«Государство Платона»

(γ) Но у Платона есть равный или, по его собственной оценке, даже больший парадокс в запасе, который суммируется в знаменитом тексте: «Пока цари не станут философами или философы — царями, города никогда не перестанут страдать». И под философами он объясняет, что имеет в виду тех, кто способен постигать идеи, особенно идею блага. На достижение этого высшего знания направлено второе образование. Через процесс обучения, который уже сделал их хорошими гражданами, они теперь должны быть сделаны хорошими законодателями. Мы с некоторым удивлением обнаруживаем (не без чувства, которое Аристотель в хорошо известном отрывке описывает как испытываемое слушателями лекций Платона, когда они шли на дискурс об идее блага, ожидая, что их будут наставлять в моральных истинах, а получили вместо них арифметические и математические формулы), что Платон не предлагает для своих будущих законодателей никакого изучения финансов, права или военной тактики, а только абстрактную математику как подготовку к еще более абстрактной концепции блага. Мы спрашиваем вместе с Аристотелем: какая польза человеку от знания идеи блага, если он не знает, что хорошо для этого индивида, этого государства, этого состояния общества? Мы не можем понять, как законодатели или стражи Платона должны быть подготовлены к своей работе государственных деятелей изучением пяти математических наук. Мы тщетно ищем в собственных трудах Платона какое-либо объяснение этого кажущегося абсурда.

Открытие великой метафизической концепции, кажется, восхищает ум пророческим сознанием, которое отнимает силу оценивать ее ценность. Ни один метафизический исследователь никогда справедливо не критиковал свои собственные спекуляции; по его собственному суждению, они были выше критики; он также не понимал, что то, что ему казалось абсолютной истиной, может появиться в следующем поколении как форма логики или инструмент мысли. И потомство также иногда одинаково неправильно понимало реальную ценность его спекуляций. Им кажется, что они ничего не внесли в фонд человеческих знаний. Идея блага склонна рассматриваться современным мыслителем как бессмысленная абстракция; но он забывает, что эта абстракция ждет готовности к использованию и будет впоследствии заполнена делениями знания. Когда человечество еще не знает, что мир подчинен закону, введение самой концепции закона или замысла или конечной причины, и далекое предвосхищение гармонии знания — это великие шаги вперед. Даже грубое обобщение единства всех вещей заставляет людей смотреть на мир другими глазами и может легко повлиять на их концепцию человеческой жизни и политики, а также на их собственное поведение и характер (Тимей 90 A). Мы можем представить, как великий ум, подобный уму Перикла, мог черпать возвышенность из своего общения с Анаксагором (Федр 270 A). Стремиться к более высокой, но недостижимой концепции — это более благоприятное интеллектуальное состояние, чем оставаться удовлетворенным узкой порцией установленного факта. И более ранние, которые иногда были более великими идеями науки, часто упускаются из виду в более поздний период. Как редко мы можем сказать о каком-либо современном исследователе в великолепном языке Платона, что «Он — зритель всего времени и всего существования!»

Нет также ничего неестественного в поспешном применении этих обширных метафизических концепций к практической и политической жизни. В первом энтузиазме идей люди склонны видеть их повсюду и применять их в самой отдаленной сфере. Они не понимают, что опыт веков требуется, чтобы позволить им заполнить «промежуточные аксиомы». Сам Платон, по-видимому, воображал, что истины психологии, подобно истинам астрономии и гармоники, будут достигнуты процессом дедукции и что метод, который он преследовал в Четвертой книге, выводя их из опыта и использования языка, был несовершенным и только предварительным. Но когда, после того как он пришел к идее блага, которая является концом науки диалектики, его спрашивают: какова природа и каковы деления науки? Он отказывается отвечать, как будто намереваясь отказом намекнуть, что состояние знания, которое тогда существовало, не было таким, которое позволило бы философу войти в свой окончательный покой. Предыдущие науки должны быть сначала изучены и будут, мы можем добавить, продолжать изучаться до конца времен, хотя и в смысле, отличном от любого, который мог бы вообразить Платон. Но мы можем заметить, что, хотя он осознает пустоту своего собственного идеала, он полон энтузиазма в созерцании его. Глядя в сферу света, он ничего не видит, но он согрет и возвышен. Еврейский пророк верил, что вера в Бога позволит ему управлять миром; греческий философ воображал, что созерцание блага сделает законодателя. В одном случае нужно заполнить столько же, сколько в другом, и один способ концепции для израильтянина — то же, что другой для грека. Оба находят покой в божественном совершенстве, которое, будь то в более личной или безличной форме, существует вне их и независимо от них, так же как и внутри них.

В «Тимее» нет упоминания об идее блага, как нет в «Государстве» и упоминания о божественном Творце мира; и мы естественным образом задаемся вопросом, в каком отношении они находятся друг к другу. Бог выше или ниже идеи блага? Или же идея блага — это иной способ осмысления Бога? Последнее представляется более верным ответом. Для греческого философа совершенство и единство Бога были гораздо более возвышенным понятием, чем его личность, для выражения которой он едва ли мог найти слово и которая показалась бы ему заимствованной из мифологии. С другой стороны, христианину или современному мыслителю в целом трудно, если не невозможно, приписать реальность тому, что он называет простой абстракцией; тогда как для Платона именно эта абстракция является самой истинной и самой реальной из всех вещей. Отсюда, из-за различия в формах мышления, Платон кажется опирающимся лишь на создание собственного ума. Но если нам будет позволено перефразировать идею блага словами «разумный принцип закона и порядка во вселенной, в равной степени охватывающий человека и природу», мы начнем находить точку соприкосновения между ним и нами.

