«Состояние мертвых и судьба нечестивых»

Сложив все эти заявления вместе, что мы получаем? Мы имеем весьма недвусмысленное утверждение, что этот первый человек, эта живая душа, которою был сделан Адам, была от земли, перстной, не носила небесного образа в своей свободе от тленной природы, не обладала тем нетлением, без которого мы не можем наследовать Царствие Божие, но была всецело смертной и тленной. Если бы люди позволили этим простым и весомым словам апостола обрести их истинное значение в данном вопросе, это не только разом пресекло бы все споры по конкретному рассматриваемому тексту, но и оставило бы мало оснований — по крайней мере, судя по учениям Писания — для споров о природном бессмертии человека.

Но термины «живая душа», подобно дыханию жизни, применяются ко всем отрядам живых творений, к зверям и пресмыкающимся, равно как и к человеку. Древнееврейские слова звучат как nephesh chaiyah; и эти слова в самой первой главе Бытия четыре раза применяются к низшим отрядам животных: Быт. 1:20, 21, 24, 30. Комментируя Быт. 1:21, д-р А. Кларк предлагает такое примечание:

«Nephesh chaiyah — общий термин для выражения всех существ, наделенных животной жизнью в любой из ее бесконечно разнообразных градаций: от полумыслящего слона до тупого потто или еще ниже — до полипа, который, кажется, в равной степени разделяет растительную и животную жизнь».

Это ценный комментарий к значению этих слов. Он значительно повысил бы полезность этой информации, если бы сообщил нам, что те же самые слова применяются к человеку в Быт. 2:7.

Проф. Буш в своих заметках к этому последнему тексту говорит:

«Фраза „живая душа“ в предшествующем повествовании неоднократно применяется к низшим отрядам животных, которые не считаются обладателями „души“ в том смысле, в каком этот термин применяется к человеку. Следовательно, когда о ней говорят применительно к человеку, она должна означать то же самое, что и применительно к зверям, а именно: одушевленное существо, создание, наделенное жизнью и чувствительностью и способное выполнять все физические функции, которыми отличаются животные: есть, пить, ходить и т. д. ... Действительно, можно отметить, что Писание в целом дает гораздо менее явные свидетельства существования в человеке чувствующего бестелесного начала, способного жить и действовать отдельно от тела, чем принято полагать».

И в самом термине «живая» нет ничего, что подразумевало бы, будто жизнь, которою тогда был наделен Адам, продлится вечно; ибо сказано, что эти живые души умирают. Откр. 16:3: «И всякая живая душа умерла в море». Будь то люди, плавающие на его поверхности, или животные, живущие в его водах, это в равной степени указывает на то, что обозначаемое термином «живая душа», каково бы оно ни было, подлежит смерти.

Пораженные тем фактом (и не будучи в силах его скрыть), что термины «живая душа» применяются ко всем животным, защитники человеческого бессмертия берутся тогда сделать слово «стал» поворотным пунктом своей аргументации. Человек «стал» живой душой, но про зверей не сказано, что они таковыми стали; следовательно, это должно обозначать добавление к человеку чего-то такого, чего животные не получили. И в своем стремлении это показать они тайком внедряют мысль, будто животная жизнь человека происходит из земного праха, а нечто более высокой природы было сообщено человеку дыханием жизни, которое было вдунуто в него, и живой душой, которою он стал. Так, г-н Ландис в своем труде «Бессмертие души» [А], стр. 141, говорит: «Следовательно, нечто должно было быть добавлено к простой животной жизни, происходящей из земного праха». Но г-н Л. должен был бы знать, а зная, должен был иметь прямоту признать, что никакая жизнь вообще не происходит из земного праха. Вся жизнь, какая была у Адама, была сообщена дыханием жизни, которое Бог вдунул в его ноздри, и это дыхание все дышащие животные, независимо от того, как они его получили, имели точно так же, как и он.

А. «Бессмертие души и конечное состояние нечестивых, тщательно рассмотренные. Роберт В. Ландис. Нью-Йорк: Издательство Карлтона и Портера». Это труд объемом в 518 страниц, и, поскольку он выпущен под покровительством великого Методистского книжного концерта, мы считаем его репрезентативным трудом и будем время от времени ссылаться на его положения.

Никакого ударения нельзя делать на слове «стал»; ибо все, что называется живой душой, должно было тем или иным путем стать ею. «Все, что было или есть, сперва стало тем, чем оно было или есть».

Возьмем случай Евы. Она была создана из ребра Адама, сделана из предсуществовавшей материи. О ней не сказано, что Бог вдунул в ее ноздри дыхание жизни или что она стала живою душею; однако никто не утверждает, что ее природа существенно отличалась от природы Адама, с которым она была соединена как подходящая спутница.

Далее будет видно, что это слово «стал» не может иметь никакого веса в аргументации, если предварительно не утвердить как истину тот абсурдный принцип, будто все, что чем бы ни стало, должно вечно оставаться тем, чем оно стало.

Защитники популярного взгляда подобными рассуждениями доводят свою аргументацию до последней степени истончения; но здесь их допущение становится столь прозрачным, что оно уже не способно вводить в заблуждение и не нуждается в дальнейшем ответе.

ГЛАВА VI. ЧТО ТАКОЕ ДУША? ЧТО ТАКОЕ ДУХ?

Обсуждение Быт. 2:7 (как и в предыдущей главе) ставит непосредственно перед нами вопрос, требующий разрешения: что подразумевается под терминами «душа» и «дух» применительно к человеку? Некоторые сторонники безусловного бессмертия победоносно указывают на тот факт, что термины «душа» и «дух» используются по отношению к человеческому роду, как будто это решает вопрос и налагает непреодолимое эмбарго на любые дальнейшие обсуждения. Это проистекает просто из того, что они не вникают в данный вопрос с достаточной тщательностью, чтобы увидеть: все, что мы ставим под сомнение в данном случае — это популярное определение, даваемое этим терминам. Мы не отрицаем, что у человека есть душа и дух; мы лишь говорим, что если наши оппоненты покажут, будто Библия где-либо наделяет их тем смыслом, которым их наделила современная теология, они восполнят то, чего до сих пор неизменно не хватало, и навсегда разрешат этот спор.

Что говорят нам богословы о значении этих терминов? Бак в своем «Теологическом словаре» говорит: «Душа — та жизненная, бестелесная, деятельная субстанция или начало в человеке, посредством которой он воспринимает, помнит, рассуждает и желает». О духе он говорит: «Бестелесное существо или разум; в каком смысле сказано, что Бог есть дух, как и ангелы, и человеческая душа». О человеке он говорит: «Составляющими и существенными частями человека, сотворенными Богом, являются две: тело и душа. Одно было сделано из праха; другое было вдунуто в него». Эта душа, говорит он далее, «есть духовная субстанция»; и затем, по-видимому, чувствуя себя не вполне в безопасности, называя субстанцией то, что, по его утверждению, является нематериальным, он запутывает дело, говоря «субсистенция», а затем добавляет: «нематериальная, бессмертная».

