«Государство Платона»

Государство I. ВВЕДЕНИЕ. Таким образом, софистическая конструкция была разрушена, главным образом путем апелляции к аналогии с искусствами. «Справедливость подобна искусствам (1) в том, что не имеет внешнего интереса, и (2) в том, что не стремится к излишеству, и (3) справедливость относится к счастью так же, как инструмент рабочего к его работе». Об это современный читатель склонен споткнуться, потому что забывает, что Платон пишет в эпоху, когда искусства и добродетели, подобно моральным и интеллектуальным способностям, были еще неразличимы. Среди ранних исследователей природы человеческого действия искусства помогали заполнить пустоту спекуляций; и поначалу сравнение искусств и добродетелей не воспринималось ими как ошибочное. Они видели только точки согласия в них, а не точки различия. Добродетель, как и искусство, должна принимать средства к цели; хорошие манеры — это одновременно и искусство, и добродетель; характер естественно описывается под образом статуи (II, 361 D; VII, 540 C); и существует много других оборотов речи, которые легко переносятся с искусства на мораль. Следующее поколение прояснило эти недоумения; или, по крайней мере, снабдило последующие века их дальнейшим анализом. Современники Платона находились в состоянии перехода и еще не полностью осознали здравое различие Аристотеля, что «добродетель касается действия, искусство — производства» (Никомахова этика, VI, 4), или что «добродетель подразумевает намерение и постоянство цели», тогда как «искусство требует только знания» (Никомахова этика, VI, 3). И все же в абсурдах, которые следуют из некоторых использований аналогии (ср. I, 333 E, 334 B), по-видимому, содержится намек на то, что добродетель — это нечто большее, чем искусство. Это подразумевается в reductio ad absurdum, что «справедливость — это вор», и в неудовлетворенности, которую Сократ выражает по поводу окончательного результата.

Выражение «искусство оплаты» (I, 346 B), которое описывается как «общее для всех искусств», не соответствует обычному употреблению языка. Оно также не используется нигде ни Платоном, ни каким-либо другим греческим писателем. Оно подсказано аргументом и, по-видимому, расширяет концепцию искусства до делания, а не только создания. Другой недостаток или неточность языка можно отметить в словах (I, 335 C) «люди, которым причинен вред, становятся более несправедливыми». Ибо те, кому причинен вред, не обязательно становятся хуже, а только пострадавшими или плохо с ними обошлись.

Второй из трех аргументов, «что справедливый не стремится к излишеству», имеет реальный смысл, хотя и завернут в энигматическую форму. То, что благо имеет природу конечного, — это сугубо эллинское чувство, которое можно сравнить с языком тех современных писателей, которые говорят о добродетели как о пригодности, а о свободе как о подчинении закону. Математическое или логическое понятие предела легко переходит в этическое и даже находит мифологическое выражение в концепции зависти (φθόνος). Идеи меры, равенства, порядка, единства, пропорции все еще сохраняются в трудах моралистов; и истинный дух изящных искусств лучше передается такими терминами, чем превосходными степенями.

«Когда рабочие стремятся сделать лучше, чем хорошо, они путают свое мастерство в алчности». (Король Иоанн, акт IV, сц. 2.)

Гармония души и тела (III, 402 D) и частей души друг с другом (IV, 442 C), гармония, «более прекрасная, чем музыкальные ноты», — это истинный эллинский способ осмысления совершенства человеческой природы.

В том, что можно назвать эпилогом дискуссии с Фрасимахом, Платон утверждает, что зло — это не принцип силы, а принцип раздора и распада, лишь затрагивая вопрос, который часто рассматривался в современности теологами и философами, о негативной природе зла (ср., с другой стороны, X, 610). В последнем аргументе мы прослеживаем зародыш аристотелевского учения о цели и добродетели, направленной к цели, что опять же подсказывается искусствами. Также подразумевается окончательное примирение справедливости и счастья и тождество индивида и государства. Сократ вновь принимает характер «ничего не знающего»; в то же время он, по-видимому, не вполне удовлетворен тем, как велся спор. Ничего не решено; но тенденция диалектического процесса, здесь, как и всегда, заключается в расширении нашего представления об идеях и в расширении их применения к человеческой жизни.

Государство II. АНАЛИЗ. КНИГА II. Фрасимах успокоен, но бесстрашный Главкон настаивает на продолжении спора. Он не удовлетворен косвенным образом, которым в конце прошлой книги Сократ разрешил вопрос «кто счастливее — справедливый или несправедливый». Он начинает с разделения благ на три класса: во-первых, блага, желательные сами по себе; во-вторых, блага, желательные сами по себе и ради их результатов; в-третьих, блага, желательные только ради их результатов. Затем он спрашивает Сократа, к какому из трех классов он отнес бы справедливость. «Ко второму классу, — отвечает Сократ, — среди благ, желательных самих по себе, а также ради их результатов». «Тогда мир в целом иного мнения, ибо они говорят, что справедливость принадлежит к хлопотному классу благ, которые желательны только ради их результатов». Сократ отвечает, что это доктрина Фрасимаха, которую он отвергает. Главкон считает, что Фрасимах слишком охотно прислушался к голосу заклинателя, и предлагает рассмотреть природу справедливости и несправедливости самих по себе, отдельно от результатов и наград, которыми мир всегда жужжит ему в уши. Он прежде всего расскажет о природе и происхождении справедливости; во-вторых, о том, как люди рассматривают справедливость как необходимость, а не как благо; и в-третьих, он докажет разумность этого взгляда.

«Говорят, что совершать несправедливость — благо, а терпеть несправедливость — зло. Поскольку опыт показывает, что зло больше, чем благо, страдающие, которые не могут также быть совершающими, заключают договор, что они не будут иметь ни того, ни другого, и этот договор или середина называется справедливостью, но на самом деле является невозможностью совершать несправедливость. Никто не соблюдал бы такой договор, если бы не был обязан. Давайте предположим, что у справедливого и несправедливого есть два кольца, подобных кольцу Гига в известной истории, которые делают их невидимыми, и тогда никакой разницы между ними не будет, ибо каждый будет творить зло, если сможет. А тот, кто воздержится, будет считаться миром глупцом за свои старания. Люди могут хвалить его публично из страха за себя, но в сердцах они будут смеяться над ним. (Ср. Горгий, 483 B.)