Вопрос о том, должен ли правитель или государственный деятель быть философом, не утратил своего интереса и в наше время. В большинстве стран Европы и Азии на протяжении веков находился кто-то, кто действительно соединял власть повелевать с силой мысли и размышления, точно так же, как существовало и множество ложных сочетаний этих качеств. Некоторая способность к умозрению необходима как в практической, так и в политической жизни; подобно ритору в «Федре», людям требуется иметь представление о многообразии человеческих характеров и в великие моменты возвышаться над банальностями обыденной жизни. И все же идея философа-правителя никогда не была популярна среди массы людей; отчасти потому, что он не может посвятить мир в свои тайны или заставить их понять мотивы, которыми он руководствуется; а также потому, что они ревниво относятся к власти, которую не понимают. Революцию, которую человеческая природа стремится осуществить шаг за шагом на протяжении многих веков, он, вероятно, ускорит в течение одного года или одной жизни. Они боятся, что в погоне за своими великими целями он может пренебречь общими чувствами человечности; он слишком склонен вглядываться в далекое будущее или в отдаленное прошлое, не замечая действий или событий, которые, выражаясь словами Платона, «валятся у него под ногами». Кроме того, как сказал бы Платон, существуют и другие виды порчи таких философов-правителей. Либо «прирожденный цвет решимости бледнеет под гнетом мысли», и в момент, когда прежде всего требуется действие, он пребывает в нерешительности; либо он провозглашает общие принципы, чтобы прикрыть ими перемену в политике; либо его незнание мира делает его легкой добычей для уловок других; либо в некоторых случаях он превращается в придворного, который наслаждается роскошью придерживаться либеральных взглядов, но никогда не был замечен в совершении либерального поступка. Неудивительно, что люди привыкли называть государственных деятелей такого рода педантами, софистами, доктринерами, мечтателями. Ибо, если позволить себе немного перефразировать слова Платона, «они видели лишь дурные подражания философу-правителю». Но человека, в котором сила мысли и действия идеально сбалансированы, равного настоящему и устремленного в будущее, «такого», правящего в конституционном государстве, «они никогда не видели».

Но подобно тому, как философ склонен терпеть неудачу в рутине политической жизни, обычный государственный деятель также склонен терпеть неудачу в чрезвычайных ситуациях. Когда облик мира начинает меняться и вдалеке слышны раскаты грома, он все еще руководствуется своими старыми максимами и является рабом своих закоренелых партийных предрассудков; он не может разглядеть знамений времени; вместо того чтобы смотреть вперед, он оглядывается назад; он ничему не учится и ничего не забывает; с помощью «мудрых изречений и современных примеров» он пытается остановить поднимающуюся волну революции. Он все больше живет внутри круга своей собственной партии, в то время как мир вне его становится сильнее. По-видимому, именно по этой причине старый порядок вещей выглядит столь жалко при столкновении с новым, почему церкви никогда не могут реформироваться, почему большинство политических изменений совершается слепо и судорожно. Великие кризисы в истории наций часто встречались церковной самоуверенностью и еще более упрямым подтверждением принципов, утративших свое влияние на нацию. Застывшие идеи реакционного государственного деятеля можно сравнить с безумием; они растут вместе с ним, и он становится одержим ими; он никогда не допускает, чтобы суждение других было взвешено на весах против его собственного.

(δ) Платон, работая над тем, что современным читателям кажется смешением идей, уподобляет государство индивиду и не проводит различия между этикой и политикой. Он полагает, что наиболее государственным является то, что больше всего похоже на одного человека и в чем граждане обладают наибольшим единообразием характера. Он не видит, что эта аналогия отчасти ложна и что воля или характер государства или нации — это на самом деле баланс, или, скорее, избыток индивидуальных воль, которые ограничены условием необходимости действовать сообща. Движение группы людей никогда не может обладать гибкостью или легкостью одного человека; свобода индивида, которая всегда ограничена, становится еще более стесненной при перенесении на нацию. Силы действия и чувства неизбежно слабее и более сбалансированы, когда они рассеяны по всему сообществу; отсюда возникает часто обсуждаемый вопрос: «Может ли нация, подобно индивиду, иметь совесть?» Мы колеблемся сказать, что характеры наций — это не что иное, как сумма характеров составляющих их индивидов; потому что в индивидах могут существовать тенденции, которые воздействуют друг на друга. Целая нация может быть мудрее любого одного человека в ней; или может быть воодушевлена каким-то общим мнением или чувством, которое не могло бы в равной степени повлиять на разум одного человека, или может быть вдохновлена гениальным лидером на совершение деяний, превосходящих человеческие силы. Платон, по-видимому, не анализировал сложности, возникающие из коллективных действий человечества. Он также не способен увидеть, что аналогии, хотя и кажутся убедительными в качестве аргументов, часто могут не иметь под собой фактического основания, или отличить то, что понятно или живо присутствует в уме, от того, что истинно. В этом отношении он далеко уступает Аристотелю, которого сравнительно редко вводят в заблуждение ложные аналогии. Он не может отделить искусства от добродетелей — по крайней мере, он всегда аргументирует, переходя от одного к другому. Его понятие музыки переносится с гармонии звуков на гармонию жизни: в этом ему помогают как двусмысленности языка, так и распространенность пифагорейских представлений. И, однажды уподобив государство индивиду, он воображает, что найдет преемственность состояний, параллельную жизням индивидов.

И все же через эту ложную среду достигается реальное расширение идей. Когда добродетели еще не представляли собой отчетливого понятия для ума, большой шаг вперед был сделан путем сравнения их с искусствами; ибо добродетель отчасти есть искусство и имеет как внешнюю форму, так и внутренний принцип. Гармония музыки дает живой образ гармоний мира и человеческой жизни и может рассматриваться как блестящая иллюстрация, которую естественно приняли за реальную аналогию. Точно так же отождествление этики с политикой имеет тенденцию придавать определенность этике, а также возвышать и облагораживать представления людей о целях правительства и обязанностях граждан; ибо этику с одной точки зрения можно представить как идеализированный закон и политику; а политику — как этику, сведенную к условиям человеческого общества. Существовали беды, возникшие из попытки отождествить их, и это привело к их разделению или антагонизму, который был привнесен современными политическими писателями. Но мы также можем почувствовать, что в их разделении было что-то потеряно и что древние философы, которые ставили моральное и интеллектуальное благополучие человечества на первое место, а богатство наций и индивидов — на второе, могут оказать благотворное влияние на размышления современности. Многие политические максимы возникают как реакция на противоположную ошибку; и когда ошибки, против которых они были направлены, исчезают, они в свою очередь становятся ошибками.

III. Взгляды Платона на образование во многих отношениях примечательны; как и остальная часть «Государства», они отчасти греческие, отчасти идеальные, начинающиеся с обычного учебного плана греческого юноши и распространяющиеся на всю последующую жизнь. Платон — первый писатель, который четко говорит, что образование должно охватывать всю жизнь и быть подготовкой к другой, в которой образование начинается снова (vi. 498 D). Это непрерывная нить, которая проходит через «Государство» и которая более, чем любая другая его идея, допускает применение к современной жизни.