Это положение кажется нам весьма открытым для критики. При таком определении «души» как можем мы отказать в ней низшим животным? Ибо они «воспринимают, помнят, рассуждают и желают». И если дух означает «человеческую душу», возникает вопрос: неужели у человека в его природе два бессмертных элемента? Ибо Библия применяет к нему оба термина одновременно. Павел пишет фессалоникийцам: «И умоляю Бога, чтобы ваш дух и душа и тело во всей целости были сохранены безпорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Разве Павел использует здесь тавтологию, применяя к человеку два термина, означающих одно и то же? Это было бы серьезным обвинением против его вдохновенности. Значит ли это, что у человека две бессмертные части: и душа, и дух? Очевидно, это было бы перебором; ибо там, где достаточно одной, две — это обуза. И далее, при этой гипотезе, существовали ли бы эти две бессмертные части в дальнейшем как два независимых и раздельных существа?

Поскольку эта идея нелепа, остается еще один вопрос: какая из этих двух частей является бессмертной? Душа или дух? Их не может быть обеих; и нам все равно, какая именно выбрана. Но мы хотим знать, каково решение между ними. Если они говорят, что бессмертной частью является то, что мы называем душой, тогда они отказываются от таких текстов, как Еккл. 12:7: «И возвратится дух к Богу, который дал его»; и Лк. 23:46: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» и т. д. С другой стороны, если они утверждают, что бессмертной частью является дух, тогда они отказываются от таких текстов, как Быт. 35:18: «И когда душа ее выходила (ибо она умирала)»; и 3 Цар. 17:21: «Господи Боже мой! да возвратится душа этого ребенка в него!».

И далее, если тело и душа являются существенными частями человека, как утверждает г-н Б., то как может любая из них существовать как отдельное, осознанное и совершенное существо без другой?

Предвидя эти трудности, Смит в своем «Библейском словаре» проводит различие между душой и духом следующим образом: «Душа (евр. nephesh, греч. ψυχή). Одна из трех частей, из которых, как в древности верили, состоял человек. Термин ψυχή иногда используется для обозначения жизненного начала, иногда — чувствующего начала или вместилища чувств, желаний, привязанностей, аппетитов, страстей. В последнем смысле она отличается от πνεῦμα [пневмы] — высшей разумной природы. Это различие проявляется в Септуагинте, а иногда и в Новом Завете. 1 Фесс. 5:23». Затем он цитирует Ольсхаузена к 1 Фесс. 5:23: «Ибо в то время как ψυχὴ [душа] обозначает низшую область духовного человека — охватывая поэтому способности, аналоги которых обнаруживаются и в животной жизни, такие как рассудок, способность желания, память, воображение, — πνεῦμα [пневма] включает те способности, которые составляют истинную человеческую жизнь».

Итак, кажется, что, согласно этим толкователям, в то время как еврейский nephesh и греческий psuche, обычно переводимые как «душа», обозначают способности, общие для всей животной жизни, еврейский ruach и соответствующий греческий pneuma обозначают высшие способности и, следовательно, ту часть, которая считается бессмертной.

Теперь давайте спросим, какой смысл придают этим терминам священные писатели. Как уже было сказано, оригинальные слова, с которых переводятся «душа» и «дух», — это для души nephesh на иврите и psuche на греческом, а для духа — ruach на иврите и pneuma на греческом. Никто не волен придавать им какое-либо произвольное значение. Мы должны определять их значение по тому смыслу, в котором они используются в священной летописи; и всякий, кто выходит за рамки этого, наносит ущерб слову Божьему.

Слово nephesh встречается в Ветхом Завете 745 раз и переводится термином «душа» около 473 раз. В каждом случае в Ветхом Завете, где встречается слово «душа», оно происходит от nephesh, за исключением Иова 30:15, где оно происходит от n’dee-vah, и Ис. 57:16, где оно происходит от n’shah-mah. Но само использование слова «душа» ничего не определяет; ибо нельзя утверждать, что оно означает бессмертную часть, пока мы где-нибудь не найдем утверждения о ее бессмертии.

Помимо слова «душа», nephesh переводится как «жизнь» и «жизни», как в Быт. 1:20, 30 — всего 118 раз. Оно переводится как «лицо» или «человек», как в Быт. 14:21 — всего 29 раз. Оно переводится как «душа» или «разум/мысль», как в Быт. 23:8 — всего 15 раз. Оно переводится как «сердце», как в Исх. 23:9 — всего 15 раз. Оно переводится как «тело» или «мертвое тело», как в Чис. 6:6 — всего 11 раз. Оно переводится как «воля», как в Пс. 27:12 — всего 4 раза. Оно переводится как «аппетит», как в Притч. 23:2 — дважды; «похоть/желание», как в Пс. 78:18 — дважды; «вещь», как в Лев. 11:10 — дважды.

Помимо вышесказанного, оно передается различными местоимениями и словами «дыхание», «зверь», «рыба», «существо», «дух», «удовольствие», «желание» и т. д. — всего сорок тремя различными способами. Nephesh никогда не переводится как «дух».

Эта душа (nephesh) представлена находящейся в опасности могилы, Пс. 49:14, 15; 89:48; Иов 33:18, 20, 22; Ис. 38:17. О ней также говорится как о подверженной уничтожению, умерщвлению и т. д., Быт. 17:14; Исх. 31:14; Нав. 10:30, 32, 35, 37, 39 и др.

Паркхерст, автор греческого и древнееврейского лексиконов, говорит:

«Предполагалось, что существительное neh-phesh означает духовную часть человека, или то, что мы обычно называем его душой. Должен сам признаться, что не могу найти ни одного отряда, где оно имело бы несомненно такое значение. Быт. 35:18; 3 Цар. 17:21, 22; Пс. 15:10 кажутся наиболее подходящими для этого значения. Но не может ли neh-phesh в первых трех отрывках точнее всего переводиться как дыхание, а в последнем — как дыхание или животное тело?»

Тейлор, автор древнееврейской конкорданции, говорит, что neh-phesh «означает животную жизнь, или то начало, посредством которого каждое животное по роду своему живет (Быт. 1:20, 24, 30; Лев. 11:40), каковая животная жизнь, насколько мы что-либо знаем о способе ее существования или насколько Писание направляет наши мысли, заключается в дыхании (Иов 41:21; 31:39) и в крови (Лев. 17:11, 14)».