«А теперь давайте создадим идеал справедливого и несправедливого. Представьте несправедливого человека мастером своего дела, редко совершающим ошибки и легко их исправляющим; обладающим дарами денег, речи, силы — величайший злодей, имеющий высочайшую репутацию: и рядом с ним давайте поместим справедливого в его благородстве и простоте — быть, а не казаться — без имени или награды — облаченного только в свою справедливость — лучший из людей, которого считают худшим, и пусть он умрет так же, как жил. Я мог бы добавить (но я предпочел бы вложить остальное в уста панегиристов несправедливости — они скажут вам), что справедливого человека будут бичевать, пытать на дыбе, связывать, выколют ему глаза и в конце концов распнут [буквально: посадят на кол] — и все это потому, что он должен был предпочесть казаться, а не быть. Как отличается случай несправедливого, который цепляется за видимость как за истинную реальность! Его высокая репутация делает его правителем; он может жениться, на ком хочет, торговать, где хочет, помогать друзьям и вредить врагам; разбогатев на нечестности, он может лучше почитать богов и поэтому будет более любим ими, чем справедливый».

Я думал, что ответить, когда Адимант присоединился к уже неравной схватке. Он считал, что самый важный момент был упущен: «Людей учат быть справедливыми ради наград; родители и опекуны делают репутацию стимулом к добродетели. И ими обещаются другие преимущества более солидного рода, такие как богатые браки и высокие должности. В Гомере и Гесиоде есть картины жирных овец и тяжелого руна, богатых хлебных полей и деревьев, клонящихся от плодов, которые боги предоставляют в этой жизни справедливым. И орфические поэты добавляют похожую картину другой жизни. Герои Мусея и Евмолпа лежат на ложах на празднике, с венками на головах, наслаждаясь в качестве награды за добродетель раем бессмертного пьянства. Некоторые идут дальше и говорят о прекрасном потомстве в третьем и четвертом поколении. Но нечестивых они хоронят в тине и заставляют носить воду в решете: и в этой жизни они приписывают им позор, который Главкон предполагал уделом справедливых, считающихся несправедливыми.

«Возьмите другой вид аргумента, который встречается как в поэзии, так и в прозе: “Добродетель, — как говорит Гесиод, — почетна, но трудна, порок легок и выгоден”. Вы часто можете видеть нечестивых в великом процветании, а праведников, страдающих по воле небес. И нищенствующие пророки стучатся в двери богатых людей, обещая искупить грехи их самих или их отцов легким способом с помощью жертвоприношений и праздничных игр, или с помощью заклинаний и призываний избавиться от врага, доброго или злого, с божественной помощью и за небольшую плату; они апеллируют к книгам, которые, как утверждается, написаны Мусеем и Орфеем, и увлекают умы целых городов, и обещают “вывести души из чистилища”; и если мы отказываемся слушать их, никто не знает, что с нами будет.

«Когда живо мыслящий, простодушный юноша слышит все это, каким будет его вывод? “Сделает ли он, — на языке Пиндара, — справедливость своей высокой башней или укрепит себя кривым обманом?” Справедливость, размышляет он, без видимости справедливости — это нищета и крах; несправедливость имеет обещание славной жизни. Видимость — господин истины и владыка счастья. К видимости тогда я обращусь — я надену обличье добродетели и потащу за собой лису Архилоха. Я слышу, как кто-то говорит, что “нечестивость нелегко скрыть”, на что я отвечаю, что “ничто великое не бывает легким”. Единство, сила и риторика сделают многое; и если люди говорят, что они не могут одолеть богов, все же откуда мы знаем, что есть боги? Только от поэтов, которые признают, что их можно умилостивить жертвоприношениями. Тогда почему бы не грешить и не платить за индульгенции из своего греха? Ибо если праведники только остаются ненаказанными, все же у них нет дальнейшей награды, в то время как нечестивые могут быть ненаказанными и иметь удовольствие грешить тоже. Но что насчет загробного мира? Нет, говорит аргумент, есть искупительные силы, которые исправят это дело, как говорят нам поэты, которые являются сыновьями богов; и это подтверждается авторитетом государства.

«Как мы можем сопротивляться таким аргументам в пользу несправедливости? Добавьте хорошие манеры, и, как говорят нам мудрецы, мы возьмем лучшее от обоих миров. Кто, будучи не жалким трусом, удержится от улыбки при похвалах справедливости? Даже если человек знает лучшую долю, он не будет сердиться на других; ибо он знает также, что для спасения человека нужна сверхчеловеческая добродетель, и что справедливость хвалит только тот, кто неспособен на несправедливость.

«Происхождение зла в том, что все люди с самого начала, герои, поэты, наставники молодежи, всегда утверждали “временное воздаяние”, почести и выгоды справедливости. Если бы нас с ранней юности учили силе справедливости и несправедливости, присущей душе и невидимой ни для какого человеческого или божественного глаза, нам не нужны были бы другие в качестве наших стражей, но каждый был бы стражем самому себе. Это то, что я хочу, чтобы ты показал, Сократ; другие люди используют аргументы, которые скорее стремятся укрепить позицию Фрасимаха, что “сила есть право”; но от тебя я ожидаю лучшего. И, пожалуйста, как сказал Главкон, исключи репутацию; пусть справедливого считают несправедливым, а несправедливого — справедливым, и докажи нам все же превосходство справедливости»...

Государство II. ВВЕДЕНИЕ. Тезис, который ради спора отстаивал Главкон, является противоположностью тезиса Фрасимаха — не право есть интерес сильнейшего, а право есть необходимость слабейшего. Исходя из тех же предпосылок, он продвигает анализ общества на шаг назад; сила все еще есть право, но сила — это слабость многих, объединенных против силы немногих.

