«Суд над Иисусом с точки зрения юриста. Том 1: Еврейский суд»

Весьма поразительная особенность еврейского права заключается в их методе подсчета голосов и выведения итоговых сумм «за» или «против» обвиняемого. Определенные своеобразные правила должны были строго применяться при определении окончательного результата. Когда при изучении протокола обнаруживалось, что два или более судей выдвинули идентичные аргументы, хотя каждый подкреплял свое утверждение различными библейскими цитатами, их коллективные мнения рассматривались как общее выражение одного ума, и все их голоса засчитывались только как один. Отец и сын, учитель и ученик, будучи членами одного суда, также считались как один, при условии, что их голоса и мнения были на одной стороне, но не тогда, когда они были в антагонизме.

Когда голосование было завершено, число голосов «за» и «против» заключенного снова объявлялось. Если большинство не менее чем в два голоса было зарегистрировано против него, он считался осужденным во второй раз. Но гуманный и снисходительный дух еврейского права продолжал действовать и откладывал немедленное вынесение приговора. Судьи продолжали совещаться. Никто не думал покидать зал суда на второй день процесса. Никто ничего не ел, никто ничего не пил в этот второй день; ибо день, который должен был приговорить израильтянина к смерти, должен был быть днем поста для тех, кто его осуждал. Это должен был быть день молитвенного размышления. Древние максимы отцов, созданные для защиты обвиняемого, пересматривались. Все милосердные тенденции талмудической интерпретации призывались и использовались судьями, защитниками обвиняемого. Была надежда, что несколько часов времени позволят обнаружить факты, благоприятные для обреченного человека. Новые аргументы, как полагали, могут быть предложены, и новые свидетели могут появиться в его пользу. По мере того как они продолжали совещаться, приближался роковой час. Не было никаких тридцати или шестидесяти дней, как в Америке, между приговором и исполнением, в течение которых осужденный мог бы примириться с Богом. Момент, когда приговор был окончательно вынесен, знаменовал начало его исполнения. Закат, символ природы угасания света жизни, был временем, установленным для обоих.

Путь к смерти и заключительные обстоятельства, сопровождающие казнь еврейского заключенного, не имеют аналогов в юриспруденции мира. Когда преступника вели к его гибели, у входа в зал Синедриона был поставлен человек, держащий в руке флаг. Конный офицер суда следовал за процессией на удобном расстоянии и постоянно держал глаза устремленными в сторону знаменосца на холме. Глашатай, несущий высоко посох, с которого развевалось малиновое знамя, провозглашал глазеющей толпе по пути, что человек вот-вот будет казнен. Он громко кричал: «АБ должен быть предан смерти на основании показаний СД и ХУ по такому-то обвинению. Если кто-либо знает что-либо благоприятное для обвиняемого, во имя Бога пусть выйдет и скажет, чтобы заключенного можно было вернуть в зал Синедриона для повторной очной ставки и суда его судьями».

Если какой-либо свидетель, друг или незнакомец, выходил, чтобы предоставить новые доказательства в пользу осужденного, процессия останавливалась, и обвиняемого вели обратно в палату Синедриона. Если кто-либо из членов суда, все еще сидящих в зале суда, вспоминал какой-либо новый аргумент в пользу обвиняемого, который не был предложен на суде, он быстро вставал со своего места и излагал его своим коллегам-судьям. Флаг у ворот тогда развевался, и конный гонец, выбранный для такой чрезвычайной ситуации, видел, как он развевается, и скакал вперед, чтобы остановить казнь.

Сам преступник мог отсрочить или предотвратить исполнение смертного приговора, если мог дать раввинам, сопровождавшим его, любую вескую причину, почему его не следует предавать смерти. Его возвращали столько раз, сколько он давал какое-либо оправдание, но не более пяти раз, число, предписанное законом. Если новые свидетели не появлялись и если заключенный не делал дальнейших просьб о жизни, процессия следовала на небольшое расстояние от места казни. Затем осужденного призывали признать себя виновным в преступлении, в котором он обвинялся, и принести полное покаяние во всех своих грехах. Ему говорили, что полное покаяние даст ему право на счастливое существование за пределами этой жизни, поскольку поток смерти смоет все пятна греха и очистит душу от всех беззаконий существования в этом мире. Если осужденный все еще отказывался признать, что он виновен в преступлении, в котором он обвинялся, его затем призывали сказать: «Пусть моя смерть послужит искуплением за все мои прегрешения».

Затем его вели к месту казни. Ему давали напиток смерти, состоящий из смеси ладана и мирры, налитой в чашу с уксусом или легким вином. Наступало оцепенение, делавшее преступника нечувствительным к его надвигающейся гибели и невосприимчивым к мукам смерти. В Иерусалиме эта одурманивающая и ошеломляющая смесь предоставлялась еврейскими женщинами, чье нежное и милосердное отношение к несчастным и обездоленным земли во все века было поразительной характеристикой этого пола. Как только напиток был принят, приводился в исполнение приговор. Заключенного либо побивали камнями, либо душили, либо сжигали, либо обезглавливали, в зависимости от характера его преступления. В случае богохульства или идолопоклонства мертвое тело впоследствии вешали на виселице до наступления темноты. Но обычно труп хоронили сразу после казни. На окраине каждого города было два кладбища для преступников; на одном из них хоронили тех, кто был сожжен или побит камнями; на другом хоронили тех, кто был повешен или обезглавлен. Как только наступало разложение — то есть когда плоть истлевала и отделялась от костей — родственникам разрешалось забрать скелет и поместить его в семейное захоронение.

Вскоре после казни друзья и родственники умершего наносили дружеские визиты судьям, которые судили и приговорили его. Эти визиты были призваны показать, что посетители не питают чувств горечи или мести к тем, кто, приговаривая одного из их близких к смерти, лишь исполнил высокие и праведные обязанности справедливых и достойных судей Израиля.

ЧАСТЬ III КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ (ДА ВИНЧИ)

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

РЯД сложных и запутанных вопросов возникает в самом начале любого обширного и беспристрастного расследования суда над Иисусом.

Существовал ли Великий Синедрион во времена Христа? Если он существовал, был ли он все еще законно учрежденным судом, имеющим юрисдикцию рассматривать дела о преступлениях, караемых смертной казнью? Обладал ли он юрисдикцией в отношении конкретного преступления, в котором обвинялся Иисус? Если Великий Синедрион действительно существовал, имел уголовную юрисдикцию по делам, караемым смертной казнью, и был юридически уполномочен судить преступление, в котором обвинялся Иисус, судил ли он Его на самом деле? Были ли правила уголовного процесса, предписанные в Мишне и процитированные в этом кратком изложении, в существовании и активно действовали в Иудее во время суда над Иисусом? Какова была природа обвинения, выдвинутого против Христа? Был ли Он виновен, как обвинялось? Были ли формы закона должным образом соблюдены в процессе по обвинению против Него? Ответы на эти вопросы, которые будут рассмотрены в кратком изложении в порядке, перечисленном выше, охватят правовые аспекты еврейского суда над Иисусом.