Гезениус, авторитетный древнееврейский лексикограф, определяет nephesh следующим образом:

«1. Дыхание. 2. Жизненный дух, подобно греческому psuche и латинскому anima, благодаря которому тело живет, т. е. начало жизни, проявляющееся в дыхании». К этому он также относит «все, что имеет отношение к поддержанию жизни пищей и питьем, и наоборот». «3. Разумная душа, ум, animus как вместилище чувств, привязанностей и эмоций. 4. Конкр. живое существо, животное, в котором есть nephesh, жизнь».

Слово «душа» в Новом Завете неизменно происходит от греческого ψυχή (psuche); это слово встречается 105 раз. Оно переводится как «душа» 58 раз; «жизнь» — 40 раз; «ум/мысль» — 3 раза; «сердце» — дважды; «мы» — один раз и «вы» — один раз.

Дух в Ветхом Завете происходит от двух древнееврейских слов: n’shah-mah и ruach.

Первое встречается 24 раза. Оно 17 раз переводится как «дыхание», 3 раза — «дуновение», дважды — «дух», один раз — «душа» и один раз — «вдохновение». Оно определяется Гезениусом как «дыхание, дух, говоря о дыхании Бога, т. е. а) ветер, b) дыхание, излияние Его гнева. 2. Дыхание, жизнь людей и зверей. 3. Ум, интеллект. 4. Конкр. живое существо, животные».

Второе, ruach, встречается 442 раза. Дух во всех случаях в Ветхом Завете происходит от этого слова, за исключением Иова 26:4 и Притч. 20:27, где оно происходит от n’shah-mah. Помимо «духа», оно переводится как «ветер» 97 раз, «дыхание» — 28 раз, «запах» — 8 раз, «ум/мысль» — 6 раз, «дуновение» — 4 раза; а также как «гнев», «мужество», «запах», «воздух» и т. д. — всего шестнадцатью различными способами.

Дух в Новом Завете в каждом случае происходит от греческого πνεῦμα (pneuma). Оригинальное слово встречается 385 раз и помимо «духа» передается как «дух [призрачный]» 92 раза, «ветер» — один раз и «жизнь» — один раз. Паркхерст в своем греческом лексиконе говорит: «Стоит отметить, что основным значением старого английского слова ghost является дыхание; ...что ghost явно имеет тот же корень, что и gust (порыв ветра); и что оба эти слова являются очевидными производными от древнееврейского слова со значением двигаться с силой, откуда также происходят gush (хлынуть) и т. д.».

Pneuma определяется Робинсоном в его «Греческом лексиконе Нового Завета» как означающее прежде всего: «1. Дыхание, дуновение, движение воздуха, воздух в движении. 2. Дух человека, т. е. жизненный дух, жизнь, душа, начало жизни, пребывающее в дыхании, вдунутом в людей от Бога и снова возвращающемся к Богу».

Теперь перед нами использование и определения слов, с которых переводятся «душа» и «дух». Из представленных фактов мы узнаем, что с ними связано самое разнообразное множество значений; и мы вольны везде, где они встречаются, придавать им то определение, которого требует смысл контекста. Но когда определенное значение придается какому-то из этих слов в одном месте, это не значит, что оно имеет то же значение во всяком другом месте.

Посредством неблаговидного извращения этого вопроса некоторые пытались выставить на посмешище защитников защищаемой нами здесь точки зрения. Так, когда мы читаем в Быт. 2:7, что Адам стал живой душой, смысл требует, и значение слова «душа» позволяет, чтобы мы применили его тогда ко всему человеку; Адам как целостное существо был живой душой. Но когда мы читаем в Быт. 35:18: «И когда душа ее выходила, ибо она умирала», мы придаем слову, согласно другому его определению, более ограниченное значение и применяем его, вслед за Паркхерстом, к дыханию жизни.

Но некоторые встретили нас здесь следующим образом: «Материалисты говорят нам, что душа означает всего человека, тогда давайте посмотрим, как это будет читаться в Быт. 35:18: „И когда весь человек выходил, ибо она умирала“». Или они скажут: «Материалисты говорят нам, что душа означает дыхание; тогда давайте испробуем это в Быт. 2:7: „И Адам стал живым дыханием“».

Такой подход, не делая чести их умственной проницательности, губителен для всех их претензий на беспристрастность и честность в рассмотрении этого важного вопроса. Хотя мы не вольны выходить за рамки широты значения, придаваемого словам «душа» и «дух», мы вольны использовать любое определение, которого требуют обстоятельства дела, варьируя его, конечно, в разных отрывках. Но во всем перечне определений и во всем употреблении этих слов мы не находим ничего, отвечающего тому нематериальному, независимому, бессмертному началу, способному к осознанному, разумному, деятельному существованию вне тела в той же мере, что и внутри него, сделать которое проводником этих слов стараются современные религиозные учители.

И теперь мы хотели бы привлечь внимание читателя к еще одному колоссальному факту, значение которого он не может не оценить. Мы хотим знать, бессмертна ли эта душа или этот дух. Еврейские и греческие слова, с которых они переведены, встречаются в Библии, как мы видели, семнадцать сотен раз. По крайней мере один раз за тот длинный список нам непременно должны сказать, что душа бессмертна, если таково ее высокое прерогативное свойство. Семнадцать сотен раз мы вопрошаем, сказано ли хоть раз, что душа бессмертна, или дух нетленен. И неизменный и ошеломляющий ответ, который мы встречаем — ни разу! Нигде, несмотря на столь многократное употребление, не сказано, что душа по своей природе не умирает или что дух нетленен. Странный и необъяснимый факт, если бессмертие является неотделимым свойством души и духа!

Иногда делается попытка отразить силу этого факта заявлением, будто бессмертие души, подобно бессмертию Бога, подразумевается само собой. Мы отвечаем: бессмертие Бога не подразумевается само собой. Хотя это могло бы подразумеваться, если бы что-то вообще могло так подразумеваться, тем не менее прямо утверждается, что Бог бессмертен. Пусть теперь защитники природного бессмертия души приведут хотя бы один текст, где говорится, что она обладает бессмертием, как сказано о Боге (1 Тим. 6:16), или где говорится, что она бессмертна, как сказано о Боге (1 Тим. 1:17), и вопрос будет решен. Но сделать это невозможно; и неблагородная уловка аргумента о «подразумеваемости» падает замертво на пол.

ГЛАВА VII. ДУХ ВОЗВРАЩАЕТСЯ К БОГУ.

Екклесиаст 12:7: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, который дал его». Людям свойственно обращаться в первую очередь и напрямую к тем источникам, от которых они ожидают наиболее действенной помощи. Поэтому защитники человеческого природного бессмертия, когда перед ними встает задача показать, какие писания они считают содержащими доказательства их позиции, почти неизменно обращаются в первую очередь к цитируемому здесь тексту.

