваться особые места, времена и причины.

(Некоторые из) тех, кто утверждает, что Господь является причиной мира, думают, что существование Господа, отличного от простых сансарических существ, может быть выведено с помощью аргумента, изложенного только что (без обращения к Священному Писанию вообще). — Но, можно сказать, вы сами в обсуждаемой сутре просто привели тот же самый аргумент! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Сутры (т. е. буквально «нити») имеют лишь цель нанизывания цветов отрывков Веданты. В действительности здесь обсуждаются отрывки Веданты, на которые ссылаются сутры. Ибо постижение Брахмана осуществляется посредством установления, следующего за обсуждением, смысла текстов Веданты, а не посредством умозаключения или других средств истинного познания. Однако, в то время как отрывки Веданты прежде всего провозглашают причину возникновения и т. д. мира, умозаключение также, будучи инструментом истинного познания постольку, поскольку оно не противоречит текстам Веданты, не должно исключаться как средство подтверждения установленного смысла. Само Священное Писание, кроме того, допускает аргументацию; ибо отрывки Брихадараньяка-упанишады II, 4, 5 («Атман должен быть услышан, должен быть обдуман») и Чхандогья-упанишады VI, 14, 2 («как человек и т. д., будучи проинформированным и будучи способным судить сам, достиг бы Гандхары, точно так же человек, который встречает учителя, получает знание») провозглашают, что человеческое понимание помогает Священному Писанию.

Священный текст и т. д. не являются в исследовании Брахмана единственным средством познания, как они являются в исследовании активного долга (т. е. в Пурва-мимансе), но священные тексты, с одной стороны, и интуиция и т. д., с другой стороны, должны использоваться в зависимости от случая: во-первых, потому что интуиция является конечным результатом исследования Брахмана; во-вторых, потому что объектом исследования является существующая (свершившаяся) субстанция. Если бы объект знания Брахмана был чем-то, что должно быть совершено, не было бы ссылки на интуицию, и текст и т. д. были бы единственным средством познания. Возникновение чего-то, что должно быть совершено, зависит, кроме того, от человека, поскольку любое действие, будь то обыденной жизни или зависящее от Веды, может быть либо совершено, либо не совершено, либо совершено иным способом. Человек, например, может передвигаться либо с помощью лошади, либо с помощью своих ног, либо с помощью каких-то других средств, либо вообще не передвигаться. И опять же (чтобы привести примеры действий, зависящих от Веды), мы встречаем в Священном Писании такие предложения: «На атиратре он берет чашу шодашин» и «на атиратре он не берет чашу шодашин»; или «он совершает возлияние после того, как взошло солнце» и «он совершает возлияние, когда солнце еще не взошло». Точно так же, как в приведенных примерах, предписания и запреты, допущения опциональной процедуры, общие правила и исключения имеют свое место, так они имели бы свое место и в отношении Брахмана (если бы последний был вещью, которую нужно совершить). Но факт в том, что никакой выбор невозможен относительно того, должна ли субстанция быть такой или такой, быть или не быть. Весь выбор зависит от представлений человека; но знание реальной природы вещи не зависит от представлений человека, а только от самой вещи. Ибо думать в отношении столба: «это столб, или человек, или что-то другое» — не есть знание истины; две идеи «это человек или что-то другое» являются ложными, и только третья идея «это столб», которая зависит от самой вещи, подпадает под категорию истинного знания. Таким образом, истинное знание всех существующих вещей зависит от самих вещей, и поэтому знание Брахмана также полностью зависит от вещи, т. е. от самого Брахмана. — Но, можно сказать, так как Брахман является существующей субстанцией, он будет объектом и других средств истинного познания, и из этого следует, что обсуждение текстов Веданты бесцельно. — Это мы отрицаем; ибо, поскольку Брахман не является объектом чувств, он не имеет связи с теми другими средствами познания. Ибо чувства имеют, согласно своей природе, только внешние вещи в качестве своих объектов, а не Брахмана. Если бы Брахман был объектом чувств, мы могли бы воспринимать, что мир связан с Брахманом как его эффект; но так как воспринимается только эффект (т. е. мир), невозможно решить (через восприятие), связан ли он с Брахманом или чем-то другим. Поэтому обсуждаемая сутра не предназначена для предложения умозаключения (как средства познания Брахмана), а скорее для изложения текста Веданты. — Какой же тогда текст Веданты сутра указывает как подлежащий рассмотрению в отношении характеристик Брахмана? — Это отрывок Тайттирия-упанишады III, 1: «Бхригу Варуни пошел к своему отцу Варуне, говоря: Господин, научи меня Брахману» и т. д., вплоть до «То, из чего рождаются эти существа, то, благодаря чему, будучи рожденными, они живут, то, в которое они входят при своей смерти, старайся познать это. Это Брахман». Предложение, окончательно определяющее смысл этого отрывка, находится в III, 6: «Из блаженства эти существа рождаются; блаженством, будучи рожденными, они живут; в блаженство они входят при своей смерти». Другие отрывки также должны быть приведены, которые провозглашают причину всемогущим Существом, чья сущностная природа есть вечная чистота, разум и свобода.