Существуют теории как в современные, так и в древние времена, которые имеют семейное сходство со спекуляциями Главкона; например, что власть — это основа права; или что монарх имеет божественное право править хорошо или плохо; или что добродетель — это себялюбие или любовь к власти; или что война — естественное состояние человека; или что частные пороки — общественные блага. Все такие теории имеют своего рода правдоподобие из-за их частичного согласия с опытом. Ибо человеческая природа колеблется между добром и злом, и мотивы действий и происхождение институтов могут быть объяснены до определенной степени на любой гипотезе в зависимости от характера или точки зрения конкретного мыслителя. Обязательство поддерживать авторитет при любых обстоятельствах и иногда довольно сомнительными средствами ощущается сильно и стало своего рода инстинктом среди цивилизованных людей. Божественное право королей, или, в более общем смысле, правительств, является одной из форм, в которых выражается это естественное чувство. Также нет никакого зла, которое не имело бы некоторого сопровождения добра или удовольствия; ни какого-либо добра, которое было бы свободно от некоторой примеси зла; ни какой-либо благородной или щедрой мысли, которая не могла бы сопровождаться тенью или призраком тени корысти или себялюбия. Мы знаем, что все человеческие действия несовершенны; но мы не приписываем их поэтому худшему, а не лучшему мотиву или принципу. Такая философия и глупа, и ложна, подобно мнению того ловкого мошенника, который предполагает, что все остальные люди подобны ему (III, 409 C). И теории такого рода не представляют реальную природу государства, которая основана на смутном чувстве права, постепенно исправляемом и расширяемом обычаем и законом (хотя и способном также к извращению), так же как они не описывают происхождение общества, которое следует искать в семье и в социальных и религиозных чувствах человека. Также они не представляют средний характер индивидов, который нельзя объяснить просто теорией зла, но который всегда имеет противодействующий элемент добра. И по мере того, как люди становятся лучше, такие теории кажутся им все более неправдивыми, потому что они более осознают свою собственную бескорыстность. Немного опыта может сделать человека циником; большой опыт вернет его к более правдивому и доброму взгляду на смешанную природу его самого и его ближних.

Два брата просят Сократа доказать им, что справедливый счастлив, когда они отняли у него все то, в чем обычно предполагается состоять счастье. Не то чтобы (1) была какая-то абсурдность в попытке создать понятие справедливости в отрыве от обстоятельств. Ибо идеал всегда должен быть парадоксом при сравнении с обычными условиями человеческой жизни. Ни стоический идеал, ни христианский идеал не являются истинными как факт, но они могут служить основой образования и могут оказывать облагораживающее влияние. Идеал не становится хуже от того, что «кто-то сделал открытие», что никакой такой идеал никогда не был реализован. (Ср. V, 472 D.) И у немногих исключительных индивидов, которые подняты над обычным уровнем человечества, идеал счастья может быть реализован в смерти и нищете. Это может быть состояние, которое разум сознательно одобряет и которое утилитарист, как и любой другой моралист, может быть обязан в определенных случаях предпочесть.

Также (2) мы не должны забывать, что Платон, хотя он в целом согласен с взглядом, подразумеваемым в аргументе двух братьев, не выражает свое собственное окончательное заключение, а скорее стремится драматизировать один из аспектов этической истины. Он развивает свою идею постепенно в серии позиций или ситуаций. Он впервые демонстрирует Сократа, подвергающегося сократическому допросу. Наконец, (3) слово «счастье» включает некоторую степень путаницы, поскольку в языке современной философии оно ассоциируется с сознательным удовольствием или удовлетворением, что не было в равной степени присуще его уму.

Главкон нарисовал картину нищеты справедливого и счастья несправедливого, на которую нищета тирана в Книге IX является ответом и параллелью. И все же несправедливый должен казаться справедливым; это «дань, которую порок платит добродетели». Но теперь Адимант, подхватывая намек, который уже был дан Главконом (II, 358 C), переходит к тому, чтобы показать, что в мнении человечества справедливость ценится только ради наград и репутации, и указывает на преимущество, которое дается таким аргументам, как аргументы Фрасимаха и Главкона, условной моралью человечества. Он, по-видимому, чувствует трудность «оправдания путей Бога перед человеком». Оба брата затрагивают вопрос, определяется ли мораль действий их последствиями (ср. IV, 420 и сл.); и оба они выходят за пределы позиции Сократа, что справедливость принадлежит к классу благ, не желательных только ради них самих, но желательных ради них самих и ради их результатов, к чему он их возвращает. В своей попытке рассмотреть справедливость как внутренний принцип и в своем осуждении поэтов они предвосхищают его. Обычной жизни Греции им недостаточно; они должны проникнуть глубже в природу вещей.

Возражали, что справедливость — это честность в смысле Главкона и Адиманта, но Сократом она понимается как вся добродетель. Не можем ли мы более верно сказать, что старомодное понятие справедливости расширяется Сократом и становится эквивалентным всеобщему порядку или благополучию, сначала в государстве, а во-вторых, в индивиде? Он нашел новый ответ на свой старый вопрос (Протагор, 329), «являются ли добродетели одной или многими», а именно, что одна является упорядочивающим принципом трех других. Пытаясь установить чисто внутреннюю природу справедливости, он сталкивается с фактом, что человек — существо социальное, и он пытается гармонизировать два противоположных тезиса, насколько может. В этом нет большего противоречия, чем то, которое было неизбежно в его эпоху и стране; нет смысла обращать против него перекрестные огни современной философии, которые, с какой-то другой точки зрения, казались бы столь же противоречивыми. Платон не дает нам окончательного решения философских вопросов; и его нельзя судить по нашему стандарту.

Остальная часть «Государства» развивается из вопроса сыновей Аристона. Три момента заслуживают внимания в том, что следует непосредственно далее: во-первых, ответ Сократа является совершенно косвенным. Он не говорит, что счастье состоит в созерцании идеи справедливости, и тем более он не будет искушен утверждать стоический парадокс, что справедливый человек может быть счастлив на дыбе. Но сначала он останавливается на трудности проблемы и настаивает на возвращении человека к его естественному состоянию, прежде чем он вообще ответит на вопрос. Он тоже создаст идеал, но его идеал охватывает не только абстрактную справедливость, но и все отношения человека. Под причудливой иллюстрацией больших букв он подразумевает, что будет искать справедливость только в обществе и что от государства он перейдет к индивиду. Его ответ по существу сводится к тому, что при благоприятных условиях, т. е. в совершенном государстве, справедливость и счастье совпадут, и что, когда справедливость будет однажды найдена, счастье можно оставить на произвол судьбы. То, что он впадает в некоторую степень противоречия, когда в десятой книге (612 A) утверждает, что избавился от наград и почестей справедливости, можно признать; ибо он оставил те, которые существуют в совершенном государстве. И философ, «который удаляется под укрытие стены» (VI, 496), вряд ли мог считаться им счастливым, по крайней мере, не в этом мире. Тем не менее он сохраняет истинную позицию морального действия. Пусть человек сначала исполнит свой долг, не спрашивая, будет ли он счастлив или нет, и счастье будет неразлучным акцидентом, который сопровождает его. «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам».