Существовал ли Великий Синедрион во времена Христа? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение, поскольку существование суда, имеющего юрисдикцию в отношении личности и предмета иска, является фундаментальным соображением во всех судебных разбирательствах. Обычно предполагается, что еврейский суд над Иисусом проходил перед Великим Синедрионом в Иерусалиме. Но многие способные авторы, как евреи, так и язычники, отрицают, что этот суд вообще существовал во времена Христа. В «Мученичестве Иисуса» рабби Уайз говорит: «Но этот орган определенно не существовал в то время, когда Иисус был распят, будучи распущенным в 30 году н.э. Ни в коем случае, следовательно, никакие отрывки из Евангелий не должны пониматься как относящиеся к Великому Синедриону». Многие еврейские и несколько выдающихся авторов-язычников согласны с этим утверждением, которое основано на отрывке из Иосифа Флавия, где объявляется, что царь Ирод приказал казнить всех членов Синедриона. Эти авторы утверждают, что верховный трибунал евреев был тогда упразднен и не был восстановлен до времени после распятия. Однако этому утверждению противостоит вес как разума, так и авторитета. Шюрер придерживается мнения, что Иосиф Флавий не имел в виду буквально «всех» (πάντας), когда писал, что Ирод уничтожил всех членов Великого Синедриона; поскольку в следующей книге он рассказывает, что тот же царь приказал казнить сорок пять наиболее видных членов партии Антигона, которые сами должны были быть членами этого суда; а сорок пять — это на двадцать шесть меньше, чем семьдесят один, полный состав Великого Синедриона. Тот же автор утверждает существование и обсуждает юрисдикцию этого суда в следующих выражениях: «Что касается области, на которую распространялась юрисдикция Великого Синедриона, то уже было отмечено выше, что его гражданская власть была ограничена во времена Христа одиннадцатью топархиями собственно Иудеи. И, соответственно, по этой причине он не имел судебной власти над Иисусом Христом, пока Он оставался в Галилее. Только как только Он вошел в Иудею, Он попал непосредственно под его юрисдикцию».

Далее, Сальвадор, которого можно справедливо назвать еврейским Блэкстоном, писал об осуждении Иисуса: «Сенат объявил, что Иисус, сын Иосифа, родившийся в Вифлееме, осквернил имя Божие, присвоив его себе, простому гражданину. Затем был вынесен смертный приговор». Теперь слово «сенат» нигде в литературе не применяется к какому-либо другому еврейскому суду, кроме Великого Синедриона. Этот Высокий суд евреев часто сравнивали с сенатом Рима, с Ареопагом греков и с парламентом Англии. Следует отметить в этой связи, что великий еврейский писатель не только назвал орган, судивший Иисуса, «сенатом» (Великим Синедрионом), но и заявил, что он вынес смертный приговор, тем самым объявив, что верховный трибунал евреев не только существовал во времена Иисуса, но и имел право выносить смертные приговоры.

Эдершейм, обсуждая предполагаемую отмену Синедриона Иродом, говорит: «Синедрион существовал во время его правления, хотя он должен был быть лишен всей реальной власти, а его деятельность ограничена церковными или полуцерковными делами. Мы вполне можем поверить, что ни Ирод, ни прокураторы не хотели бы упразднять Синедрион, но оставили бы им отправление правосудия, особенно во всем, что могло бы каким-либо образом быть связано с чисто религиозными вопросами. Короче говоря, Синедриону была бы предоставлена полная юрисдикция в низших и религиозных делах; с величайшим видом, но с наименьшим количеством реального правления или верховной власти». Это мощный голос в пользу существования верховного трибунала евреев во времена Христа; ибо «Жизнь и времена Иисуса Мессии» Эдершейма — лучшая и самая надежная биография Спасителя на любом языке.

Кейм основывает свою защиту существования Синедриона во времена Христа на авторитете Нового Завета. «Не только, — говорит он, — Новый Завет говорит о Синедриях во времена Иисуса и Апостолов, но и Сам Иисус, в хорошо установленном высказывании, упоминает Синедрион (Синедрион) как высший законно учрежденный трибунал и как имеющий право выносить смертный приговор».

Самый сильный отрывок в Новом Завете, подтверждающий утверждение о существовании Великого Синедриона во время распятия, содержится в Деяниях 5:21: «Но первосвященник пришел, и те, кто был с ним, и созвали совет, и весь сенат детей Израилевых, и послали в тюрьму, чтобы их привели». Здесь использование слов «первосвященник», «совет» и «сенат» в одной связи решительно предполагает, почти точно описывает, председателя и членов Великого Синедриона; и, кроме того, слова «послали в тюрьму, чтобы их привели» указывают на то, что этот орган осуществлял судебные функции.

Опять же, высказывание Иисуса, упомянутое выше Кеймом, встречается в двух отрывках Матфея. Первый — в гл. 16:21: «С того времени Иисус начал показывать ученикам Своим, что Он должен идти в Иерусалим, и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть». Второй — в гл. 20:18: «Се, мы восходим в Иерусалим; и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть». «Старейшины», «первосвященники» и «книжники» были характерными составными элементами Великого Синедриона; и пророчество «они осудят Его на смерть» приписывало им высшую судебную прерогативу, право вынесения смертного приговора. В своем блестящем эссе о Талмуде Эмануэль Дойч решительно говорит: «Всякий раз, когда Новый Завет упоминает “священников, старейшин и книжников” вместе, он имеет в виду Великий Синедрион». Невозможно удержаться от противопоставления этого утверждения весьма выдающегося и ученого еврейского писателя утверждению рабби Уайза, также очень ученого и благочестивого: «Ни в коем случае, следовательно, никакие отрывки из Евангелий не должны рассматриваться как относящиеся к Великому Синедриону». Достаточно сказать, что вес авторитета на стороне Эмануэля Дойча. И то, что, по-видимому, окончательно опровергает всю теорию несуществования Великого Синедриона на дату распятия, — это факт, что Иосиф Флавий — чей рассказ о предполагаемом убийстве всех членов Синедриона Иродом является самой основой теории — в последующей главе, относящейся к последующему событию, описывает вызов Гиркана, бывшего царя и первосвященника, перед Синедрион, чтобы быть судимым ими. В результате суда Гиркан был предан смерти. Такая особа могла быть судима и осуждена только Великим Синедрионом, который существовал после предполагаемого уничтожения всех его членов Иродом.