Он давно отказался от мысли, что добродетели нельзя научить; и он склонен изменить тезис «Протагора» о том, что добродетели едины, а не множественны. Он не прочь допустить чувственный мир в свою схему истины. Он также не утверждает в «Государстве» непроизвольность порока, которую он отстаивает в «Тимее», «Софисте» и «Законах» (ср. Protag. 345 сл., 352, 355; Apol. 25 E; Gorg. 468, 509 E). Не влияют на его теорию умственного совершенствования и так называемые платоновские идеи, извлеченные из прежнего состояния существования. Тем не менее мы наблюдаем в нем остатки старого сократического учения о том, что истинное знание должно быть извлечено изнутри и его следует искать в идеях, а не в частностях чувственного мира. Образование, как он говорит, внедрит принцип разума, который лучше десяти тысяч глаз. Парадокс о том, что добродетели едины, и родственная ему мысль о том, что всякая добродетель есть знание, не отвергнуты полностью; первое проявляется в верховенстве, отданном справедливости над остальными; второе — в тенденции поглощать моральные добродетели интеллектуальными и сосредоточивать всю благость в созерцании идеи блага. Мир чувств по-прежнему обесценивается и отождествляется с мнением, хотя и признается тенью истинного. В «Государстве» он явно проникнут убеждением, что порок возникает главным образом из невежества и может быть излечен образованием; множество людей едва ли можно считать ответственными за то, что они делают (v. 499 E). Слабый намек на учение о припоминании встречается в десятой книге (621 A); но взгляды Платона на образование не имеют более реальной связи с предыдущим состоянием существования, чем наши собственные; он лишь предлагает извлечь из ума то, что уже там есть. Образование представлено им не как наполнение сосуда, а как поворот ока души к свету.

Сначала он рассматривает музыку или литературу, которую делит на истинную и ложную, а затем переходит к гимнастике; младенчество в «Государстве» он оставляет без внимания, хотя в «Законах» дает мудрые советы по уходу за детьми и обращению с матерями, и хотел бы, чтобы образование начиналось еще до рождения. Но в «Государстве» он начинает с возраста, в котором ребенок способен воспринимать идеи, и смело утверждает, на языке, который звучит парадоксально для современных ушей, что его нужно научить ложному, прежде чем он сможет узнать истинное. Современный и древний философский мир не согласны относительно истины и лжи; один отождествляет истину почти исключительно с фактом, другой — с идеями. Это различие между нами и Платоном, которое, однако, отчасти является различием слов (ср. выше, стр. xxxviii). Ибо мы тоже признали бы, что ребенок должен получить много уроков, которые он несовершенно понимает; некоторым вещам его нужно учить только в образах, некоторым — таким, в которые от него вряд ли можно ожидать веры, когда он станет старше; но мы должны ограничить использование вымысла необходимостью случая. Платон проводил бы границу иначе; согласно ему, цель раннего образования — не истина как факт, а истина как принцип; ребенка нужно сначала научить простым религиозным истинам, затем простым моральным истинам и незаметно усвоить урок хороших манер и хорошего вкуса. Он произвел бы полную реформацию старой мифологии; подобно Ксенофану и Гераклиту, он осознает глубокую пропасть, отделяющую его собственную эпоху от Гомера и Гесиода, которых он цитирует и наделяет воображаемым авторитетом, но только для своих собственных целей. Похоти и предательства богов должны быть изгнаны; ужасы подземного мира должны быть развеяны; дурное поведение гомеровских героев не должно быть моделью для молодежи. Но в Гомере слышится и другой мотив, который может научить нашу молодежь стойкости; и кое-что можно почерпнуть в медицине из простой практики гомеровской эпохи. Принципов, на которых должна основываться религия, всего два: во-первых, что Бог истинен; во-вторых, что Он благ. Современные и христианские писатели часто не дотягивали до них; едва ли можно сказать, что они пошли дальше.

Молодые люди должны воспитываться в счастливом окружении, вдали от зрелищ или звуков, которые могут повредить характер или испортить вкус. Они должны жить в атмосфере здоровья; ветерок должен постоянно навевать им впечатления истины и добра. Если бы такое образование могло быть реализовано, или если бы наше современное религиозное образование могло быть связано с истиной, добродетелью, хорошими манерами и хорошим вкусом, это было бы лучшей надеждой на человеческое совершенствование. Платон, как и мы, с нетерпением ожидает перемен в моральном и религиозном мире и готовится к ним. Он признает опасность дезориентации умов молодых людей внезапными переменами законов и принципов, разрушением священности одного набора идей, когда нет ничего другого, что могло бы занять их место. Он боится также влияния драмы на том основании, что она поощряет ложные чувства, и поэтому он не хотел бы, чтобы его детей водили в театр; он считает, что воздействие на зрителей плохое, а на актеров — еще хуже. Его идея образования — это идея гармоничного роста, в котором незаметно усваиваются уроки умеренности и стойкости, а тело и разум развиваются в равных пропорциях. Первый принцип, который проходит через все искусство и природу, — это простота; это также должно быть правилом человеческой жизни.

Второй этап образования — гимнастика, которая соответствует периоду мышечного роста и развития. Простота, которая насаждается в музыке, распространяется и на гимнастику; Платон осознает, что тренировка тела может быть несовместима с тренировкой ума и что физические упражнения легко могут быть чрезмерными. Чрезмерная тренировка тела склонна вызывать у людей головную боль или делать их сонными на лекции по философии, и это они приписывают не истинной причине, а природе предмета. Два момента примечательны в подходе Платона к гимнастике: во-первых, что время тренировок полностью отделено от времени литературного образования. Он, по-видимому, полагал, что две вещи противоположной и разной природы не могут изучаться одновременно. Здесь мы вряд ли можем согласиться с ним; и, если судить по опыту, эффект от проведения трех лет в возрасте от четырнадцати до семнадцати лет в одних лишь физических упражнениях был бы далек от улучшения интеллекта. Во-вторых, он утверждает, что музыка и гимнастика предназначены не для того, как склонно воображать общее мнение, одна — для развития ума, а другая — тела, но что обе они в равной степени предназначены для улучшения ума. Тело, по его мнению, есть слуга ума; подчинение низшего высшему идет на пользу обоим. И, несомненно, ум может оказывать очень большое и главенствующее влияние на тело, если оно осуществляется не в отдельные моменты и урывками, а непрерывно, подготавливая к жизни в целом. Другие греческие писатели видели пагубную тенденцию спартанской дисциплины (Arist. Pol. viii. 4, § 1 сл.; Thuc. ii. 37, 39). Но только Платон осознал фундаментальную ошибку, на которой основывалась эта практика.