Во-вторых, можно заметить, что Платон сохраняет подлинный характер греческой мысли, начиная с государства и переходя к индивиду. Сначала этика, потом политика — таков порядок идей для нас; обратное — порядок истории. Только после многих мук мысли индивид утверждает свое право как моральное существо. В ранние века он не один, а один из многих, гражданин государства, которое предшествует ему; и у него нет понятия добра или зла в отрыве от закона его страны или вероучения его церкви. И к этому типу он постоянно стремится вернуться, всякий раз, когда влияние обычая, или партийного духа, или воспоминание о прошлом становится слишком сильным для него.

В-третьих, мы можем наблюдать смешение или отождествление индивида и государства, этики и политики, которое пронизывает ранние греческие спекуляции и даже в современности сохраняет определенную степень влияния. Тонкое различие между коллективным и индивидуальным действием человечества, по-видимому, ускользнуло от ранних мыслителей, и мы тоже иногда находимся в опасности забыть условия объединенного человеческого действия, всякий раз, когда мы либо возвышаем политику до этики, либо опускаем этику до стандарта политики. Добрый человек и добрый гражданин совпадают только в совершенном государстве; и это совершенство не может быть достигнуто законодательством, действующим на них извне, но, если вообще возможно, образованием, формирующим их изнутри.

Государство II. АНАЛИЗ. ...Сократ хвалит сыновей Аристона, «вдохновенное потомство прославленного героя», как называет их элегический поэт; но он не понимает, как они могут так красноречиво спорить в пользу несправедливости, в то время как их характер показывает, что они не находятся под влиянием своих собственных аргументов. Он не знает, как ответить им, хотя боится покинуть справедливость в час нужды. Поэтому он ставит условие, что, имея слабое зрение, ему будет позволено сначала прочитать большие буквы, а затем перейти к меньшим, то есть он должен сначала искать справедливость в государстве, а затем перейдет к индивиду. Соответственно, он начинает строить государство.

Общество возникает из потребностей человека. Его первая потребность — пища; вторая — дом; третья — одежда. Чувство этих потребностей и возможность удовлетворения их путем обмена сближают индивидов на одном месте; и это начало государства, которое мы берем на себя смелость изобрести, хотя необходимость — настоящий изобретатель. Должен быть сначала земледелец, во-вторых, строитель, в-третьих, ткач, к чему можно добавить сапожника. По крайней мере четыре или пять граждан требуются, чтобы составить город. Теперь люди имеют разные натуры, и один человек сделает одно дело лучше, чем многие; и дело не ждет никого. Следовательно, должно быть разделение труда на разные занятия; на оптовую и розничную торговлю; на рабочих и изготовителей инструментов для рабочих; на пастухов и земледельцев. Город, который включает все это, далеко выйдет за пределы четырех или пяти, и все же не будет очень большим. Но затем снова потребуются импорты, а импорты требуют экспорта, и это подразумевает разнообразие продукции, чтобы привлечь вкус покупателей; также купцов и корабли. В городе также должны быть рынок, деньги и розничная торговля; иначе покупатели и продавцы никогда не встретятся, и ценное время производителей будет потрачено впустую на тщетные попытки обмена. Если мы добавим наемных слуг, государство будет полным. И мы можем предположить, что где-то во взаимоотношениях граждан друг с другом справедливость и несправедливость проявятся.

Здесь следует деревенская картина их образа жизни. Они проводят свои дни в домах, которые построили для себя; они делают свою собственную одежду и производят свое собственное зерно и вино. Их основная пища — мука и крупа, и они пьют в умеренных количествах. Они живут в лучших отношениях друг с другом и заботятся о том, чтобы не иметь слишком много детей. «Но, — сказал Главкон, прерывая, — разве у них не будет приправы?» Конечно; у них будут соль, оливки и сыр, овощи и фрукты, и каштаны, чтобы жарить на огне. «Это город свиней, Сократ». Почему, ответил я, чего ты хочешь больше? «Только комфорта жизни — диванов и столов, а также соусов и сладостей». Я вижу; ты хочешь не только государства, но и роскошного государства; и, возможно, в более сложной структуре мы скорее найдем справедливость и несправедливость. Тогда изящные искусства должны пойти в работу — потребуется каждый мыслимый инструмент и украшение роскоши. Будут танцоры, художники, скульпторы, музыканты, повара, парикмахеры, прислужницы, кормилицы, артисты; свинопасы и пастухи для животных, и врачи, чтобы лечить расстройства, источником которых является роскошь. Чтобы прокормить все эти лишние рты, нам понадобится часть земли нашего соседа, а им понадобится часть нашей. И это происхождение войны, которую можно проследить к тем же причинам, что и другие политические беды. Нашему городу теперь потребуется небольшое дополнение в виде лагеря, и гражданин будет превращен в солдата. Но затем снова не следует забывать нашу старую доктрину разделения труда. Искусству войны нельзя научиться за день, и должна быть естественная склонность к военным обязанностям. Будут некоторые воинственные натуры, которые имеют эту склонность — собаки, острые на нюх, быстрые на ногу, чтобы преследовать, и сильные конечностями, чтобы сражаться. И поскольку дух — основа мужества, такие натуры, будь то людей или животных, будут полны духа. Но эти пылкие натуры склонны кусать и пожирать друг друга; союз кротости к друзьям и свирепости к врагам кажется невозможным, а страж государства требует обоих качеств. Кто тогда может быть стражем? Образ собаки подсказывает ответ. Ибо собаки кротки к друзьям и свирепы к незнакомцам. Твоя собака — философ, который судит по правилу знания или незнания; и философия, будь то в человеке или звере, — родитель кротости. Человеческие сторожевые псы должны быть философами или любителями учения, что сделает их кроткими. И как они могут быть учеными без образования?