Считается, что сказано достаточно, чтобы показать, что утверждение о том, что Великий Синедрион не существовал во времена Христа, не имеет под собой оснований. С точки зрения разума, простое уничтожение членов суда Иродом не обязательно упраздняло сам суд. Из того, что мы знаем о характере и политике Ирода, он просто приказал казнить членов старой и недружелюбной аристократии, чтобы освободить место в суде для совершенно нового органа, дружественного ему и преданного его интересам. Опять же, совершенно невероятно, чтобы римские хозяева, чьим вассальным князем и орудием был Ирод, позволили бы уничтожение важнейшего местного института покоренного государства. Политика римлян в этом отношении хорошо известна. Всякий раз, когда это было совместимо с достоинством и безопасностью Римской империи, местные институты оставались нетронутыми и невозмутимыми. Мы не знаем никаких веских исторических причин, почему Великий Синедрион, национальный парламент и верховный трибунал евреев, должен был быть упразднен за тридцать лет до Христа, как утверждали рабби Уайз и другие выдающиеся ученые и богословы. В конце концов, это кажется скорее вопросом догмы, чем истории. Большинство еврейских писателей основывают свое дело на Иосифе Флавии, с их своеобразным толкованием отрывка; большинство христианских писателей вполне естественно предпочитают Новый Завет. Но граница не проведена четко. Доктор Гейки, выдающийся автор-язычник, поддерживает еврейское мнение, однако без ссылки на отрывок у Иосифа Флавия. С другой стороны, Сальвадор, Эдершейм и Дойч, все писатели еврейской крови, поддерживают христианское утверждение.

Утверждение Гретца о том, что Иисус был привлечен перед одним из Малых Синедрионов, которых было два в Иерусалиме, не следует воспринимать всерьез, поскольку эти малые суды не имели юрисдикции в отношении преступления, в котором обвинялся Иисус. Из веса авторитетов совершенно очевидно, что Иисус был судим перед Великим Синедрионом и что этот суд имел право выносить смертный приговор. На этой теории автор будет основывать составление краткого изложения.

Обладал ли Великий Синедрион юрисдикцией рассматривать дела о преступлениях, караемых смертной казнью, во время распятия? Этот вопрос, вызывающий большие трудности и много путаницы при обсуждении суда над Иисусом, возникает из-за расходящихся мнений библейских ученых относительно точного правового и политического статуса евреев во времена Христа. Многие признают существование Великого Синедриона в это время, но настаивают на том, что он был лишен своих важнейших судебных атрибутов; что право рассматривать дела, караемые смертной казнью, было полностью у него отнято; и что он сохранил законное право рассматривать только мелкие преступления и религиозные правонарушения, не влекущие за собой смертную казнь. Евреи утверждают, и действительно, Талмуд гласит, что «за сорок лет до разрушения Храма суд по делам, караемым смертной казнью, был отнят у Израиля». Однако огромный вес авторитетов зарегистрирован против этого взгляда. Учения Нового Завета по этому вопросу только что были обсуждены в начале краткого изложения. Мнение, обычно разделяемое библейскими учеными, заключается в том, что Великий Синедрион продолжал существовать после римского завоевания Иудеи и после времен Ирода; что его законодательные, исполнительные и судебные полномочия оставались по существу нетронутыми в местных делах, касающихся внутренних дел евреев; и что римские представители вмешивались только тогда, когда этого требовали римские интересы и суверенитет Римского государства. Вопрос о суверенитете возникал, действительно, всякий раз, когда возникал вопрос о жизни и смерти; и Рим оставлял за собой в таких случаях прерогативу окончательного судебного решения. И Ренан, и Сальвадор придерживаются мнения, что Синедрион имел право инициативы, cognitio causæ; то есть право рассматривать дело. В случае оправдания обвиняемого дело окончательно заканчивалось без римского вмешательства, но в случае осуждения римский легат или прокуратор, безусловно, мог пересмотреть и, вероятно, был обязан пересмотреть дело и либо утвердить, либо отменить приговор. Это преобладающее мнение среди лучших авторов; и оно правдоподобно, потому что оно одновременно согласуется с идеей поддержания римского суверенитета и сохранения местного самоуправления евреев. Однако многие способные авторы, среди них Розади и Дюпен, утверждают, что евреи потеряли право, в силу римского завоевания, даже рассматривать дела, караемые смертной казнью. И следует признать, что логика закона на их стороне, хотя факты истории и вес авторитетов против них.

Обладал ли Великий Синедрион юрисдикцией в отношении конкретного преступления, в котором обвинялся Иисус? Признавая существование Великого Синедриона во времена Христа и его право инициировать и рассматривать дела, караемые смертной казнью, в отношении римской власти, обладал ли он юрисдикцией, согласно еврейскому праву, в отношении специального обвинения против Христа? По этому пункту существует мало расхождений во мнениях. Иисус был доставлен перед Синедрион по обвинению в мятеже и богохульстве, оба из которых подпадали под ведение верховного трибунала евреев.

Был ли регулярный законный суд над Иисусом перед Великим Синедрионом? Признавая, что этот суд существовал во времена Христа, что он обладал компетенцией, в отношении римской власти, рассматривать дела, караемые смертной казнью, и что он обладал юрисдикцией согласно еврейскому праву в отношении преступления, в котором обвинялся Иисус, проводил ли он на самом деле регулярный, формальный суд над Христом? Многие способные критики дают отрицательный ответ на этот запрос. Йост, один из величайших и наиболее беспристрастных еврейских историков, называет распятие Иисуса «частным убийством (Privat-Mord), совершенным врагами, а не приговором регулярно учрежденного Синедриона». Эдершейм поддерживает этот взгляд относительно характера суда.

Определенный класс авторов основывает свое возражение против регулярного суда на основании несуществования Великого Синедриона во времена Христа. Если этот суд не существовал, говорят они, не могло быть никакого регулярного судебного разбирательства, поскольку этот орган был единственным еврейским трибуналом, который имел юрисдикцию рассматривать преступление, в котором обвинялся Иисус. Другие, которые придерживаются схожих взглядов, утверждают, что ошибки были настолько многочисленны, а разбирательство настолько вопиющим, согласно евангельскому рассказу, что суда вообще не могло быть, и что это было просто действие толпы. Эти авторы утверждают, что члены Синедриона действовали скорее как комитет бдительности, чем как регулярно организованный трибунал. Такого мнения придерживается доктор Каннингем Гейки.