Предмет гимнастики ведет Платона к сестринскому предмету — медицине, которую он далее иллюстрирует параллелью с законом. Современное неверие в медицину привело в этой, как и в некоторых других областях знания, к требованию большей простоты; врачи начинают осознавать, что они часто делают болезни «большими и более сложными» своим лечением (Rep. iv. 426 A). За две тысячи лет их искусство достигло лишь незначительного прогресса; то, что они приобрели в анализе частей, в значительной степени потеряно из-за их более слабого представления о человеческом организме как о целом. Они уделяли больше внимания лечению болезней, чем условиям здоровья; и улучшения в медицине были более чем перевешены отказом от регулярных тренировок. До недавнего времени они почти не задумывались о воздухе и воде, важность которых была хорошо понятна древним; как отмечает Аристотель: «Воздух и вода, будучи элементами, которые мы используем больше всего, оказывают наибольшее влияние на здоровье» (Polit. vii. 11, § 4). Веками врачи находились под властью предрассудков, которые уступили место лишь недавно; и теперь в медицине столько же мнений, сколько в теологии, и равная степень скептицизма и некоторое отсутствие терпимости к обеим. У Платона есть несколько хороших идей о медицине; согласно ему, «глаз нельзя вылечить без остального тела, а тело — без ума» (Charm. 156 E). Ни один здравомыслящий человек, говорит он в «Тимее», не стал бы принимать лекарства; и мы искренне сочувствуем ему в «Законах», когда он заявляет, что «конечности крестьянина, изнуренные трудом, получат больше пользы от теплых ванн, чем от рецептов не слишком мудрого врача» (vi. 761 C). Но мы вряд ли можем хвалить его, когда, подчиняясь авторитету Гомера, он обесценивает диету, или одобрять бесчеловечный дух, в котором он хотел бы избавиться от немощных и бесполезных жизней, позволив им умереть. Он, по-видимому, не учел, что «уздечка Феага» может сопровождаться качествами, которые были гораздо более ценны для государства, чем здоровье или сила граждан; или что обязанность заботиться о беспомощных может быть важным элементом образования в государстве. Сам врач (это тонкое и проницательное наблюдение) не должен быть человеком с крепким здоровьем; он должен иметь, говоря современным языком, нервный темперамент; он должен иметь опыт болезни на собственном примере, чтобы его способности к наблюдению могли обостриться в случае с другими.

Недоумение медицины параллельно недоумению закона; в котором, опять же, Платон хотел бы, чтобы люди следовали золотому правилу простоты. Более важные дела должны решаться законодателем или оракулом Дельф, менее важные должны быть оставлены на временное регулирование самих граждан. Платон осознает, что laissez faire является важным элементом управления. Болезни государства подобны головам гидры; они множатся, когда их отсекают. Истинное лекарство от них — не искоренение, а предотвращение. А способ предотвратить их — позаботиться об образовании, а образование позаботится обо всем остальном. Так и в наше время люди часто чувствовали, что единственная политическая мера, заслуживающая внимания — единственная, которая принесла бы какой-либо верный или длительный эффект, — это мера национального образования. И в наш век, более чем в любой предыдущий, была осознана необходимость восстановления все возрастающей путаницы закона до простоты и здравого смысла.

Когда обучение музыке и гимнастике завершено, следует первый этап активной и общественной жизни. Но вскоре образование должно начаться снова с новой точки зрения. В промежутке между четвертой и седьмой книгами мы обсуждали природу знания и отсюда были приведены к формированию более высокого представления о том, что от нас требовалось. Ибо истинное знание, согласно Платону, относится к абстракциям и имеет дело не с частностями или индивидами, а только с универсалиями; не с красотами поэзии, а с идеями философии. И великая цель образования — культивирование привычки к абстракции. Это должно быть приобретено через изучение математических наук. Только они способны дать идеи отношения и пробудить дремлющие энергии мысли.

Математика в эпоху Платона охватывала очень малую часть того, что сейчас включено в нее; но она составляла гораздо большую долю от суммы человеческого знания. Она была единственным органоном мысли, которым человеческий разум в то время обладал, и единственной мерой, с помощью которой хаос частностей мог быть сведен к правилу и порядку. Способность, которую она тренировала, была естественным образом в состоянии войны с поэтической или воображаемой; и поэтому для Платона, который повсюду ищет абстракции и пытается избавиться от иллюзий чувств, почти все образование содержится в ней. Они казались имеющими неисчерпаемое применение, отчасти потому, что их истинные пределы еще не были поняты. Эти пределы Платон сам начинает исследовать; хотя он не осознает, что число и фигура — это лишь абстракции чувств, он признает, что формы, используемые геометрией, заимствованы из чувственного мира (vi. 510, 511). Он стремится найти конечное основание математических идей в идее блага, хотя и не объясняет удовлетворительно связь между ними; и в своем представлении об отношении идей к числам он очень далек от той определенности, которую приписывает ему Аристотель (Met. i. 8, § 24; ix. 17). Но если он не признает истинных пределов математики, он также достигает точки за их пределами; по его мнению, идеи числа становятся вторичными по отношению к более высокому представлению о знании. Диалектик настолько же выше математика, насколько математик выше обычного человека (ср. vii. 526 D, 531 E). Единое, самодоказывающее, благо, которое является высшей сферой диалектики, — это совершенная истина, к которой все вещи восходят и в которой они наконец обретают покой.

Это самодоказывающее единство или идея блага — лишь видение, которому нельзя дать четкого объяснения, относительное лишь к определенному этапу греческой философии. Это абстракция, под которую не подпадают никакие индивиды, целое, не имеющее частей (ср. Arist., Nic. Eth., i. 4). Пустота такой формы была осознана Аристотелем, но не Платоном. Он также не признал, что в диалектический процесс включены два или более методов исследования, которые находятся в противоречии друг с другом. Он не видел, что, выбрал ли он более длинный или более короткий путь, никакого прогресса таким образом достичь нельзя. И все же такие видения часто имеют огромный эффект; ибо, хотя метод науки не может предвосхитить науку, идея науки, не такой, как она есть, а такой, какой она будет в будущем, является великим и вдохновляющим принципом. В погоне за знанием мы всегда стремимся вперед к чему-то за пределами нас; и как ложное представление о знании, например схоластическая философия, может сбивать людей с пути на протяжении многих веков, так и истинный идеал, хотя и пустой, может направлять все их мысли в правильном направлении. Имеет большое значение, основано ли общее ожидание знания, как можно назвать это неопределенное чувство, на здравом суждении. Ибо человечество часто может иметь истинное представление о том, каким должно быть знание, когда у него лишь скудный опыт фактов. Корреляция наук, сознание единства природы, идея классификации, чувство пропорции, нежелание останавливаться на достигнутом или путать вероятность с истиной — важные принципы высшего образования. Хотя Платон не мог сказать нам ничего, и, возможно, знал, что не может сказать нам ничего, об абсолютной истине, он оказал влияние на человеческий разум, которое даже в наши дни не исчерпано; и могут еще возникнуть политические и социальные вопросы, в которых мысли Платона могут быть прочитаны заново и получить свежий смысл.