Но каким должно быть их воспитание? Есть ли что-то лучше старого доброго способа, который охватывается понятиями музыки и гимнастики? Музыка включает в себя литературу, а литература бывает двух видов: правдивая и ложная. «Что ты имеешь в виду?» — спросил он. Я имею в виду, что дети слушают истории раньше, чем начинают заниматься гимнастикой, и что эти истории либо неправдивы, либо содержат в лучшем случае одну-две крупицы истины в целой куче лжи. Ранний возраст очень восприимчив, и детям не следует учить то, что им придется разучивать, когда они повзрослеют; поэтому мы должны ввести цензуру детских сказок, одни из них отвергая, а другие оставляя. Некоторые из них весьма неподобающие, как мы можем видеть на великих примерах Гомера и Гесиода, которые не только лгут, но и лгут дурно; истории об Уране и Сатурне, которые аморальны, а также ложны, и о которых никогда не следует говорить молодым людям, да и вообще никому; или, если уж говорить, то в таинстве, после жертвоприношения не элевсинского поросенка, а какого-нибудь недоступного животного. Следует ли поощрять нашу молодежь бить своих отцов, следуя примеру Зевса, или наших граждан подстрекать к ссорам, слушая или видя изображения раздоров среди богов? Должны ли они слушать рассказ о том, как Гефест сковал свою мать, а Зевс сбросил его вниз за то, что он помогал ей, когда ее били? Такие сказки, возможно, имеют мистическое толкование, но молодые люди не способны понимать аллегории. Если кто-то спросит, какие сказки следует разрешить, мы ответим, что мы законодатели, а не сочинители книг; мы лишь устанавливаем принципы, согласно которым должны писаться книги; писать их — обязанность других.

И наш первый принцип заключается в том, что Бог должен быть представлен таким, каков он есть; не как творец всего, а только блага. Мы не позволим поэтам говорить, что он распорядитель добра и зла, или что у него есть два сосуда, полные судеб; или что Афина и Зевс подстрекали Пандара нарушить договор; или что Бог стал причиной страданий Ниобы, или Пелопа, или Троянской войны; или что он заставляет людей грешить, когда хочет их погубить. Либо это были не действия богов, либо Бог был справедлив, и людям было лучше от того, что их наказывали. Но то, что поступок был злым, а Бог — его автором, — это порочная, самоубийственная выдумка, которую мы никому, ни старому, ни молодому, не позволим произносить. Это наш первый и великий принцип — Бог является творцом только блага.

И второй принцип подобен ему: в Боге нет изменчивости или перемены облика. Разум учит нас этому; ибо если мы предположим перемену в Боге, он должен быть изменен либо другим, либо самим собой. Другим? — но лучшие произведения природы и искусства, а также благороднейшие качества ума менее всего подвержены изменению какой-либо внешней силой. Самим собой? — но он не может измениться к лучшему; он вряд ли изменится к худшему. Он вечно остается прекраснейшим и лучшим в своем собственном образе. Поэтому мы отказываемся слушать поэтов, которые рассказывают нам о Гере, просящей милостыню в облике жрицы, или о других божествах, которые рыщут по ночам в странных обличьях; весь этот богохульный вздор, которым матери выбивают мужество из своих детей, должен быть подавлен. Но кто-то скажет, что Бог, который сам неизменен, может принять форму по отношению к нам. Зачем ему это? Ибо боги, как и люди, ненавидят ложь в душе, или принцип неправды; а что касается любой другой формы лжи, которая используется для цели и считается невинной в определенных исключительных случаях, — какая нужда в этом богам? Ибо они не невежественны в древности, как поэты, не боятся своих врагов, и ни один безумец не является их другом. Бог тогда истинен, он абсолютно истинен; он не меняется, он не обманывает ни днем, ни ночью, ни словом, ни знаком. Это наш второй великий принцип — Бог истинен. Прочь лживый сон Агамемнона у Гомера и обвинение Фетиды против Аполлона у Эсхила…

Государство II. ВВЕДЕНИЕ. Чтобы придать ясность своей концепции Государства, Платон приступает к прослеживанию первых принципов взаимной нужды и разделения труда в воображаемом сообществе из четырех или пяти граждан. Постепенно это сообщество увеличивается; разделение труда распространяется на страны; импорт требует экспорта; требуется средство обмена, и розничные торговцы садятся на рыночной площади, чтобы сэкономить время производителей. Таковы шаги, с помощью которых Платон строит первое или примитивное Государство, попутно вводя элементы политической экономии. Поскольку он собирается создать второе или цивилизованное Государство, простое, естественно, предшествует сложному. Он предается, подобно Руссо, картине первобытной жизни — идее, которая действительно часто оказывала мощное влияние на воображение человечества, но он серьезно не имеет в виду сказать, что одно лучше другого (ср. «Политик», стр. 272); также нельзя сделать никакого вывода из описания первого государства, взятого отдельно от второго, как, по-видимому, делает Аристотель в «Политике», IV. 4, 12 (ср. снова «Политик», 272). Мы не должны интерпретировать платоновский диалог, как и поэму или притчу, в слишком буквальном или сухом стиле. С другой стороны, когда мы сравниваем живую фантазию Платона с высушенными абстракциями современных трактатов по философии, мы вынуждены сказать вместе с Протагором, что «миф интереснее» (Протаг. 320 D).

Несколько интересных замечаний, которые в наше время заняли бы место в трактате по политической экономии, разбросаны по сочинениям Платона: ср. особенно «Законы», V. 740, Население; VIII. 847, Свободная торговля; XI. 916-7, Фальсификация; 923-4, Завещания и наследство; 930, Нищенство; «Эриксий» (хотя и не Платона), Стоимость и спрос; «Государство», II. 369 сл., Разделение труда. Последний предмет, а также происхождение розничной торговли, рассматриваются с удивительной ясностью во второй книге «Государства». Но Платон никогда не объединял свои экономические идеи в систему и, по-видимому, никогда не признавал, что торговля является одной из великих движущих сил Государства и мира. Он сделал бы розничными торговцами только низший сорт граждан («Гос.» II. 371; ср. «Законы» VIII. 847), хотя и замечает, довольно причудливо («Законы» IX. 918 D), что «если бы только лучшие мужчины и лучшие женщины повсюду были вынуждены некоторое время содержать таверны или заниматься розничной торговлей и т.д., тогда мы бы узнали, насколько все это приятно и любезно».