При исследовании этого текста и всех прочих текстов подобного рода следует всегда помнить: спорный вопрос заключается в том, имеет ли человек в своей природе составной элемент, который является независимой сущностью и который, когда тело умирает, продолжает непрерывное сознание, будучи способен осуществлять вне тела функции разума и активности еще в большей степени, чем те, которые он проявлял через тело, и предназначенный — будь то предмет благоволения Бога или Его грозящего и заслуженного гнева — жить столько же, сколько существует Сам Бог.

Утверждает ли этот текст что-либо подобное? Утверждает ли он то, из чего можно сделать даже такой вывод? Мы приглашаем читателя пойти с нами, пока мы стараемся внимательно рассмотреть, чему же текст учит на самом деле. Наши оппоненты ссылаются на него как на прямое свидетельство. Давайте посмотрим, как далеко мы можем пройти вместе с ними.

1. Соломон в ряде прекрасных образов говорит в Еккл. 12:1–7 об отхождении человека в смерть. Принято.

2. Прах, или тело, и дух упоминаются как две разные вещи. Принято.

3. При смерти дух покидает тело. Принято.

4. С духом поступают иначе, чем с телом. Принято.

5. Этот дух возвращается к Богу и поэтому обладает сознанием после тления тела. Не принято. Где доказательство этого? Здесь наши пути начинают расходиться. Но как мог он возвратиться к Богу, если не обладал сознанием? Ответ: в том порядке, который описывает Иов: «Если бы Он [Бог] обратил сердце Свое к себе и собрал к Себе дух его и дыхание его, — разом погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14, 15). Этот текст говорит о том, что Бог собирает к Себе «дыхание» человека — то, что, по мнению любого человека, не способно к отдельному осознанному существованию. Напротив этого положения мы вынуждены записать: допущение.

6. Следовательно, этот дух будет существовать вечно. Этот вывод мы также не находим выраженным или даже подразумеваемым хотя бы в малейшей степени. Таким образом, жизненно важные пункты в доказательствах полностью допущения.

Но если дух здесь означает не то, что принято предполагать, каково его значение? Что именно возвращается к Богу? Будет замечено, что это нечто, что Бог «дал» человеку. И Соломон вводит это в обиход привычным образом, как будто намекая на нечто уже записанное и хорошо понятное. Он явно ссылается на сотворение человека в начале. Его тело было сформировано из праха; и в дополнение к этому что сделал Бог для человека или что дал ему? Он вдунул в его ноздри дыхание жизни. Это единственный дух, о котором прямо говорится как о данном Богом человеку. Никто не утверждает, что он, подобно телу, происходил из праха или возвращается в прах; но отсюда вовсе не следует, что он разумен или бессмертен.

Ландис (стр. 133) впадает в этот неверный метод рассуждения. Он говорит:

«Если бы душа была смертной, она тоже была бы отдана праху, она также возвратилась бы в землю. Но Бог утверждает, что она не возвращается в землю; и поэтому она отлична от смертной и тленной части человека».

Дыхание жизни отлично от тела и не происходило из земного праха; но говорить, что оно может существовать в осознанном состоянии независимо от тела и что оно должно жить вечно — безосновательное предположение.

Если дух здесь означает «дыхание жизни», то как или в каком смысле он возвращается к Богу? Ландис (стр. 150) точно так же ошибочно трактует и этот момент: «Как может воздух, которым мы дышим, — спрашивает он, — возвратиться к Богу?». Мы полагаем, что между дыханием жизни, сообщенным человеку Богом и оживляющим животное тело, и воздухом, рассматриваемым просто как стихия, существует глубокое различие. Соломон показывает тление человека, прослеживая в обратном порядке шаги, предпринятые при его сотворении. Дыхание жизни было вдунуто в Адама в начале, посредством чего он стал живою душею. Оно изымается у человека, и в результате он становится неодушевленным. Затем тело, лишенное своего оживляющего начала и будучи сотворенным из праха, возвращается обратно в прах.

То, что дыхание жизни изошло от Бога к человеку, не станет отрицать никто. Спрашивают ли они, как оно возвращается к Нему? Скажите нам, как оно изошло от Него, и мы скажем, как оно возвращается. В том же самом смысле, в каком Бог дал его человеку, в таком же смысле оно возвращается к Нему. Вот и всё. Это объяснение совершенно просто, поскольку одна часть проблемы постигается точно так же легко, как и другая. Легко отмахнуться с фривольной усмешкой от объяснения, которое, если оставить его в силе, выбивает самую душу из излюбленной теории.

Но против общепринятого толкования этого текста выдвигается серьезное возражение, которое нельзя оставлять без внимания. Оно связано с вопросом: каково было состояние или положение этого духа до того, как Бог дал его человеку? Был ли он независимым, сознательным и разумным существом до того, как его поместили в Адама — точно так же, как утверждают, будто он существовал после того, как Адам закончил свой земной путь и дух возвратился к Богу? Соломон явно намеревается заявить в отношении всех элементов, из которых состоит человек, — как это прямо утверждается в отношении тела, — что они возвращаются к своему первоначальному состоянию, в котором пребывали до того, как соединились, образовав составные части человека. Мы знаем, что утверждают: выражение относительно тела, что оно возвращается в прах «как было», служит достаточным основанием для вывода, будто дух возвращается не так, как был. Любой принцип логики требует совершенно противоположного заключения. Ибо, обратив мысль к этой идее неизменности состояния, а затем указав на источник, откуда произошел дух, и заявив, что он возвращается к этому источнику, язык этот звучит не иначе как утверждение, что он возвращается и к своему первоначальному состоянию, и именно так его следует понимать, если не сделано прямого заявления об обратном. Поэтому вполне уместен вопрос: был ли этот дух до того, как вошел в человека, существом обладающим сознанием, как утверждают о нем после того, как он покидает человека? Иными словами, все ли мы обладали сознательным предсуществованием? Повторяется ли таинство воплощения нашего Господа в каждом представителе человеческого рода? Да! — если популярные богословы верно объясняют этот текст. И наиболее дерзкие или безрассудные умы среди них, видя логическое следствие своих рассуждений, смело открыто заявляют об этой позиции.

Мистер Ландис (к которому мы время от времени обращаемся как к выразителю общепринятой теории) содрогается при мысли о предсуществовании и утверждает (стр. 147), что дух возвращается не таким, каким был, но приобретает «моральный характер и тем самым изменяется по сравнению с тем, каким он был при первоначальном сотворении и даровании человеку»! О! значит, когда тело Адама было сформировано из земного праха, был сотворен дух (из чего?) и помещен в него. Откуда он это узнал? К какому новому откровению он получил доступ, чтобы ознакомиться со столь примечательным фактом? Или откуда он черпает полномочия вымышлять подобные утверждения? Его душа преисполнена возмущения против неких лиц, которых он называет материалистами и обвиняет в измышлении Писания. О ты, который говоришь, что человек не должен поступать так, поступаешь ли ты сам так же? Ничего не говорится о «сотворении духа» в связи с образованием тела Адама. Тело было сформировано, и Бог посредством действия, не созданного для этой цели, но уже существовавшего у Него Самого, наделил его жизнью, и Адам стал живою душою.