Идея блага так называется только в «Государстве», но есть следы ее и в других диалогах Платона. Это причина, а также идея, и с этой точки зрения ее можно сравнить с творцом из «Тимея», который по своей благости создал все вещи. Она в определенной степени соответствует современному представлению о законе природы, или о конечной причине, или о том и другом вместе, и в этом отношении может быть связана с мерой и симметрией «Филеба». Она представлена в «Пире» под аспектом красоты и, как предполагается, достигается там ступенями посвящения, как здесь — регулярными градациями знания. Рассматриваемая субъективно, это процесс или наука диалектики. Это наука, которая, согласно «Федру», является истинной основой риторики, которая одна способна различать природы и классы людей и вещей; которая делит целое на естественные части и воссоединяет разрозненные части в естественное или организованное целое; которая определяет абстрактные сущности или универсальные идеи всех вещей и связывает их; которая пронзает завесу гипотез и достигает конечной причины или первого принципа всего; которая рассматривает науки в отношении к идее блага. Эта идеальная наука — высший процесс мысли, и ее можно описать как душу, беседующую с самой собой или пребывающую в общении с вечной истиной и красотой, и в другой форме это вечный вопрос и ответ — непрестанный вопросительный метод Сократа. Диалоги Платона сами по себе являются примерами природы и метода диалектики. Рассматриваемая объективно, идея блага — это сила или причина, которая заставляет мир вне нас соответствовать миру внутри нас. И все же этот мир вне нас — все еще мир идей. У Платона исследование природы — это другой отдел знания, и в нем он стремится достичь лишь вероятных выводов (ср. Timaeus, 44 D).

Если мы спросим, ближе ли эта наука диалектики, которую Платон лишь наполовину объясняет нам, к логике или к метафизике, ответ будет таков: в его уме эти две науки еще не различаются, так же как субъективные и объективные аспекты мира и человека, которые открыла нам немецкая философия. Он также не определил, находится ли его наука диалектики в покое или в движении, занимается ли она созерцанием абсолютного бытия или процессом развития и эволюции. Современную метафизику можно описать как науку об абстракциях или как науку об эволюции мысли; современную логику, когда она выходит за пределы простых аристотелевских форм, можно определить как науку о методе. Зародыш обеих содержится в платоновской диалектике; все метафизики имеют что-то общее с идеями Платона; все логики почерпнули что-то из метода Платона. Ближайшее приближение в современной философии к универсальной науке Платона можно найти в гегелевской «последовательности моментов в единстве идеи». Платон и Гегель, по-видимому, одинаково представляли мир как корреляцию абстракций; и, не исключено, они поняли бы друг друга лучше, чем любой из их комментаторов понимает их (ср. «Путешествие в Лапуту» Свифта, гл. 8). Однако между ними есть разница: ибо в то время как Гегель мыслит все умы людей как один ум, который развивает стадии идеи в разных странах или в разное время в одной и той же стране, у Платона эти градации рассматриваются лишь как порядок мысли или идей; история человеческого разума еще не забрезжила перед ним.

4 «Желая увидеть тех древних, которые были наиболее известны своим остроумием и ученостью, я выделил один день специально. Я предложил, чтобы Гомер и Аристотель предстали во главе всех своих комментаторов; но их было так много, что несколько сотен были вынуждены присутствовать во дворе и внешних комнатах дворца. Я узнал и мог отличить этих двух героев с первого взгляда не только от толпы, но и друг от друга. Гомер был более высоким и статным из двоих, ходил очень прямо для своего возраста, а глаза его были самыми быстрыми и пронзительными, которые я когда-либо видел. Аристотель сильно сутулился и пользовался посохом. Лицо его было изможденным, волосы редкими и прямыми, а голос глухим. Я вскоре обнаружил, что оба они были совершенно незнакомы остальной компании и никогда не видели и не слышали о них раньше. И я услышал шепот от призрака, который останется безымянным: “Что эти комментаторы всегда держались в самых отдаленных кварталах от своих принципалов в нижнем мире из чувства стыда и вины, потому что они так ужасно исказили смысл этих авторов для потомства”. Я представил Дидима и Евстафия Гомеру и убедил его обращаться с ними лучше, чем они, возможно, заслуживали, ибо он вскоре обнаружил, что им не хватает гения, чтобы проникнуть в дух поэта. Но Аристотель потерял всякое терпение от того, что я рассказал ему о Скоте и Рамусе, когда я представил их ему; и он спросил их: “являются ли остальные из этого племени такими же тупицами, как они сами?”»

Много критики можно высказать в адрес теории образования Платона. Хотя в некоторых отношениях он неизбежно уступает современным мыслителям, в других он опережает их. Он выступает против способов образования, преобладавших в его время; но вряд ли можно сказать, что он открыл новые. Он не видит, что образование относительно характеров индивидов; он лишь желает запечатлеть одну и ту же форму государства в умах всех. У него нет достаточного представления о влиянии литературы на формирование ума, и он сильно преувеличивает влияние математики. Его цель — прежде всего тренировать способности рассуждения; внедрить в ум дух и силу абстракции; объяснить и определить общие понятия и, если возможно, связать их. Неудивительно, что в пустоте фактического знания его последователи, а временами и он сам, отступали от учения об идеях и возвращались к той отрасли знания, в которой единственно можно истинно увидеть отношение единого и многого — к науке о числе. В своих взглядах как на преподавание, так и на тренировку его можно было бы назвать, говоря современным языком, доктринером; на спартанский манер он хотел бы, чтобы его граждане были отлиты в одну форму; он, по-видимому, не учитывает, что некоторая степень свободы, «немного полезного пренебрежения», необходима для укрепления и развития характера и для того, чтобы дать простор индивидуальной природе. Его граждане не приобрели бы того знания, которое в видении Эра, как предполагается, обретается паломниками из их опыта зла.