Еще одна группа критиков настаивает на том, что еврейские судьи выполняли лишь обвинительные функции, а ночной допрос Иисуса был лишь подготовкой к предъявлению обвинений Пилату.

Другие же, по-видимому, меняют порядок вещей и настаивают на том, что еврейский суд был единственным; что обязанность Пилата заключалась лишь в том, чтобы рассмотреть, санкционировать и скрепить подписью вердикт Синедриона. К этой группе относится Ренан, который говорит: «Порядок, которого решили придерживаться священники в отношении Иисуса, был вполне в соответствии с установленным законом. План врагов Иисуса состоял в том, чтобы изобличить его показаниями свидетелей и его собственными признаниями в богохульстве и оскорблении Моисеева закона, осудить его на смерть по закону, а затем добиться санкции на это осуждение от Пилата». Сальвадор и Стаффер согласны с Ренаном в том, что еврейский суд был регулярным, а само разбирательство — законным. С другой стороны, Розади, Дюпен, Кейм и многие другие осуждают процесс над Иисусом как вопиюще незаконный.

Что касается количества судов, то вышеупомянутые авторитеты, по-видимому, являются исключением из правила. Подавляющее большинство утверждает, что было два отдельных суда: еврейский и римский, раздельные, но взаимозависимые. Мнение этой группы авторов наиболее четко выразил Иннес, который говорит: «Было ли законным или нет для иудеев выносить смертный приговор в данном случае, они это сделали. Было ли законным или нет для Пилата судить повторно обвиняемого, которого они уже осудили, в данном случае он это сделал. Безусловно, было два суда». Такова точка зрения автора этих страниц; и он, соответственно, разделил общую тему на два судебных процесса, посвятив каждому из них по тому. Таким образом, можно ответить, что состоялся регулярный суд над Иисусом перед Великим Синедрионом. Отношение этого суда к римскому разбирательству будет более подробно рассмотрено во втором томе этого трактата.

Существовали ли и действовали ли в Иудее во время суда над Иисусом правила уголовного судопроизводства, предписанные в Мишне и процитированные в этом кратком изложении? На этот вопрос несколько авторитетных авторов ответили отрицательно. Другие ответили, что этот вопрос вызывает сомнения. Но в целом принято считать, что утвердительный ответ является верным. Из этого вопроса возникают два других: (1) Были ли правила уголовного права, процитированные здесь, устаревшими во время распятия? (2) Были ли они юридическими разработками эпохи, последовавшей за этим великим событием? В любом случае их цитирование в данной связи лишено оснований или оправдания.

Достаточным ответом на первый из этих вопросов является то, что ни одна из стандартных работ по еврейскому уголовному праву не относит ни одно из изложенных здесь правил к устаревшим во времена Христа. В поддержку отрицательного ответа на этот вопрос можно привести довод, что все вышеупомянутые правила были существенными элементами просвещенного и гуманного уголовного процесса по делам о преступлениях, караемых смертной казнью, на момент распятия.

Ответ на второй предложенный выше вопрос — дело более серьезное. Исторически верно, что Мишна была записана лишь через двести лет после начала нашей эры. Иерусалимский Талмуд был отредактирован не ранее 390 г. н. э., а Вавилонский Талмуд — примерно в 365–427 гг. н. э. Сразу возникает вопрос: были ли правила уголовного судопроизводства, на которые мы здесь ссылались при обсуждении этого дела, продуктом периодов, прошедших между распятием Иисуса и этими датами? Две веские причины дают отрицательный ответ на этот вопрос. Во-первых, уголовные нормы, примененные в данном кратком изложении, почти в каждом случае восходят к положениям Моисеева кодекса, которые были сформулированы более чем за тысячу лет до суда над Иисусом. Во-вторых, они не могли быть разработками времени, последовавшего за распятием, поскольку между этим событием и падением Иерусалима, за которым последовало разрушение еврейской государственности и рассеяние евреев, прошло менее сорока лет — одно поколение. Этот короткий промежуток времени был периодом национального упадка и дезинтеграции еврейского народа и не мог быть, в условиях римского господства, периодом формирования правовых норм. После падения Иерусалима дополнения и развитие еврейского права были скорее вопросом комментирования, чем органического формирования — скорее Гемарой, чем развитием Моисеева кодекса или Мишны. Таким образом, значительный перевес авторитетов, а также более веские доводы свидетельствуют в пользу того, что еврейское уголовное право достигло своего полного развития и все еще действовало в то время, о котором мы пишем.

Какова была природа обвинения, выдвинутого против Христа на суде перед Синедрионом? Был ли Он виновен в предъявленном обвинении? Вопросы, предшествующие этим, были второстепенными, хотя и важными. Если Великий Синедрион не существовал во времена Христа, мы вынуждены верить и признать, что люди, арестовавшие и допросившие Иисуса ночью, были не более чем безответственной толпой, действовавшей без судебных полномочий или законных оправданий. Если он существовал, но не обладал уголовной юрисдикцией, то мы ошибочно говорили о еврейском суде. Если правила уголовного судопроизводства, на которые мы ссылались, не существовали во время распятия, то мы исходили из ложной гипотезы. К счастью, вес авторитетов в каждом случае настолько подавляюще в нашу пользу, а наши доводы в каждом случае настолько хорошо обоснованы, что мы чувствуем себя вправе перейти к обсуждению сути дела, связанной с ответами на вопросы: какова была природа обвинения или обвинений, выдвинутых против Иисуса на еврейском суде? Был ли Он виновен в предъявленном обвинении?

Обвинения против Христа были многочисленны, как в суде, так и вне его; и будет полезно упростить дело и прийти к ясному пониманию, если с самого начала провести различие и помнить о нем между судебными и внесудебными обвинениями. Под судебными обвинениями понимаются те, что были выдвинуты во время допроса Иисуса Синедрионом, собравшимся ночью во дворце Каиафы. Под внесудебными обвинениями понимаются те, что были выдвинуты вне суда в разное время и в разных местах в Иерусалиме, Галилее и других местах обвинителями Христа, и особенно шпионами, которые следовали за Ним по пятам в последние дни Его земного служения. Обычно в работе такого рода было бы уместно рассматривать только те обвинения, которые были выдвинуты после начала суда над обвиняемым и когда возникла угроза наказания. Все остальные являются внесудебными и заслуживают лишь беглого упоминания. Было бы уместно опустить их вовсе, если бы они не проливали много света на конкретные обвинения на суде. Отличное резюме внесудебных обвинений, выдвинутых против Иисуса в разное время Его деятельности, приведено в книге Эбботта «Иисус из Назарета», стр. 448: «Его обвиняли в том, что Он проповедник смуты и раскола; что Он льстил бедным и поносил богатых; что Он проклинал целые города, такие как Капернаум, Вифсаида, Хоразин; что Он собирал вокруг себя сборище мытарей, блудниц и пьяниц под предлогом их исправления; что Он ниспровергал законы и установления Моисеева содружества и подменял их несанкционированным законодательством собственного сочинения; что Он не считался не только со всеми социальными различиями, но даже с религиозными, и превозносил идолопоклонника-самарянина как более достойного, чем святой священник и благочестивый левит; что, хотя Он притворялся, что творит чудеса, Он неизменно отказывался совершать их в присутствии и по просьбе раввинов Церкви; что Он презирал торжественные установления их святой религии, садился есть с мытарями и грешниками немытыми руками, пренебрегал обязанностями субботы, посещал еврейские праздники крайне нерегулярно или вовсе не посещал их, заявлял, что Богу можно поклоняться в любом другом месте так же, как и в Его Святом Храме, открыто и насильственно вмешивался в его священные службы, разгоняя скот, собранный там для жертвоприношения».