Искусно внедрив мысль о том, что дух был сотворен для данного случая, мистер Л. подхватывает рассуждение о том, что если дух обладает сознанием после выхода из тела, то он должен был обладать им и до вхождения в него; применив же к этому выводу термин, несомненно подсказанный его собственными чувствами перед лицом тех допущений, к которым он был вынужден прибегнуть, он называет его глупым. Тем не менее здесь кроется тот камень преткновения, о который неизбежно и безнадежно разбивается их толкование этого текста.

Существует еще одно соображение, которое имеет непосредственное отношение к этому вопросу. Слова: «И возвратится дух к Богу, Который дал его», — произнесены без разбора обо всем человечестве. Они в равной степени относятся к праведным и нечестивым. Если дух переживает смерть тела, то духи праведных, как естественное следствие, должны возноситься к Богу, в присутствии Которого им обетована полнота радости. Но разве духи нечестивых тоже идут к Богу? С какой целью? Ближайшим местом назначения, обычно приписываемым им, является озеро огненное. Говорят ли, что они сначала идут к Богу, чтобы быть судимыми? Тогда мы спрашиваем: где в Библии хоть раз утверждается, что человек судим в момент своей смерти? Напротив, Писание неизменно относит суд на будущее время и самым явным образом утверждает, что Бог назначил день для этой цели (Деян. 17:31).

Таким образом, библейское учение о суде находится в прямом противоречии с подобным взглядом. Согласно Писанию, еще ни один человек не получил своего окончательного суда; однако, согласно рассматриваемой точке зрения, духи всех умерших, добрых и злых, праведных и нечестивых, уже отошли к Богу. С какой целью духи нечестивых отошли к Нему? Находятся ли они там до сих пор? Неужели Бог так поступает с бунтовщиками против Своего правления — дает им небеса на одну-шесть тысяч лет (плюс-минус) и ад впоследствии? Долой воззрение, которое вносит столь вопиющие противоречия в действия Бога по отношению к Его творениям!

Насколько же бесконечно предпочтительнее тот взгляд, который один лишь подтверждается Писанием, а именно: дух, возвращающийся к Богу, Который дал его, есть дыхание жизни, то начало, посредством которого Бог оживляет и поддерживает эти физические тела; поскольку оно — насколько об этом свидетельствует Писание — именно то, что Бог дал человеку в самом начале; поскольку определение этого термина вполне допускает такое применение; поскольку этот дух, без насилия над мыслью или языком, может возвратиться к Богу в том же смысле, в каком он изошел от Него, и, главное, поскольку этот взгляд приводит в гармонию все повествование и позволяет избежать тех несообразностей и противоречий, в которые мы неизбежно погружаемся в самый тот момент, когда беремся утверждать, будто под духом подразумевается некая отдельная сущность, обладающая сознанием в смерти и бессмертная по своей природе.

ГЛАВА VIII. ФОРМИРОВАНИЕ ДУХА.

В поисках свидетельств относительно природы человека с целью выяснить, является ли он бессмертным, внимания прежде всего требуют те тексты, которые приводятся в доказательство того, что он находится выше и вне власти смерти. В качестве убедительного свидетельства по этому вопросу приводится Зах. 12:1:

«Пророческое слово Господа об Израиле: говорит Господь, распростерший небеса, основавший землю и образовавший дух человека внутри него».

С огромной помпой этот текст приводится мистером Ландисом (стр. 152); и с видом победителя он добавляет, что материалисты имеют обыкновение обходить его молчанием. Мы полагаем, что можем ответить за них: они не увидели в нем ничего, на что следовало бы отвечать, а потому отказались тратить время на битье воздуха. Относительно природы духа, который Бог формирует в человеке, его характеристик и свойств этот текст ничего не утверждает. И более того, относительно главного вопроса: является ли этот дух бессмертным? — текст хранит полное молчание. Почему же тогда он приводится? Потому что в нем содержится слово «дух». Но, как уже было показано (глава VI), само по себе использование слов «душа» и «дух» ничего не доказывает до тех пор, пока в Писании не будет найдено утверждение, что эти термины обозначают независимую сущность, обладающую способностью к непрерывному сознанию и наделенную бессмертием. Для людей брать эти термиты, давать им определения и наделять их свойствами, которые являются порождением языческой философии или плодом их собственного воображения, а затем утверждать, будто Библия поддерживает их взгляды лишь потому, что использует эти термины, — это, по крайней мере для нас, весьма неудовлетворительный способ решения данного вопроса. Но судя по той настойчивости, с которой его придерживаются сторонники противоположных взглядов, можно заключить, что это единственный способ отстоять свою позицию.

Бог формирует дух человека внутри него. Так утверждает текст. Слово «формирует» в Септуагинте звучит как plasso. Определение этого слова, данное Лидделлом и Скоттом: «Формировать, лепить, придавать форму; лат. fingere, употребляется в строгом смысле по отношению к художнику, работающему с мягкими субстанциями, такими как земля, глина, воск». Следовательно, это слово означает придание очертаний и формы чему-то уже существующему, ибо художник не создает свою глину, воск и т. д., а лишь изменяет их форму. Второе определение, однако, кажется более применимым к данному случаю. А именно: «II. вообще: придавать форму или облик; πλ. τὴν ψυχὴν τὸ σῶμα — формировать и образовывать разум или тело посредством заботы, диеты и упражнений». Таким образом, Бог делает человека венцом творения, формируя в нем (через высшую организацию мозга) интеллектуальную или умственную природу, которую мы можем и далее формировать или образовывать посредством заботы и воспитания. Здесь нет ничего в поддержку идеи о сотворении отдельной нематериальной и бессмертной сущности и внедрении ее в человеческое тело.

Этот текст иллюстрируется книгой Иова 32:8: «Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает им разумение»; не «дает ему [духу] разумение», как довелось нам недавно слышать в ходе диспута в устах одного нематериалиста, но «дает им [людям] разумение». То есть люди наделены высшей ментальной организацией, и посредством этого Бог дает им разумение.