С другой стороны, Платон далеко опережает современных философов и теологов, когда учит, что образование должно продолжаться всю жизнь и начнется снова в другой. Он никогда не позволил бы образованию какого-либо рода прекратиться; хотя он осознавал, что пословицу Солона «Я старею, изучая многие вещи» нельзя применить буквально. Сам, восхищенный созерцанием идеи блага и наслаждающийся стереометрией (Rep. vii. 528), он без труда воображает, что целая жизнь могла бы счастливо пройти в таких занятиях. Мы, знающие, как много в мире деловых людей по сравнению с настоящими студентами или мыслителями, не столь оптимистичны. Образование, которое он предлагает для своих граждан, — это на самом деле идеальная жизнь философа или человека гения, прерываемая, но лишь на время, практическими обязанностями — жизнь не для многих, а для немногих.

И все же мысль Платона может быть не совсем неспособной к применению в наше время. Даже если рассматривать ее как идеал, который никогда не может быть реализован, она может иметь большой эффект в возвышении характеров человечества и поднятии их над рутиной их обычных занятий или профессий. Это лучшая форма, в которой мы можем представить всю жизнь в целом. Тем не менее идею Платона нелегко воплотить на практике. Ибо образование последующей жизни — это неизбежно то образование, которое каждый дает себе сам. Мужчины и женщины не могут быть собраны в школах или колледжах в сорок или пятьдесят лет; и если бы они могли, результат был бы разочаровывающим. Предназначение большинства людей — то, что Платон назвал бы «Пещерой» на всю жизнь, и этим они довольны. У них также нет учителей или советников, с которыми они могли бы посоветоваться в зрелые годы. Нет «школьного учителя за границей», который сказал бы им об их ошибках, или вдохновил бы их высшим чувством долга, или амбицией истинного успеха в жизни; нет Сократа, который обличил бы их в невежестве; нет Христа или последователя Христа, который упрекнул бы их в грехе. Отсюда им трудно принять первый элемент совершенствования, которым является самопознание. Надежды юности больше не волнуют их; они скорее желают покоя, чем преследования высоких целей. Лишь немногие, кто встречал великих мужчин и женщин или выдающихся учителей религии и морали, получили от них вторую жизнь и зажгли свечу от огня их гения.

Недостаток энергии — одна из главных причин, почему так мало людей продолжают совершенствоваться в более поздние годы. У них нет воли, и они не знают пути. Они «никогда не ставят экспериментов» или не ищут интересующий их вопрос самостоятельно; они не приносят жертв ради знания; их умы, как и их тела, в определенном возрасте становятся застывшими. Гениальность была определена как «способность к усердию»; но едва ли кто-то сохраняет интерес к знанию на протяжении всей жизни. Семейные проблемы, бизнес по зарабатыванию денег, требования профессии разрушают гибкость ума. Восковая табличка памяти, которая когда-то была способна принимать «истинные мысли и ясные впечатления», становится твердой и переполненной; нет места для накоплений долгой жизни (Theaet. 194 ff.). Студент, по мере того как годы идут, скорее обменивает знания, чем добавляет к своим запасам. Нет острой необходимости учиться; запаса классики, истории или естественных наук, которого было достаточно человеку в двадцать пять лет, достаточно ему и в пятьдесят. Также нелегко дать определенный ответ любому, кто спрашивает, как ему совершенствоваться. Ибо самообразование состоит из тысячи вещей, банальных самих по себе — в добавлении к тому, что мы есть по природе, чего-то из того, чем мы не являемся; в обучении видеть себя так, как нас видят другие; в суждении не по мнению, а по свидетельству фактов; в поиске общества превосходящих умов; в изучении жизней и трудов великих людей; в наблюдении за миром и характером; в добром принятии естественного влияния разных периодов жизни; в любом действии или мысли, которые возвышаются над практикой или мнениями человечества; в преследовании какого-либо нового или оригинального исследования; в любом усилии ума, которое вызывает к жизни какую-то скрытую силу.

Если кто-либо желает подробно осуществить платоновское образование последующей жизни, ему могут быть предложены следующие советы: чтобы он выбрал ту область знания, к которой его собственный ум наиболее отчетливо склоняется и в которой он находит наибольшее наслаждение, либо ту, которая, кажется, соединяется с его собственной повседневной работой, либо, возможно, представляет наибольший контраст к ней. Он может изучать со спекулятивной стороны профессию или бизнес, в котором он практически занят. Он может сделать Гомера, Данте, Шекспира, Платона, Бэкона друзьями и спутниками своей жизни. Он может найти возможности услышать живой голос великого учителя. Он может выбрать для исследования какой-то момент истории или какое-то необъяснимое явление природы. Час в день, проведенный в таких научных или литературных занятиях, даст столько фактов, сколько может удержать память, и доставит ему «удовольствие, о котором не придется раскаиваться» (Timaeus, 59 D). Только пусть он остерегается быть рабом причуд, или бегать за блуждающим огоньком в своем невежестве, или в своем тщеславии приписывать себе дары поэта или принимать вид философа. Он должен знать пределы своих собственных сил. Лучше строить ум медленными добавлениями, тихо ползти от одного к другому, незаметно обретать новые силы и новые интересы в знании, чем формировать обширные схемы, которым не суждено быть реализованными. Но, возможно, как сказал бы Платон, «это часть другого предмета» (Tim. 87 B); хотя мы можем также защитить наше отступление его примером (Theaet. 72, 77).

IV. Мы с удивлением отмечаем, что прогресс наций или естественный рост институтов, которые наполняют современные трактаты по политической философии, по-видимому, почти никогда не привлекали внимания Платона и Аристотеля. Древние были знакомы с изменчивостью человеческих дел; они могли морализировать над руинами городов и падением империй (ср. Платон, «Политик» 301, 302, и письмо Сульпиция к Цицерону, Ad Fam. iv. 5); ими судьба и случай считались реальными силами, почти личностями, и имели большую долю в политических событиях. Более мудрые из них, как Фукидид, верили, что «то, что было, будет снова», и что сносную идею о будущем можно почерпнуть из прошлого. Также у них были мечты о Золотом веке, который существовал когда-то и мог бы существовать в какой-то неизвестной земле или мог бы вернуться в далеком будущем. Но регулярный рост государства, просвещенного опытом, прогрессирующего в знании, улучшающегося в искусствах, граждане которого были воспитаны выполнением политических обязанностей, по-видимому, никогда не входил в круг их надежд и стремлений. Такое государство никогда не было увидено, и поэтому не могло быть ими воображено. Их опыт (ср. Aristot. Metaph. xi. 21; Платон, «Законы» iii. 676–9) привел их к выводу, что существовали циклы цивилизации, в которых искусства были открыты и потеряны много раз, и города были разрушены и перестроены снова и снова, а потопы, вулканы и другие природные потрясения изменили облик земли. Предание рассказывало им о многих разрушениях человечества и о сохранении остатка. Мир начинался снова после потопа и был реконструирован из своих собственных фрагментов. Также они были знакомы с империями неизвестной древности, такими как египетская или ассирийская; но они никогда не видели их роста и не могли вообразить, не больше, чем мы, состояние человека, которое предшествовало им. Они были озадачены и поражены египетскими памятниками, формы которых, как говорит Платон, не в переносном, а в буквальном смысле, были десятитысячелетней давности («Законы» ii. 656 E), и они противопоставляли древность Египта своим собственным коротким воспоминаниям.