Разочарование Главкона «городом свиней», комическое описание служителей роскоши в более утонченном Государстве, запоздалая мысль о необходимости врачей, иллюстрация природы стража, взятая от собаки, желательность принесения в жертву почти недоступной жертвы, когда должны совершаться нечистые таинства, поведение Зевса по отношению к отцу и Гефеста по отношению к матери — это штрихи юмора, которые также имеют серьезное значение. Говоря о воспитании, Платон несколько поражает нас, утверждая, что ребенка нужно сначала обучать лжи, а потом истине. И все же это не сильно отличается от утверждения, что детей нужно учить через посредство воображения, а также разума; что их умы могут развиваться только постепенно, и что есть многое, чему они должны научиться, не понимая (ср. III. 402 A). Это также суть взгляда Платона, хотя следует признать, что он провел грань несколько иначе, чем современные этические писатели, в отношении истины и лжи. Для нас экономии или приспособления не были бы допустимы, если бы они не требовались человеческими способностями или не были необходимы для передачи знаний простым и невежественным людям. Мы бы настаивали на том, что слово неотделимо от намерения, и что мы не должны быть «лживо правдивы», т.е. говорить или действовать ложно в поддержку того, что правильно или истинно. Но Платон ограничил бы использование вымыслов только требованием, чтобы они имели хороший моральный эффект, и чтобы такое опасное оружие, как ложь, использовалось только правителями и ради великих целей.

Грек в эпоху Платона не придавал значения вопросу о том, является ли его религия историческим фактом. Он только начинал осознавать, что у прошлого есть история; но он не мог видеть ничего дальше Гомера и Гесиода. Были ли их повествования истинными или ложными, не затрагивало серьезно политическую или социальную жизнь Эллады. Люди начали подозревать, что это вымыслы, только тогда, когда признали их аморальными. И так во всех религиях: рассмотрение их моральности стоит на первом месте, а затем — истинность документов, в которых они записаны, или событий, естественных или сверхъестественных, которые о них рассказываются. Но в наше время, и в протестантских странах, возможно, больше, чем в католических, мы были слишком склонны отождествлять историческое с моральным; и некоторые отказывались верить в религию вообще, если сверхчеловеческая точность не была различима в каждой части записи. Факты древней или религиозной истории являются одними из самых важных из всех фактов; но они часто неопределенны, и мы усваиваем истинный урок, который можно извлечь из них, только когда ставим себя выше них. Эти размышления показывают, что разница между Платоном и нами, хотя и не маловажная, не так велика, как может показаться на первый взгляд. Ибо мы согласились бы с ним в том, чтобы ставить моральную истину религии выше исторической; и, в общем, в том, чтобы не обращать внимания на те ошибки или искажения фактов, которые неизбежно возникают на ранних стадиях всех религий. Мы также знаем, что изменения в традициях страны не могут быть сделаны за один день; и поэтому терпимы ко многим вещам, которые наука и критика осудили бы.

Мы отметим мимоходом, что аллегорическое толкование мифологии, которое, как говорят, было впервые введено еще в шестом веке до нашей эры Феагеном из Регия, было хорошо утверждено в эпоху Платона, и здесь, как и в «Федре» (229–30), хотя и по другой причине, было им отвергнуто. То, что анахронизмы, будь то религии или права, когда люди достигли другой стадии цивилизации, должны быть устранены с помощью вымыслов, соответствует всеобщему опыту. Велика сила толкования; и естественным процессом, который, будучи однажды обнаружен, всегда продолжался, то, что нельзя было изменить, объяснялось иносказательно. И так, без какого-либо явного противоречия, существовали бок о бок две формы религии: традиция, унаследованная или изобретенная поэтами, и обычное поклонение в храме; с другой стороны, была религия философа, который жил на небесах идей, но поэтому не отказывался принести петуха Асклепию или быть замеченным молящимся при восходе солнца. Наконец, антагонизм между народной и философской религией, никогда не бывший у греков таким сильным, как в нашу эпоху, исчез и ощущался лишь как разница между религией образованных и необразованных среди нас. Зевс Гомера и Гесиода легко перешел в «царственный ум» Платона («Филеб», 28); гигант Геракл стал странствующим рыцарем и благодетелем человечества. Эти и еще более удивительные превращения легко совершались изобретательностью стоиков и неоплатоников в два или три столетия до и после Христа. Греческая и римская религии постепенно пропитывались духом философии; потеряв свой древний смысл, они растворились в поэзии и морали; и, вероятно, никогда не были чище, чем во время своего упадка, когда их влияние на мир ослабевало.

Своеобразная концепция, которая встречается ближе к концу книги, — это ложь в душе; она связана с платоновским и сократовским учением о том, что невольное невежество хуже вольного. Ложь в душе — это истинная ложь, порча высшей истины, обман высшей части души, от которого тот, кто обманут, не имеет сил освободиться. Например, представлять Бога ложным или аморальным, или, согласно Платону, вводящим людей в заблуждение видимостями или как творца зла; или, опять же, утверждать вместе с Протагором, что «знание есть ощущение», или что «бытие есть становление», или вместе с Фрасимахом, «что сила есть право», — это было бы расценено Платоном как ложь такого ненавистного рода. Величайшее неосознание величайшей неправды, например, если, на языке Евангелий (Иоанна 9:41), «тот, кто был слеп», сказал бы «я вижу», — это другой аспект состояния ума, которое описывает Платон. Ложь в душе можно далее сравнить с грехом против Святого Духа (Луки 12:10), делая скидку на разницу между греческими и христианскими способами выражения. Этому противопоставляется ложь в словах, которая является лишь таким обманом, какой может встретиться в пьесе или поэме, или аллегории, или фигуре речи, или в любого рода приспособлении, — которая, хотя и бесполезна для богов, может быть полезна для людей в определенных случаях. Сократ здесь отвечает на вопрос, который он сам поднял (I. 331 C) о приличии обмана безумца; и он также противопоставляет природу Бога и человека. Ибо Бог есть Истина, но человечество может быть истинным, только иногда казавшись пристрастным или ложным. Откладывая на другое место более важные вопросы религии или воспитания, мы можем отметить далее: (1) одобрение старого традиционного образования Греции; (2) подготовку, которую Платон делает для нападения на Гомера и поэтов; (3) подготовку, которую он также делает для использования экономий в Государстве; (4) презрительную и в то же время эвфемистическую манеру, в которой здесь, как и ниже (III. 390), он намекает на Chronique Scandaleuse богов.