Эти различные обвинения, несомненно, присутствовали в умах и сердцах членов Синедриона во время суда и, вероятно, повлияли на их поведение и вошли в их вердикт. Но лишь одно или два из этих обвинений можно назвать имеющими прямое отношение к протоколу по данному делу, и, следовательно, их можно рассматривать лишь косвенно при обсуждении его сути.

Теперь мы переходим к рассмотрению фактических обвинений, выдвинутых на ночном суде перед Синедрионом. Последующие обвинения перед Пилатом не имеют места в этом томе. Обзор разбирательства во время допроса во дворце Каиафы выявляет два отдельных обвинения: одно, выдвинутое свидетелями, вызванными Синедрионом, другое — самим Каиафой.

Во-первых, согласно Матфею: «Наконец пришли два лжесвидетеля и сказали: Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его». Те же показания так передает Марк: «И некоторые, вставши, лжесвидетельствовали на Него, говоря: мы слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный». Лука и Иоанн не обсуждают ночной суд перед Синедрионом и поэтому не упоминают обвинения, выдвинутые лжесвидетелями. Второе обвинение против Иисуса — это обвинение самим Каиафой, который облекает свое обвинение в форму клятвы или заклинания, обращенного к обвиняемому: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий». Затем последовали признание и осуждение. «Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои, говоря: Он богохульствует; на что еще нам свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти».

Эти несколько слов Писания являются существенными частями протокола фактов самого страшного суда в истории вселенной. Анализ доказательств показывает наличие двух отдельных обвинений: обвинения, выдвинутого лжесвидетелями, обвиняющими Иисуса в мятеже, и обвинения в богохульстве, выдвинутого самим Каиафой.

Относительно показаний, представленных в поддержку первого обвинения, Марк говорит: «Ибо многие лжесвидетельствовали на Него, но свидетельства их не были согласны». Теперь мы видели, что для вынесения обвинительного приговора по еврейскому закону требовались согласованные показания по меньшей мере двух свидетелей, согласующихся во всех существенных деталях. Если один свидетель против обвиняемого противоречил другому свидетелю против обвиняемого, все они отвергались. Согласно этому правовому правилу, когда «свидетельства их не были согласны», согласно Марку, обвинение в мятеже было оставлено, и затем последовало обвинение в богохульстве, которое привело к признанию и осуждению. Позже, в другом месте, мы обсудим незаконность двойного обвинения, выдвинутого на одном и том же суде. Но на данном этапе нас больше не интересует оставленное обвинение, кроме того, что лжесвидетели в своем невежестве и слепоте не смогли уловить аллегорический язык Учителя относительно разрушения Храма. Их мирское мышление и чисто физическое восприятие вещей сосредоточили их мысли на Храме в Иерусалиме и придали Его словам чисто временную и материальную интерпретацию. «Сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?» Этот вопрос, заданный первоначальными слушателями, показывает полное непонимание истинного смысла слов Иисуса. Духовный намек на воскресение Его собственного тела, по-видимому, так и не проник в их мысли. Далее, их общее заявление было, по сути, абсолютным искажением. Извращая Его слова, Его заставили произнести преднамеренную угрозу против национального института, вокруг которого сосредоточились вся мощь, святость и слава еврейского народа. Его заставили угрожать разрушением Храма в Иерусалиме. Но из всех доказательств, содержащихся в Священном Писании, наиболее разумно сделать вывод, что слова, приписанные Иисусу лжесвидетелями, не были теми, которые Он действительно использовал. В действительности Он не говорил: «Я могу разрушить» или «Я разрушу»; но просто: «Разрушьте». «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Это, очевидно, чисто гипотетическое выражение, эквивалентное «Если предположить, что вы разрушите этот храм». Св. Иоанн, в присутствии которого, по-видимому, были произнесены эти слова, правильно интерпретирует смысл Спасителя, когда говорит: «А Он говорил о храме тела Своего».

Показания лжесвидетелей были настолько противоречивыми, что даже нечестивые судьи были вынуждены отвергнуть их и вести обвинение по другому пункту.

Теперь мы переходим к более внимательному рассмотрению реального обвинения, по которому Иисус был приговорен к смерти. На первый взгляд, нетрудно определить, что это было за обвинение, поскольку евангельский текст прямо упоминает преступление богохульства. Именно за это преступление Каиафа вынес приговор Иисусу при единодушном одобрении своих коллег-судей. «Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: на что еще нам свидетелей? вы слышали богохульство: как вам кажется? Они же все осудили Его быть повинным смерти». Но что они услышали такого, что составляло богохульство? Ничего, кроме Его собственного признания, что Он — «Христос, Сын Божий». На первый взгляд это кажется достаточно простым; но эти несколько отрывков из Писания породили огромную массу язвительных дискуссий. Основная трудность заключается в значении слова «богохульство», использованного первосвященником при вынесении приговора Иисусу. Факты, приведенные на суде, или, скорее, факты, подсказанные клятвой или заклинанием, обращенным к Иисусу, о том, является ли Он «Христом, Сыном Божьим», по мнению многих, не составляли богохульства согласно определению этого термина, данному в Моисеевом кодексе и интерпретированному раввинистическими авторами, чьи мнения были включены в комментарии к Мишне. Выдающиеся еврейские авторы высмеивали идею попытки сделать дело о богохульстве из простого заявления о том, что Он является «Сыном Божьим». Раввин Уайз в «Мученичестве Иисуса» очень кратко изложил еврейскую позицию по этому вопросу. «Если бы Иисус, — говорит он, — утверждал перед собранием еврейских юристов, что Он Сын Божий, они не могли бы признать Его виновным в богохульстве, потому что каждый израильтянин имел полное право называть себя сыном Божьим, так как закон (Втор. 14:1) гласит недвусмысленными словами: "Вы сыны Господа, Бога вашего". Когда раввин Иуда выдвинул мнение: "Если вы ведете себя как сыновья Божьи, то вы таковы; если нет, то нет", раввин Маир был готов возразить ему: "В том или ином случае вы сыны Господа, Бога вашего". Никакой закон, никакой прецедент и никакой вымышленный случай в Библии или раввинистической литературе не могут быть процитированы, чтобы сделать из этого выражения дело о богохульстве. Закон о богохульстве находится в Левите (24:15–20), который гласит: "Если кто будет злословить Бога своего (т. е. под каким бы именем он ни называл своего Бога), тот понесет грех свой", но закон не имеет к этому никакого отношения, не диктует наказания, не принимает этого к сведению. "А хулитель имени Господня должен умереть", будь то туземец или пришелец. Другого закона о богохульстве в Пятикнижии не существует. Древние евреи толковали этот закон так, что никто не виновен в богохульстве первой степени, если только он не проклинает самого Бога именем Иеговы; или, как утверждает Маймонид, именем Адонай. Смертная казнь грозит только за богохульство первой степени. Мишна прямо гласит как общий закон: "Богохульник не виновен, если только он (проклиная Божество) не упомянул само имя" (Иеговы или Адоная), так что не может быть никаких сомнений в том, что таков был закон в Израиле. Ясно, что заявления, сделанные Марком от имени Иисуса, не имели ровным счетом никакого отношения к законам евреев о богохульстве».