Ранние легенды Эллады не имеют реальной связи с более поздней историей: они находятся на расстоянии, и промежуточный регион скрыт от глаз; нет дороги или пути, который вел бы от одного к другому. В начале греческой истории, в вестибюле храма, видна стоящей прежде всего фигура законодателя, самого толкователя и слуги Бога. Фундаментальные законы, которые он дает, не предполагаются меняющимися со временем и обстоятельствами. Спасение государства считается зависящим скорее от нерушимого поддержания их. Они были санкционированы авторитетом небес, и считалось нечестием изменять их. Желание поддерживать их неизменными кажется источником того, что на первый взгляд очень удивляет нас — нетерпимого рвения Платона против новаторов в религии или политике (ср. «Законы» x. 907–9); хотя со счастливой непоследовательностью он также готов к тому, чтобы законы других стран изучались, а улучшения в законодательстве в частном порядке сообщались Ночному совету («Законы» xii. 951, 2). Дополнения, которые были сделаны к ним в более поздние века, чтобы соответствовать возрастающей сложности дел, все еще приписывались вымыслом первоначальному законодателю; и слова таких постановлений в Афинах обсуждались так, как если бы они были словами самого Солона. Платон надеется сохранить в более позднем поколении ум законодателя; он хотел бы, чтобы его граждане оставались в рамках, которые он для них установил. Он не стал бы изнурять их мелкими правилами, он позволил бы некоторые изменения в законах: но не изменения, которые затронули бы фундаментальные институты государства, такие, например, как превращение аристократии в тимократию или тимократии в народную форму правления.

Переходя от спекуляций к фактам, мы наблюдаем, что прогресс был скорее исключением, чем законом человеческой истории. И поэтому мы не удивлены, обнаружив, что идея прогресса скорее современная, чем древняя; и, подобно идее философии истории, ей не более века или двух. Она, по-видимому, возникла из впечатления, оставленного на человеческом уме ростом Римской империи и христианской церкви, и обязана политическим и социальным улучшениям, которые они привнесли в мир; и еще больше в нашем собственном столетии — идеализму первой Французской революции и триумфу американской независимости; и в еще большей степени — огромному материальному процветанию и росту населения в Англии и ее колониях, и в Америке. Это также в некоторой мере следует приписать большему изучению философии истории. Оптимистичный темперамент некоторых великих писателей способствовал ее созданию, в то время как противоположный характер побудил немногих рассматривать будущее мира как мрачное. «Зритель всего времени и всего существования» видит больше «возрастающей цели, которая проходила сквозь века», чем раньше: но для жителя маленького государства Эллады видение было неизбежно ограничено, как долина, в которой он жил. Не было далекого прошлого, на котором мог бы остановиться его взгляд, ни будущего, с которого завеса была бы частично приподнята аналогией истории. Узость взгляда, которая нам кажется столь необычной, была для него естественной, если не неизбежной.

V. Об отношении «Государства» к «Политику» и «Законам», а также двум другим работам Платона, которые непосредственно касаются политики, см. введения к двум последним; здесь можно затронуть несколько общих моментов сравнения.

И прежде всего о «Законах». (1) «Государство», хотя, вероятно, писалось с перерывами, все же, говоря в общем и судя по признакам мысли и стиля, может быть разумно отнесено к среднему периоду жизни Платона: «Законы» — это, безусловно, работа его последних лет, и некоторые части их, по крайней мере, по-видимому, были написаны в глубокой старости. (2) «Государство» полно надежд и стремлений: «Законы» несут на себе печать неудачи и разочарования. Одно — это законченная работа, получившая последние штрихи автора: другая — несовершенно исполненная и, по-видимому, незаконченная. Одно обладает грацией и красотой юности: другая утратила поэтическую форму, но имеет больше суровости и знания жизни, характерных для старости. (3) Самый заметный недостаток «Законов» — отсутствие драматической силы, тогда как «Государство» полно поразительных контрастов идей и противопоставлений характеров. (4) Можно сказать, что «Законы» имеют больше характер проповеди, «Государство» — поэмы; одно более религиозно, другое более интеллектуально. (5) Многие теории Платона, такие как учение об идеях, управление миром философами, не встречаются в «Законах»; бессмертие души впервые упоминается в xii. 959, 967; личность Сократа полностью исчезла. Общность жен и детей отвергнута; институт общих или публичных трапез для женщин («Законы» vi. 781) впервые введен (Ar. Pol. ii. 6, § 5). (6) В «Законах» остается старая вражда к поэтам (vii. 817), которых иронически приветствуют высокопарными терминами и в то же время властно приказывают покинуть город, если они не желают представить свои стихи на цензуру магистратов (ср. Rep. iii. 398). (7) Хотя работа во многих отношениях уступает, в «Законах» есть несколько отрывков, таких как v. 727 сл. (честь, должная душе), viii. 835 сл. (зла распутной или противоестественной любви), вся десятая книга (религия), xi. 918 сл. (нечестность розничной торговли) и 923 сл. (завещания), которые ближе нам и содержат больше того, что можно назвать современным элементом в Платоне, чем почти что-либо в «Государстве».

Соотношение этих двух произведений друг с другом представлено весьма удачно:

(i) Аристотелем в «Политике» со стороны «Законов»:

«Те же или почти те же возражения применимы и к более позднему труду Платона, "Законам", а потому нам лучше вкратце рассмотреть государственное устройство, которое там описано. В "Государстве" Сократ определенно разрешил лишь немногие вопросы, такие как общность жен и детей, общность имущества и устройство государства. Население разделено на два класса — один из земледельцев, другой из воинов; из последнего выделяется третий класс советников и правителей государства. Но Сократ не определил, должны ли земледельцы и ремесленники участвовать в управлении и должны ли они также носить оружие и нести военную службу. Он, безусловно, считает, что женщины должны участвовать в воспитании стражей и сражаться бок о бок с ними. Остальная часть работы заполнена отступлениями, чуждыми основной теме, и рассуждениями о воспитании стражей. В "Законах" почти нет ничего, кроме законов; о государственном устройстве говорится немного. То, что он намеревался сделать более обычным типом, он постепенно приближает к другой, идеальной форме. Ибо, за исключением общности жен и имущества, он полагает, что во всех отношениях оба государства одинаковы: в них должно быть одинаковое воспитание; граждане обоих должны жить, будучи свободными от рабских занятий, и в обоих должны быть общие трапезы. Единственное различие заключается в том, что в "Законах" общие трапезы распространяются на женщин, а число воинов составляет около 5000, тогда как в "Государстве" — только 1000».