Государство III. АНАЛИЗ. КНИГА III. 386 Существует еще один мотив в очищении религии, который заключается в изгнании страха; ибо никто не может быть мужественным, если он боится смерти или верит сказкам, которые повторяются поэтами относительно мира иного. Их нужно вежливо попросить не злословить об аде; им можно напомнить, что их истории одновременно неправдивы и обескураживающи. И они не должны сердиться, если мы вычеркнем неприятные пассажи, такие как удручающие слова Ахилла: «Я предпочел бы быть поденщиком, чем править всеми мертвыми»; и стихи, которые рассказывают о грязных обителях, бессмысленных тенях, порхающей душе, скорбящей об утраченной силе и молодости, 387 душе, с писком уходящей под землю, как дым, или душах женихов, которые порхают, как летучие мыши. Ужасы и страхи Коцита и Стикса, призраки и бескровные тени, и остальная их тартарская номенклатура должны исчезнуть. Такие сказки могут иметь свою пользу; но они не являются подходящей пищей для солдат. Столь же мало мы можем допустить печали и сочувствия гомеровских героев: Ахилл, сын Фетиды, в слезах, посыпающий голову пеплом или расхаживающий взад и вперед по морскому берегу в смятении; или Приам, двоюродный брат богов, громко кричащий, валяющийся в грязи. Хороший человек не падает духом при потере детей или состояния. Также смерть не страшна для него; и поэтому плач по умершим не должен практиковаться знатными людьми; 388 он должен быть заботой только низших лиц, будь то женщины или мужчины. Еще хуже приписывание такой слабости богам; как когда богини говорят: «Увы! мои муки!» и хуже всего, когда сам царь небес оплакивает свою неспособность спасти Гектора или скорбит о надвигающейся судьбе своего дорогого Сарпедона. Такой характер Бога, если не высмеивается нашими молодыми людьми, скорее всего, будет ими имитирован. Также наши граждане не должны быть склонны к чрезмерному смеху — «столь бурные радости» сопровождаются бурной реакцией. Описание в «Илиаде» богов, сотрясающихся от смеха над неуклюжестью Гефеста, не будет нами допущено. «Конечно, нет».

Истина должна занимать высокое место среди добродетелей, ибо ложь, как мы говорили, бесполезна для богов и полезна для людей только как лекарство. Но это использование лжи должно оставаться привилегией государства; простой человек не должен в ответ лгать правителю; так же как пациент не стал бы лгать своему врачу, а матрос — своему капитану.

Во-вторых, наша молодежь должна быть умеренной, а умеренность состоит в самоконтроле и послушании власти. Это урок, который Гомер преподает в некоторых местах: «Ахейцы маршировали, дыша доблестью, в молчаливом благоговении перед своими вождями», — но совсем другой в других местах: «О, отягощенный вином, имеющий глаза собаки, но сердце оленя». 390 Язык последнего рода не внушит самоконтроля умам молодежи. То же самое можно сказать о его восхвалениях еды и питья и его страхе перед голодом; также о стихах, в которых он рассказывает о восторженной любви Зевса и Геры, или о том, как Гефест однажды задержал Ареса и Афродиту в сети по подобному случаю. Есть более благородный мотив, слышимый в словах: «Терпи, душа моя, ты терпела и худшее». Также мы не должны позволять нашим гражданам принимать взятки или говорить: «Дары убеждают богов, дары — почтенных царей»; или аплодировать низкому совету Феникса Ахиллу, чтобы он получил деньги с греков, прежде чем поможет им; или низости самого Ахилла в принятии даров от Агамемнона; 391 или его требованию выкупа за тело Гектора; или его проклятиям Аполлону; или его дерзости по отношению к речному богу Скамандру; или его посвящению мертвому Патроклу собственных волос, которые уже были посвящены другому речному богу Сперхею; или его жестокости в волочении тела Гектора вокруг стен и убийстве пленников на погребальном костре: такое сочетание низости и жестокости в ученике Хирона немыслимо. Любовные подвиги Пирифоя и Тесея столь же недостойны. Либо эти так называемые сыновья богов не были сыновьями богов, либо они не были такими, какими их представляют поэты, так же как сами боги не являются творцами зла. Юноша, который верит, что такие вещи совершаются 392 теми, в чьих жилах течет небесная кровь, будет слишком готов подражать их примеру.

Довольно о богах и героях; что мы скажем о людях? То, что говорят поэты и сказочники, — что нечестивые процветают, а праведники страдают, или что справедливость — это выгода другого? Такие искажения не могут быть нами допущены. Но в этом мы предвосхищаем определение справедливости, и поэтому лучше отложить расследование.