Раввин Уайз был, безусловно, способным и образованным богословом; и в общем смысле приведенный выше отрывок излагает истину. Но он не излагает всей истины и в одном или двух местах определенно ошибочен. Левит 24:15–20, несомненно, является статутом о богохульстве Моисеева кодекса. Но г-н Уайз определенно ошибался, утверждая, что «другого закона о богохульстве в Пятикнижии не существует». Ибо, если бы это было верным утверждением, другие выдающиеся еврейские авторитеты, а также многие авторы-язычники оказались бы в полном замешательстве. Кроме того, использование слова «богохульство» в Новом Завете во многих местах лишь послужило бы иллюстрацией глубокого невежества евреев времен Иисуса относительно значения этого термина, если бы автор «Мученичества Иисуса» был прав.

В этой связи давайте теперь рассмотрим другого еврейского авторитета, столь же способного и даже более известного, чем только что процитированный. В знаменитом трактате Сальвадора под названием «История институтов Моисея» он посвящает главу вопросу суда и осуждения Иисуса. Касаясь природы обвинения против Христа и реальной причины Его осуждения, он говорит: «Но Иисус, представляя новые теории и придавая новые формы уже провозглашенным, говорит о себе как о Боге; Его ученики повторяют это; и последующие события самым удовлетворительным образом доказывают, что они именно так Его понимали. Это было шокирующим богохульством в глазах граждан: закон повелевает им следовать только Иегове, единственному истинному Богу; не верить в богов из плоти и костей, напоминающих мужчин или женщин; не щадить и не слушать пророка, который, даже совершая чудеса, провозгласил бы нового бога, бога, которого ни они, ни их отцы не знали. Вопрос, уже поднятый среди народа, был таков: стал ли Иисус Богом? Но Синедрион, постановив, что Иисус, сын Иосифа, родившийся в Вифлееме, осквернил имя Божье, присвоив его себе, простому гражданину, применил к нему закон в 13-й главе Второзакония и 20-м стихе 18-й главы, согласно которому каждый пророк, даже тот, кто творит чудеса, должен быть наказан, когда он говорит о боге, неизвестном евреям и их отцам: смертный приговор был вынесен».

Здесь мы видим, что ученые мужи расходятся во мнениях: Уайз говорит, что «другого закона о богохульстве в Пятикнижии не существует», а Сальвадор утверждает, что Иисус был законно осужден за богохульство по закону Моисея, как он был изложен не в Левите 24:15–20, а во Второзаконии 13.

Закон во Второзаконии особенно впечатляет в своей связи с обвинениями против Иисуса.

«Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: "пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им", — то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей. Господу, Богу вашему, последуйте и Его бойтесь, и заповеди Его соблюдайте, и гласа Его слушайте, и Ему служите, и к Нему прилепляйтесь. А пророка того или сновидца того должно предать смерти за то, что он уговаривал вас отступить от Господа, Бога вашего, выведшего вас из земли Египетской и избавившего тебя из дома рабства, желая совратить тебя с пути, по которому заповедал тебе идти Господь, Бог твой».

Позицию раввина Уайза нельзя защитить, пытаясь отождествить этот отрывок с отрывком из Левита. Закон во Второзаконии относится к той форме богохульства, которая почти идентична идолопоклонству, то есть к соблазнению народа отступить от верности Иегове и побуждению его следовать за чужими богами. Закон в Левите применяется исключительно к кощунственным эпитетам и проклятиям, брошенным в адрес самого Иеговы.

Опять же, раввин Уайз высмеивает представление о том, что Каиафа и члены Синедриона пытались превратить использование слов «Сын Божий» в преступление. Он прав, когда, цитируя Второзаконие 14:1, говорит, что «каждый израильтянин имел полное право называть себя сыном Божьим». Но здесь опять выдающийся богослов остановился, не дойдя до всей истины. Вряд ли он стал бы утверждать, что «каждый израильтянин имел полное право называть себя сыном Божьим» в смысле равенства с самим Богом. Если ответить, что это было бы неоправданным толкованием признания Христа в том, что Он — «Христос, Сын Божий», то можно снова сослаться на мнение Сальвадора. В примечании к «Суду над Иисусом» он говорит: «Я повторяю, что выражение "Сын Божий" включает здесь идею самого Бога».

Мы не в состоянии, спустя почти две тысячи лет после того, как произошло это событие, точно сказать, что было в уме Каиафы в то время. Но, учитывая вынесенный им приговор и язык, который он использовал при его вынесении, мы, безусловно, вправе предположить, что он намеренно и преднамеренно соединил два титула — «Христос» и «Сын Божий» — чтобы увидеть, возьмет ли Иисус на себя ответственность за оба, или же Он ограничится простым обращением «сын Божий», на которое имел право каждый благочестивый израильтянин. Ответ Иисуса «ты сказал», означающий «Я есть» Христос, Сын Божий, был подтверждением Его тождества с Отцом. Вслед за этим последовало осуждение за богохульство. Такой приговор был бы несовместим с любой другой теорией, кроме предположения, что Иисус претендовал на равенство с Богом или присвоил Себе силу и власть, принадлежащие одному Иегове. Это определение богохульства, безусловно, отличается от того, которое изложено в Левите 24:15–20.