(ii) Платоном в «Законах» (книга V, 739 B–E) со стороны «Государства»:

«Первая и высшая форма государства, правления и закона — та, в которой наиболее широко распространена древняя поговорка: "У друзей все общее". Существует ли сейчас или будет ли когда-нибудь такая общность жен, детей и имущества, при которой частное и индивидуальное полностью изгнано из жизни, а вещи, которые по природе своей частны, такие как глаза, уши и руки, стали общими, и все люди выражают похвалу и порицание, радуются и скорбят по одним и тем же поводам, и законы максимально объединяют город, — возможно ли все это или нет, я утверждаю, что никто, действуя на основе любого другого принципа, никогда не создаст государства, более возвышенного в добродетели, более истинного или лучшего, чем это. Такое государство, населенное ли богами или сыновьями богов, сделает блаженными тех, кто в нем обитает; и поэтому именно на него мы должны смотреть как на образец государства, держаться его и, насколько это возможно, искать то, что на него похоже. Государство, которое мы сейчас имеем в виду, будучи созданным, будет в следующей степени ближе всего к бессмертию и единству; а после этого, с Божьей помощью, мы завершим третье. И мы начнем с того, что расскажем о природе и происхождении второго».

Сравнительно короткое произведение под названием «Политик» по своему стилю и манере ближе к «Законам», тогда как по своему идеализму оно скорее напоминает «Государство». Насколько мы можем судить по различным признакам языка и мысли, оно должно быть позже первого и, конечно, раньше второго. Как в «Государстве», так и в «Политике» поддерживается тесная связь между политикой и диалектикой. В «Политике» исследования принципов метода перемежаются с дискуссиями о политике. Рассматриваются сравнительные преимущества правления закона и правления личности, и решение выносится в пользу личности (Арист. Пол. III, 15, 16). Но многое можно сказать и в пользу обратного, да и само противопоставление не является необходимым; ибо личность может править на основе закона, а закон может применяться так, что станет живым голосом законодателя. Как и в «Государстве», здесь есть миф, описывающий, однако, не будущее, а прежнее существование человечества. Задается вопрос: «Является ли состояние невинности, описанное в мифе, или состояние, подобное нашему, которое обладает искусством и наукой и отличает добро от зла, предпочтительным условием человека». На этот вопрос о сравнительном счастье цивилизованной и первобытной жизни, который так часто обсуждался в прошлом столетии и в нашем собственном, ответа не дается. «Политик», хотя и менее совершенный по стилю, чем «Государство», и имеющий гораздо меньший охват, может по праву считаться одним из величайших диалогов Платона.

Не только Платон выбирал идеальное «Государство» в качестве средства выражения мыслей, которые он не мог выразить определенно или которые выходили за рамки его собственной эпохи. Классическое произведение, которое ближе всего подходит к «Государству» Платона, — это «О государстве» Цицерона; но ни в этом, ни в каком-либо другом из своих диалогов он не соперничает с искусством Платона. Манеры неуклюжи и уступают платоновским; рука ритора видна на каждом шагу. И все же благородные чувства постоянно повторяются: истинная нота римского патриотизма — «Мы, римляне, великий народ» — звучит через все произведение. Подобно Сократу, Цицерон отворачивается от небесных явлений к гражданской и политической жизни. Он предпочел бы не обсуждать «два солнца», о которых говорила вся Рим, когда может беседовать о «двух народах в одном», которые разделяли Рим со времен Гракхов. Снова подобно Сократу, выступая от лица Сципиона, он боится, как бы не принять слишком сильно характер учителя, а не равного, обсуждающего среди друзей две стороны вопроса. Он ограничил бы термины «царь» или «государство» правлением разума и справедливости и не уступит этот титул ни демократии, ни монархии. Но под правлением разума и справедливости он готов включить естественного господина, правящего над естественным подчиненным, что он сравнивает с душой, правящей телом. Он предпочитает смешение форм правления любой единичной форме. Два портрета справедливого и несправедливого, которые встречаются во второй книге «Государства», перенесены на государство — Филус, один из собеседников, против своей воли отстаивает необходимость несправедливости как принципа управления, в то время как другой, Лелий, поддерживает противоположный тезис. Его взгляды на язык и число заимствованы у Платона; подобно ему, он осуждает драму. Он также заявляет, что если бы его жизнь была вдвое длиннее, у него не было бы времени читать поэтов-лириков. Картина демократии переведена им слово в слово, хотя он едва ли показал себя способным «подхватить шутку» Платона. Он превращает в величественную фразу юмористическую фантазию о животных, которые «настолько проникнуты духом демократии, что заставляют прохожих уступать им дорогу» (I, 42). Его описание тирана подражает Платону, но значительно уступает ему. Вторая книга является исторической и претендует для римской конституции (которая для него является идеальной) на фактическое основание, подобное тому, которое Платон, вероятно, намеревался дать «Государству» в «Критии». Его самое замечательное подражание Платону — это адаптация видения Эра, которое превращено Цицероном в «Сон Сципиона»; он «романизировал» миф «Государства», добавив аргумент в пользу бессмертия души, взятый из «Федра», и некоторые другие штрихи, заимствованные из «Федона» и «Тимея». Хотя «Сон Сципиона» — это прекрасная сказка, содержащая великолепные отрывки, она значительно уступает видению Эра; это всего лишь сон, и он едва ли позволяет читателю предположить, что автор верит в свое собственное творение. Были ли его диалоги построены по модели утраченных диалогов Аристотеля, как он сам нам говорит, или Платона, с которыми они имеют много поверхностных сходств, он все еще остается римским оратором; он не беседует, а произносит речи и никогда не способен придать неподатливой латыни грацию и легкость греческого платоновского диалога. Но если он дефектен по форме, то еще более он уступает греку по содержанию; нигде в своих философских трудах он не оставляет в нашем сознании впечатления оригинального мыслителя.