Поскольку же Зах. 12:1 используется нематериалистами для доказательства того, что души сотворяются особым образом, это поднимает вопрос — который вполне уместно рассмотреть в данной связи, как и в любой другой, — откуда берется дух, каков бы он ни был. В рассматриваемом тексте настоящее время очевидно употреблено вместо прошедшего; и поэтому его можно прочитать так: «Пророческое слово Господа... которое распростерло небеса, основало землю и образовало дух человека внутри него». Если теперь это означает сотворение бессмертной сущности, которая должна быть добавлена к человеку и названа его духом, то это относится только к первому человеку, человеку, сформированному при сотворении мира. Тогда остается вопрос: как все последующие представители человеческого рода, как мы получаем бессмертный дух? Происходит ли это посредством особого акта творения со стороны Бога или путем порождения от отца к сыну? Сотворил ли Бог особым актом душу или дух для каждого представителя человеческого рода со времен Адама? Те, кто утверждает, что да, противоречат Быт. 2:2, где провозглашается, что вся созидательная работа Бога, насколько она относится к этому миру, была завершена в первую неделю времени. Если это свидетельство истинно, то несомненно, что Бог не трудился всё это время, сотворяя человеческие души по мере того, как появлялись нуждающиеся в них тела — большую часть времени по нескольку тысяч душ ежедневно.

Неужели Бог таким образом сделал Себя слугой человеческого рода, готовым прислуживать их воле, капризам и страстям? Ибо сколько обитателей этой земли являются порождением грязнейшего беззакония и самой необузданной похоти! Неужели Бог держит Себя в готовности сотворять души, которые должны исходить из Его рук незапятнанными и чистыми, чтобы их швыряли в столь мерзкие обители по велению безбожной похоти? Читатель простит непочтительность этого вопроса ради разоблачения абсурдности теории, которая его порождает.

Но если мы говорим, что душа передается вместе с телом, то что тогда станется с ее нетленностью и бессмертием? Ибо «рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3:6). И Петр говорит (1 Пет. 1:23–25): «Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живому и пребывающему вовек. Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человека — как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал; но слово Господне пребывает вовек».

Едва ли можно найти более ясное свидетельство того, что человек в целом смертен и тленен. Он рожден от тленного семени. Но более того, добавляется: «Всякая плоть — как трава». Если бы кто-то сказал, что это означает исключительно тело, мы ответим, что термин «плоть» часто используется в Новом Завете для обозначения всего человека. Так, в Рим. 3:20 сказано: «Делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть». Павел здесь не рассуждает об оправдании костей, жил, нервов и мышц; он имеет в виду всего ответственного человека. В том же смысле этот термин используется и во многих других местах. Но сам Петр в только что процитированном отрывке исключает исключительно телесное применение этого слова; ибо, сказав, что «всякая плоть — как трава», он продолжает: «и всякая слава человека — как цвет на траве». Слава человека должна включать в себя все самое благородное и возвышенное в его природе. Если душа — это самая высшая и богоподобная часть человека, она входит в эту славу; но увы! все это подобно цвету полевому — быстротечно и тленно.

Слово «смертный», что означает «подверженный смерти», встречается в нашей английской Библии пять раз, и каждый раз оно используется для описания природы настоящего, реального человека (Рим. 6:12; 8:11; 1 Кор. 15:53, 54; 2 Кор. 4:11). В оригинале оно встречается еще в одном случае (2 Кор. 5:4), где переведено как «смертность».

Тексты, на которые обычно полагаются для доказательства того, что души сотворяются непосредственно, — это Еккл. 12:7; Ис. 57:16; Зах. 12:1. Первый из них был исследован в предыдущей главе. Слово, переведенное как «формирует» в последнем из этих отрывков, как показано в настоящей главе, не означает «творить», но лишь «придавать форму, лепить и создавать». Ис. 57:16 говорит о душах, которые сотворил Бог. Но есть множество других текстов, таких как Иов 10:8–11; Ис. 44:2; 64:8; Иер. 1:5 и др., которые точно так же говорят о теле. Но если подобные выражения могут использоваться в отношении тела, производимого естественным процессом порождения, то те же выражения по отношению к душе не содержат никакого доказательства того, что она также не передается вместе с телом.

Бог сказал нашим прародителям, и это повеление было повторено Ною после потопа: «Плодитесь и размножайтесь». Размножайте что? Самих себя, разумеется. Означало ли это, что они должны плодить тела, а Бог будет сотворять души, чтобы подгонять их под эти тела? Ничего подобного; но они должны были производить существ, обладающих всеми характеристиками, дарами и свойствами самих себя. Так, согласно Быт. 5:3, Адам «родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф». Этот сын во всех отношениях был подобен Адаму, обладая всей той природой, которой обладал Адам; и то, что было рождено Адамом, было названо Сифом. Но согласно доктрине креационизма, Адам родил лишь тело, а Бог сотворил душу, которая и является истинным человеком, нарек ее имя Сифом и поместил в это тело. Ни этот текст, ни какой-либо другой не одобряет подобной бессмыслицы.

Некоторые видные богословы, как древние, так и современные, приняли учение о традуционизме в противовес креационизму, полагая первое противоречащим философии и откровению, а второе — гармонирующим с тем и с другим. В «Дневнике» Уэсли (том V, стр. 10) находится следующая запись:

«Я прочитал и сделал краткое изложение старой работы о происхождении души. Никогда прежде я не видел ничего столь удовлетворительного по этому вопросу. Я думаю, автор доказывает с очевидностью, что Бог дал человеку, как и всем прочим существам, способность воспроизводить весь свой род, состоящий из души и тела».

Свидетельство Ричарда Уотсона («Институты», стр. 362–363) столь же недвусмысленно. Он говорит:

«Вопрос о передаче этой испорченности природы от родителей к детям обсуждался среди тех, кто тем не менее признает сам этот факт: одни утверждают, что душа ex traduce (происходит от семени); другие — что она появляется путем непосредственного творения. Несомненно, что в метафизической части этого вопроса мы не можем прийти к какому-либо удовлетворительному выводу. Однако Писание, по-видимому, больше склоняется в пользу традуционизма. “Адам родил сына по подобию своему”. “Рожденное от плоти есть плоть”, что определенно относится как к душе, так и к телу... Учение о происхождении души находит наибольшую поддержку в языке Писания, и немалым подтверждением тому служит то обстоятельство, что когда Бог замыслил воплотить Своего собственного Сына, Он вышел за рамки обычного порядка и сформировал безгрешную человеческую природу непосредственно силой Святого Духа».

Таким образом, как на основании разума, так и на основании Писания делается убедительный вывод о том, что душа передается вместе с телом в процессе порождения. Что же тогда, спрашиваем мы снова, станется с ее бессмертием? Ибо «рожденное от плоти есть плоть», и смертность не может породить из себя нечто более высокое и произвести бессмертие. Это не означает, что разум есть материя, ибо результаты организации не следует смешивать с материей, из которой эта организация состоит.

ГЛАВА IX. КТО ЗНАЕТ?