Исторически верно, что как Ветхий, так и Новый Заветы раскрывают не только существование более чем одного статута о богохульстве в Моисеевом кодексе, но и более чем одну концепцию и определение богохульства в разные периоды развития еврейского народа.

Во 2-й Книге Царств 12:14 слово «богохульствовать» используется в значении «презирать иудаизм». В 1-й Книге Маккавейской 2:6 богохульство означает «идолопоклонство». В Книге Иова 2:5; 4-й Книге Царств 19:4–6; Книге Осии 7:16 этот термин означает «упрек», «насмешку».

Богохульствовать можно было не только против Бога, но и против царя как Его представителя. Обвинение против Навуфея было: «Ты хулил Бога и царя». Народ Иеговы и Его Святая Земля также могли стать жертвами богохульства.

Авторы Нового Завета часто обвиняют евреев в богохульстве против Иисуса, когда они используют оскорбительные выражения в Его адрес или отказывают Ему в должном признании.

В Откровении св. Иоанн говорит, что он «видел зверя, выходящего из моря, имеющего семь голов и десять рогов, и на рогах его десять диадим, а на головах его имена богохульные. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе». Этот зверь был символическим Антихристом, и его богохульство было просто мятежным противостоянием антихристианского мира Богу и Его царству.

Всеобъемлющее значение «богохульства» в различных предложенных выше смыслах передается определением термина «измена» при правительствах языческих государств. Единый статут, 25 Edw. iii. c. 2, определяет семь различных способов совершения измены против короля Англии. Lex Julia majestatis, провозглашенный Августом Цезарем, был единым статутом, который охватывал все древние законы, ранее принятые для наказания преступников против Римского государства. Среди древних евреев, как хотел бы нас убедить раввин Уайз, не было особого статута, который определял бы все формы богохульства против Иеговы. Но можно получить очень ясное представление о различных фазах богохульства, если помнить о различных определениях измены в современном праве.

Не следует забывать, что древнее еврейское Содружество было чистой теократией; что Иегова был царем; что священники, пророки и народ были лишь подданными и слугами этого царя; что его правительство и его институты были продуктами Его разума; и что судьбы народа Израиля, «избранного семени», были абсолютно в Его руках и подчинялись Его божественному руководству и контролю. Следует также помнить, что Бог Израиля был Богом весьма ревнивым; что величайшим раздражителем Его гнева было любое посягательство на Его права как правителя людей и творца вселенной; что для защиты Своего суверенитета Он провозгласил Своему народу через Своего слугу Моисея самые строгие статуты против любого осквернения Его имени или нелояльности к Его особе. Декалог был великой хартией Иеговы для управления Его детьми. Первые три заповеди были специальными статутами, призванными возбудить их благодарность и обеспечить их привязанность. Он напоминает им об обстоятельствах их избавления и предостерегает их под суровой угрозой наказания от следования за чужими богами.

Но, не ограничиваясь этим, Он провозгласил и другие статуты, обеспечивающие защиту от идолопоклонства и гарантирующие верность Его особе. Во времена установления еврейской теократии идолопоклонство встречалось повсюду. Не только соседние народы были поклонниками идолов, но и сами израильтяне были склонны к идолопоклонству и следованию за чужими богами. Поклонение Золотому Тельцу — знакомая иллюстрация этой истины. Таким образом, Содружеству Иеговы угрожало не только идолопоклонническое вторжение извне, но и идолопоклонническое восстание изнутри. Отсюда суровость мер, принятых для защиты Его царства, Его особы и Его имени не только от идолопоклонников, но и от некромантов, ведьм, колдунов и всех лиц, которые претендовали на сверхъестественные силы, не исходящие непосредственно от самого Иеговы. Применение этих различных статутов и послушание им требовали признания силы и власти Иеговы в каждом случае, когда предсказывались пророчества, совершались чудеса и демонстрировались сверхъестественные силы любого рода. И на протяжении всего Священного Писания, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, мы находим следы действия этого закона. Иногда это пример послушания, как когда фараон хотел приписать Иосифу силу толкования снов. «Иосиф отвечал фараону, говоря: это не от меня: Бог даст ответ во благо фараону». В другое время это акт непослушания. Чтобы утолить жаждущую толпу, Моисей ударил в скалу и извлек воду при Мериве. Но вместо того, чтобы отдать должное Господу за этот поступок, Моисей приписал его Аарону и себе, сказав: «Послушайте, мятежники, разве нам из этой скалы извести для вас воду?». После чего Иегова сильно разгневался и сказал Моисею и Аарону: «За то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему». В качестве наказания за это богохульное поведение ни Моисею, ни Аарону не было позволено войти в Землю Обетованную. И то, что это упущение воздать должное Господу за чудесный поток воды было предательским или богохульным в рамках более широкой интерпретации этого термина, не вызывает сомнений.

Из вышеизложенных замечаний ясно, что богохульство среди древних евреев подлежало двоякой классификации: (1) Словесное отречение и кощунственное произнесение имени Иеговы. К этому виду богохульства было применимо положение в Левите 24:15–20. Это было богохульство в его общепринятом, но более узком и ограниченном смысле. Этот вид богохульства указывал на самое развращенное и злобное состояние ума, и для обеспечения обвинительного приговора необходимо было доказать, что было произнесено слово «Иегова» или «Адонай». (2) «Любое слово или действие, прямо умаляющее суверенитет Иеговы, такое как говорение от имени другого бога или упущение, в любом случае, когда это требовалось, воздать Иегове честь, подобающую Его имени». Эта форма богохульства была почти такой же, как измена при современных правительствах, и включала все преступления, которые угрожали узурпацией трона Иеговы, разрушением Его институтов и которые удерживали от Него должное признание Его власти и авторства во всех делах чуда и пророчества.

Возвращаясь к суду во дворце Каиафы, давайте снова рассмотрим вопрос: был ли Иисус виновен в богохульстве согласно любому из приведенных выше определений? Проклинал ли Он когда-либо имя Иеговы и тем самым подпадал ли под осуждение закона, как это изложено в Левите 24:15–20? Конечно, нет. Каждое слово, произнесенное Им на суде, как и любое другое выражение, произнесенное где-либо в любое время или в любом месте, было сказано с благоговением, трепетом и любовью в хвалу и прославление имени и особы Иеговы. Раввин Уайз высмеивает представление о том, что Иисуса когда-либо судили по обвинению в богохульстве, потому что нигде не записано, что Он когда-либо использовал что-либо, кроме нежных и ласковых слов, говоря о Небесном Отце.

Богохульствовал ли Иисус в смысле «презрения к иудаизму» и тем самым подпадал ли под действие правила, как это показано во 2-й Книге Царств 12:14? Конечно, нет. Нигде нет записи о том, что Он презирал иудаизм. Иисус чтил как Закон, так и Пророков. Он утверждал, что пришел исполнить их, а не разрушить. Он часто осуждал фарисейский формализм и лицемерие, но в то же время Он был самым лояльным евреем и преданным сыном Израиля.

Богохульствовал ли Он, совершая чудеса Своим собственным именем и не отдавая Иегове должного за них; и подпадал ли Он тем самым под осуждение правила, показанного на примере Моисея и Аарона в деле извлечения воды из скалы при Мериве? Мы вынуждены ответить на этот вопрос утвердительно. Если мы рассматриваем Иисуса как простого человека, обычного гражданина, подобного Моисею, Новый Завет раскрывает много нарушений Закона в Его пророчествах и чудесах. Правда, в Евангелии от Иоанна 5:19 сказано: «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего». Здесь Он подтвердил, что сила исходит от Бога, а не от Него Самого. Опять же, воскресив Лазаря из мертвых, Иисус сказал: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня», тем самым признавая вмешательство Иеговы в совершение чуда. В нескольких других местах Он отдавал Отцу должное за действия Сына. Но это были исключения, единичные случаи. Закон требовал прямого признания в каждом случае пророчества или совершения чуда. «Так говорит Господь» было либо прологом, либо эпилогом каждого чудотворного действия. Во всех чудесах, совершенных им в Египте, Моисей отдавал должное Иегове. Но этого было недостаточно. Он стал примером на все времена, когда не сделал признания в деле извлечения воды из скалы. Теперь Иисус совершил много чудес не от иного имени, кроме Своего собственного, и тем самым подпал под действие правила и прецедента, установленного в случае с Моисеем и Аароном. Исцеление кровоточивой, укрощение бури, изгнание дьяволов в море, воскрешение дочери Иаира и сына вдовы из Наина из мертвых были совершены без какого-либо упоминания силы и руководства Иеговы.

Но эти нарушения были внесудебными преступлениями и обсуждались лишь как введение, проливающее свет на конкретное обвинение на суде, что Иисус претендовал на то, чтобы быть «Христом, Сыном Божьим». Вопрос первосвященника бессмыслен, если не интерпретировать его в свете знаний, которыми, как мы знаем, обладали члены Синедриона относительно чудотворных действий Христа. Неспособность Иисуса признать силу Иеговы при совершении чудес могла быть истолкована как молчаливое признание того, что Он Сам является Иеговой, и что поэтому никакие признания не нужны. Само молчание было провозглашением божественности, которая была в Нем, что ставило Его выше закона, предназначенного для управления поведением таких людей, как Моисей и Аарон.

Теперь мы готовы рассмотреть последний вопрос: богохульствовал ли Иисус, когда признался первосвященнику, что Он — «Христос, Сын Божий»? Богохульствовал ли Он в том более широком смысле, который Сальвадор интерпретировал как еврейское представление о богохульстве во времена Христа; то есть, претендуя одновременно на атрибуты Мессии и Сына Божьего? Утверждал ли Он равенство с Богом, которое было направлено на узурпацию Его власти и разрушение Его трона; то есть, предполагало ли признание Иисуса в том, что Он — «Христос, Сын Божий», соперничество между Ним и Иеговой, которое могло привести к низложению последнего и замене его первым как Господа, Царя и Правителя Израиля? Рассматривая Иисуса как простого человека, обычного гражданина, утвердительный ответ на любой из этих вопросов осудил бы Его за богохульство, согласно еврейской интерпретации этого термина во времена Христа; ибо еврейский Иегова неоднократно провозглашал, что Он — Бог ревнивый и что Он не потерпит ни соперников, ни соратников в управлении Своим царством.

То, что Иисус не раз отождествлял Себя с Иеговой и претендовал на божественные атрибуты и силы; и что евреи считали все эти притязания богохульными, очевидно и может быть установлено из более чем одного отрывка Нового Завета. Однажды Спаситель сказал расслабленному: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои. При сем некоторые из книжников сказали сами в себе: Он богохульствует». Согласно Луке, они сказали: «Кто это, который богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?». Здесь, по мнению книжников и фарисеев, Иисус богохульствовал, претендуя на власть, которая принадлежала только Иегове, — власть прощать грехи; или, по крайней мере, осуществляя сверхъестественную силу, не признавая авторства и руководства Всевышнего. Следует помнить, что в этом случае предполагаемого богохульства Иисус даже отдаленно не проклинал и не осквернял имя Иеговы; но, согласно еврейским представлениям того времени, осуществлял прерогативу, власть прощать грехи, которая принадлежала исключительно Иегове, не отдавая должного.

Опять же, мы читаем в Новом Завете: «Еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Здесь мы видим, что евреи дней Иисуса, как и Сальвадор в наши дни, истолковывали притязания Иисуса быть «Христом, Сыном Божьим» как утверждение равенства с Иеговой.

Опять же, в другом случае Иисус сказал решительно: «Я и Отец — одно. Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его. Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело побиваем Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». Даже до этого смелого заявления о Своем тождестве с Иеговой Он намекал, что Он небесного происхождения и обладал божественным предсуществованием. Он объявил, что Он — «Хлеб, сшедший с небес», и что «прежде нежели был Авраам, Я есмь». Евреи расценили Его заявление о том, что Он жил до Авраама, как богохульство, и «схватили каменья, чтобы бросить на Него», что было обычным наказанием за богохульное поведение.

Мы сказали достаточно, чтобы подчеркнуть тот факт, что евреям времен Иисуса был известен другой вид богохульства, нежели тот, что предписан в Левите; и что признание в том, что Он — «Христос, Сын Божий», как евреи и Каиафа интерпретировали этот термин, подводило Иисуса под значение богохульства в его более широком смысле — смысле присвоения равенства с Богом. Многочисленные иллюстрации, приведенные выше, были даны для того, чтобы обеспечить средства для ясной интерпретации термина «богохульство», как он использован в осуждающем приговоре первосвященника. Ибо совершенно очевидно, что он и другие судьи должны были иметь в виду много обвинений против Иисуса, помимо тех, которые фигурируют в протоколе суда. Но мы повторяем, эти внесудебные обвинения должны рассматриваться только в целях правильной интерпретации и как средство пролить свет на реальное разбирательство на ночном суде перед Синедрионом. Мы далее повторяем, что Новый Завет предоставляет обильные доказательства того, что Иисус — человек, еврейский гражданин — в разное время и в разных местах совершал богохульство против Иеговы, согласно строгому толкованию закона Божьего.