Этими словами Соломон вводит в Еккл. 3:21 очень важный вопрос относительно духа человека. Он говорит: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух ли животных сходит вниз, на землю?» Полагая это хорошим основанием, сторонники природного бессмертия приступают к возведению на нем здания. Прежде всего они принимают это за недвусмысленное утверждение того, что дух человека действительно идет вверх, а дух животного — вниз, на землю. Затем надстройка возводится легко: следовательно, Соломон должен был верить, что человек обладает духом, способным к отдельному и сознательному существованию после смерти; и этот дух в час распада возносится ввысь и предстает перед лицом Божьим. Следовательно, он переживает удар смерти и потому бессмертен.

На этом они останавливают свое рассуждение; но нам хотелось бы, чтобы они продолжили, ибо в тексте говорится и о духе животного, с которым тоже нужно как-то поступить. Если дух человека, отделяясь от него и идя вверх, обладает сознанием, то разве дух животного, отделяясь от него и идя вниз, тоже не обладает сознанием? В восхождении духа человека нет ничего такого, что могло бы каким-либо образом свидетельствовать о его сознательности — ничуть не больше, чем в нисхождении духа животного, свидетельствующем о его сознательности. Но если дух животного переживает удар смерти, он обладает точно таким же бессмертием, как и дух человека. Следовательно, эта линия рассуждений доказывает слишком многое и должна быть отброшена.

Но разве слово «дух» применительно к животному не отличается в оригинале от того слова, которое переведено как «дух» применительно к человеку? Нет; оба они происходят от одного и того же исходного слова, и это слово — руах, то есть слово, от которого в Ветхом Завете переведено слово «дух» во всех случаях, за двумя исключениями. У животного тот же дух, что и у человека.

Ландис (стр. 146) ощущает всю тяжесть сокрушительного удара, который этот факт наносит по общепринятому взгляду, и пытается парировать его с помощью следующего отчаянного маневра: он утверждает, что Соломон описывает здесь состояние сомнения и недоумения, через которое он прошел ранее, и, говоря словами самого мистера Л., «в этом недоумении он приписывает руах как человеку, так и животному». Но он заявляет, что Соломон преодолел это состояние сомнения и неопределенности и «больше никогда не приписывал руах животным». То, что мы считаем библейским взглядом на природу человека, нередко именуется ересью популярными богословами наших дней; однако нам кажется довольно смелой позицией возвращаться назад и обвинять священных авторов в том, что они были подвержены духу неверия, когда писали эти мысли.

Но если даже считать слова Соломона заявлением о том, что дух человека действительно идет вверх, его вопрос и тогда подразумевал бы сильное утверждение нашего неведения относительно его существенных качеств. Кто знает этот дух? Кто может сказать какова его природа? Кто может описать его неотъемлемые свойства? Кто может сказать, ско долго он будет продолжать существовать? По этим жизненно важным пунктам текст хранит полное молчание, даже если принять всё, что в нем усматривают.

Но далее, если этот текст утверждает, что дух человека идет к Богу, следует заметить, что это говорится без разбора обо всем человечестве. Тогда возникли бы те же самые вопросы относительно духов нечестивых — с какой целью они идут к Богу? — и против такого взгляда возникли бы те же возражения, которые были изложены при рассмотрении Еккл. 12:7 в седьмой главе.

Однако для того чтобы прийти к правильному пониманию Еккл. 3:21, необходимо кратко рассмотреть контекст. В 18-м стихе Соломон выражает желание, чтобы сыны человеческие увидели, что они сами по себе суть животные. Не в том смысле, будто он подразумевал, что человек ни в каком отношении не превосходит животное; ибо никто — вдохновенный свыше или нет, стоящий выше уровня идиота — не стал бы делать подобного утверждения, принимая во внимание более совершенную организацию человека, его способность к рассуждению и, главное, его будущие перспективы, если он праведен. Он просто имеет в виду, как ясно выражено в следующем стихе, что в одном отношении, а именно в их распаде при смерти, человек не обладает никаким превосходством над другими порядками живых существ. «Ибо, — говорит он, — участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают [вот точка сходства], так умирают и эти, и дыхание [руах, то же слово, что переведено как «дух» в 21-м стихе] у всех одно, и нет у человека [в этом отношении] превосходства перед скотом... Все идут в одно место [неужели это место — небеса, и это заявление о том, что все, и люди, и животные, отправляются туда одинаково?]; все произошло из праха и все возвратится в прах».

Столь определенно и недвусмысленно звучит учение Соломона о том, что в отношении их земной жизни и их состояния в смерти люди и животные совершенно одинаковы; и можем ли мы теперь предполагать, что, столь отчетливо выразив свои взгляды на этот счет, он в самом следующем предложении начинает противоречить всему сказанному и утверждать, что в смерти есть разница между людьми и животными, что люди все же имеют превосходство, что далеко не все идут в одно место, что дух человека идет к Богу в сознательном состоянии, а дух животного сходит вниз, чтобы сгинуть в земле? Это значило бы превратить мудрейшего из когда-либо живших людей в самого глупого резонера из всех, кто когда-либо брался за перо.

Как же тогда следует понимать его слова в 21-м стихе? Ответ: понимаите их как вопрос о том, восходит ли дух человека вверх, а дух ли животного сходит вниз, — как утверждали некоторые в противовес тем взглядам, которые он проповедовал. Джон Мильтон, автор «Потерянного рая», переводит это так: «Кто знает дух человека [an sursum ascendat] — восходит ли он вверх?» и т. д. Дуэская Библия передает этот отрывок следующим образом: «Кто знает, восходит ли дух детей Адама вверх и нисходит ли дух животных вниз?» Септуагинта, Вульгата, Халдейский парафраз, Сирийский перевод и немецкий перевод Лютера дают такое же чтение.

Это представляет дело в совершенно ином свете и спасает Соломона от самопротиворечия; но, увы для нематериалиста! это полностью сокрушает здание бессмертия, построенное на этом тексте.

В языческом мире царило представление, что дух человека возносится к богам, а дух животного сходит в землю. Это был старый урок, преподанный тем ненадежным персонажем в Эдеме: «Нет, не умрете», но «будете как боги». Соломон опровергает это, излагая истинное положение дел: смерть сводит человека и животное к одному общему состоянию. Затем он вопрошает: кто знает, что противоположная языческая доктрина истинна, что дух человека идет вверх, а дух животного — вниз? Он уже заявил, что все они идут в одно место, в соответствии с изначальным приговором Бога: «Смертью умрешь»; теперь же он требует доказательств, если таковые имеются, в подтверждение противоположной доктрины. Таким образом он повергает в прах это языческое заблуждение, подвергая его проверке на состоятельность, для которой не существует никаких доказательств.

Существует еще одна категория выражений, касающихся слова «дух», которые уместно рассмотреть в данном пункте. Первое из них — Пс. 30:6 (в масоретском тексте 31:5), где Давид говорит: «В Твою руку предаю дух мой». Наш Господь использовал похожие слова, возможно, заимствованные из этого высказывания Давида, когда, умирая на кресте, произнес: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46). И первомученик Стефан в том же ключе вознес эту предсмертную молитву: «Господи Иисусе! прими дух мой» (Деян. 7:59). Что же это было, что Давид и наш Господь желали предать в руки Божьи, а Стефан — в руки Христа? Утверждают, что это осознанная сущность, живая и бессмертная часть человека; ибо ничто меньшее нельзя было должным образом предать Богу. Так, мистер Ландис (стр. 131) спрашивает: «Что же это было тогда? Простая жизнь, которая переходит в ничтожность при смерти? И может ли кто-нибудь предположить, что они предали бы Богу ничтожность? Это было бы бессовестным глумлением над святынями». Но Давид однажды (1 Цар. 26:24) молился о том, чтобы жизнь его была высоко ценима или драгоценна в глазах Господа. То, что драгоценно в Его очах, как представляется, вполне может быть предано под Его охрану, особенно когда мы по Его воле выпускаем свою жизнь из-под непосредственного контроля. И в том самом псалме (31), в котором он предает свой дух Богу, он делает это ввиду того факта, что его враги «замышляли отнять душу [в синодальном переводе — жизнь] его» (стих 14).

Дело в том, что о тех же или подобных действиях часто говорится как о совершаемых по отношению к жизни, что и говорится по отношению к духу. Может ли человек предать свой дух Богу? Точно так же он может предать Ему сохранение своей жизни. Так Давид говорит в Пс. 63:2 (в масоретском тексте 64:2): «Сохрани жизнь мою». Что же! — воскликнул бы мистер Ландис, — сохранить ничтожность? Иона молился (4:3): «Господи! возьми же душу [жизнь] мою от меня». Христос говорит в Ин. 10:15: «Я душу Свою [жизнь Мою] полагаю за овец»; а в Ин. 13:38 Он спрашивает Петра: «Душу ли твою [жизнь ли твою] положешь за Меня?»

Таким образом, наша жизнь — это нечто такое, что мы можем предать другому на сохранение; ее можно отнять у нас; мы можем отдать ее или положить. Является ли она вследствие этого отдельной сущностью, обладающей сознанием в смерти? Если нет, то равнозначные выражения, применяемые к духу, не доказывают, что дух обладает сознанием в смерти и является бессмертным; ибо они доказывают ровно одно и то же как в первом, так и во втором случае; и чего бы они ни доказывали или не доказывали в одном случае, того же они не доказывают и в другом.

Но если дух, как утверждается, продолжает жить сразу после смерти столь же осознанно, как и прежде, и в сто раз более деятельно, способно, разумно и свободно, то какой был бы смысл предавать его Богу в час смерти — ничуть не больший, чем в любой момент его земного существования? В этом не было бы никакого смысла. Вступая в эту постоянную более высокую жизнь, он гораздо лучше был бы способен позаботиться о себе, чем в нынешнем земном состоянии. Это выражение прямо-таки несет на себе свидетельство того, что те, кто пользовался им, желали вверить заботе своего Создателя нечто такое, что должно было выйти из-под их владения; предать в Его руки на сохранение до тех пор, пока они не будут возвращены из состояния бессознательности и бездеятельности, в которое они тогда погружались. И что же это было? Это было то, что они тогда теряли, а именно — свою жизнь, свой пневма (pneuma), который Робинсон определяет, помимо прочего, как «принцип жизни, обитающий в дыхании, вдыхаемом в человека Богом и вновь возвращающемся к Богу». И когда жизнь таким образом отдана Богу Его народом, где она находится? «Сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). И когда верующий получит ее обратно? «Когда явится Христос, жизнь ваша» (стих 4). Тогда Стефан примет от своего Господа то, о чем, умирая, умолял Его принять. Тогда те, кто ради Христа потерял свою жизнь (а не просто свои тела, в то время как их жизнь продолжалась дальше), получат эту жизнь обратно.

ГЛАВА X. ДУХИ ПРАВЕДНИКОВ, ДОСТИГШИХ СОВЕРШЕНСТВА.

«Но вы приступили, — говорит Павел, — к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр. 12:22–24).

С большим видом уверенности, показной или подлинной, сторонники бессмертия человека приводят этот текст в доказательство своей позиции. Та часть приведенной цитаты, на которой они подвешивают свою теорию, — это выражение «духи праведников, достигших совершенства», которое они считают одновременно заявлением и доказательством того, что духи людей освобождаются смертью и после этого достигают совершенства или прославляются в присутствии Бога на небесах. Небольшое дальнейшее исследование этого языка, как нам думается, покажет, что подобное утверждение в тексте не содержится и что даже такой вывод справедливо сделать невозможно.

То обстоятельство, что Павел противопоставляет здесь блага и привилегии, которыми наслаждаются верующие под новозаветным благодатным устроением, тем, которыми обладали иудеи при прежнем устроении, вероятно, не будет оспариваться ни одной из сторон. Вы приступили не к горе, осязаемой [горе Синай] и пылающей огнем, и звуку трубному... то есть к той системе прообразов и обрядов, установленной через Моисея на Синае, служителями которой было внешнее священство, а представительницей — Старый Иерусалим; но вы приступили к горе Сиону, к Новому Иерусалиму, к Иисусу и к Его лучшей жертве. Всё это, к чему мы приступили, — высшие благословения Евангелия по сравнению с тем, чем наслаждались при прежнем устроении. Но где и как здесь появляется в качестве одного из этих благословений тот факт, что у человека есть дух, который обладает сознанием в смерти и достигает совершенства через распад тела? Нетрудно заметить, что если это и факт, то вводится он в лучшем случае лишь попутно. В самом выражении «духи праведников, достигших совершенства» нет доказательства этого; ибо они могли достичь совершенства в какое-то будущее время, без предположения о том, что они обладают сознанием от смерти до воскресения. Единственное доказательство, которое здесь можно обнаружить, заключается в том факте, что мы, как говорится, приступили к этим духам. Предполагается, что это доказывает, будто они должны быть духами вне тела и что они также должны обладать сознанием. Возникает вопрос: каким образом мы приходим к духам праведников, достигших совершенства, и что подразумевается под этим выражением?

Не так сложно определить, как мы приходим ко всем остальным объектам, упомянутым Павлом в трех процитированных стихах; но как мы приходим к духам праведников, достигших совершенства — согласно популярному взгляду на это выражение, — не столь очевидно. Если мы не ошибаемся, общепринятый взгляд придется скорректировать, иначе объяснение останется неданным.