Предметы поэзии были достаточно рассмотрены; далее следует стиль. Всякая поэзия есть повествование о событиях прошлых, настоящих или будущих; и повествование бывает трех видов: простое, имитативное и композиция из обоих. Пример прояснит мою мысль. 393 Первая сцена у Гомера последнего или смешанного вида, будучи отчасти описанием, отчасти диалогом. Но если вы переведете диалог в «oratio obliqua», отрывок будет выглядеть так: 394 Жрец пришел и молил Аполлона, чтобы ахейцы могли взять Трою и благополучно вернуться, если только Агамемнон вернет ему дочь; и другие греки согласились, но Агамемнон был разгневан, и так далее. Все тогда становится описательным, и поэт остается единственным говорящим; или, если вы опустите повествование, все становится диалогом. Таковы три стиля — какой из них должен быть допущен в наше Государство? «Ты спрашиваешь, должны ли быть допущены трагедия и комедия?» Да, но также кое-что еще — не сомнительно ли, должны ли наши стражи вообще быть имитаторами? Или, скорее, не был ли вопрос уже решен, ибо мы решили, что один человек не может в своей жизни играть много ролей, так же как 395 он не может играть и трагедию, и комедию, или быть рапсодом и актером одновременно? Человеческая природа разменяна на очень мелкие монеты, и поскольку у наших стражей уже есть свое дело, которое есть забота о свободе, им будет чем заняться, не имитируя. Если они имитируют, они должны имитировать не низость или подлость, а только благое; ибо маска, которую носит актер, склонна становиться его лицом. Мы не можем позволить людям играть роли женщин, ссорящихся, плачущих, бранящихся или хвастающихся перед богами, — меньше всего, когда они занимаются любовью или находятся в родах. Они не должны изображать рабов, или хулиганов, или 396 трусов, пьяниц, или безумцев, или кузнецов, или ржущих лошадей, или ревущих быков, или шумящие реки, или бушующее море. Хороший или мудрый человек будет готов совершать хорошие и мудрые действия, но он будет стыдиться играть низшую роль, которую никогда не практиковал; и он предпочтет использовать описательный стиль с как можно меньшей имитацией. 397 Человек, который не имеет самоуважения, напротив, будет имитировать кого угодно и что угодно; звуки природы и крики животных одинаково; все его исполнение будет имитацией жеста и голоса. Теперь в описательном стиле мало изменений, но в драматическом их очень много. Поэты и музыканты используют либо тот, либо другой, либо соединение обоих, и это соединение очень привлекательно для молодежи и их учителей, а также для черни. Но наше Государство, в котором один человек играет только одну роль, не приспособлено для сложности. 398 И когда один из этих многоголосых пантомимических джентльменов предложит показать себя и свою поэзию, мы окажем ему всяческое уважение, но в то же время скажем, что в нашем Государстве нет места для его рода; мы предпочитаем грубого, честного поэта и не отступим от наших первоначальных моделей (II. 379 сл.; ср. «Законы» VII. 817).

Далее о музыке. Песня или ода имеет три части — предмет, гармонию и ритм; из которых две последние зависят от первой. Как мы изгнали мотивы плача, так мы можем теперь изгнать смешанные лидийские гармонии, которые являются гармониями плача; и поскольку наши граждане должны быть умеренными, мы можем также изгнать застольные гармонии, такие как ионийская и чистая лидийская. 399 Остаются две — дорийская и фригийская, первая для войны, вторая для мира; одна выражает мужество, другая — послушание или наставление или религиозное чувство. И поскольку мы отвергаем разнообразие гармоний, мы также отвергнем многострунные, разнообразно сформированные инструменты, которые дают им выражение, и в частности флейту, которая сложнее любой из них. Лира и арфа могут быть разрешены в городе, а свирель Пана — в полях. Таким образом, мы произвели очищение музыки, а теперь произведем очищение метров. 400 Они должны быть подобны гармониям, простыми и подходящими к случаю. Есть четыре ноты тетрахорда, и есть три отношения метра, 3/2, 2/2, 2/1, которые имеют все свои характеристики, и стопы имеют разные характеристики, так же как и ритмы. Но об этом мы с тобой должны спросить Дамона, великого музыканта, который говорит, если я правильно помню, о воинственном размере, а также о дактилических, хореических и ямбических ритмах, которые он расставляет так, чтобы уравнять слоги друг с другом, назначая каждому надлежащую длительность. Мы лишь осмеливаемся утверждать общий принцип, что стиль должен соответствовать предмету, а метр — стилю; и что простота и гармония души должны отражаться во всем этом. Этот принцип простоты должен быть усвоен каждым в дни его юности и 401 может быть почерпнут где угодно, из творческих и созидательных искусств, а также из форм растений и животных.

Другие художники, так же как и поэты, должны быть предупреждены против низости или непристойности. Скульптура и живопись в равной степени с музыкой должны соответствовать закону простоты. Тот, кто нарушает его, не может быть допущен к работе в нашем городе и к развращению вкуса наших граждан. Ибо наши стражи должны расти не среди образов безобразия, которые будут постепенно отравлять и развращать их души, а в стране здоровья и красоты, где они будут впитывать из каждого объекта сладкие и гармоничные влияния. И из всех этих влияний величайшим является воспитание, даваемое музыкой, которое находит путь в самую сокровенную душу и 402 придает ей чувство красоты и безобразия. Сначала эффект неосознан; но когда приходит разум, тогда тот, кто был так обучен, приветствует его как друга, которого он всегда знал. Как при обучении чтению мы сначала приобретаем элементы или буквы отдельно, а затем их комбинации, и не можем распознать их отражения, пока не узнаем сами буквы, — точно так же мы должны сначала достичь элементов или сущностных форм добродетелей, а затем проследить их комбинации в жизни и опыте. Существует музыка души, которая отвечает гармонии мира; и прекраснейший объект музыкальной души — это прекрасный ум в прекрасном теле. Некоторый дефект в последнем может быть прощен, но не в первом. 403 Истинная любовь — дочь умеренности, а умеренность совершенно противоположна безумию телесного удовольствия. Достаточно сказано о музыке, которая делает прекрасный конец любовью.

Далее мы переходим к гимнастике; о которой я хотел бы заметить, что душа относится к телу как причина к следствию, и поэтому, если мы воспитываем ум, мы можем оставить воспитание тела на его попечение и должны лишь дать общий план курса, которому нужно следовать. Во-первых, стражи должны воздерживаться от крепких напитков, ибо они должны быть последними людьми, теряющими рассудок. 404 Являются ли привычки палестры подходящими для них, более сомнительно, ибо обычная гимнастика — это сонная вещь, и если ее внезапно бросить, она может поставить под угрозу здоровье. Но наши воины-атлеты должны быть бодрствующими собаками и должны также быть приучены ко всем изменениям пищи и климата. Следовательно, им потребуется более простой вид гимнастики, сродни их простой музыке; а для их диеты правило можно найти у Гомера, который кормит своих героев только жареным мясом и не дает им рыбы, хотя они живут на берегу моря, ни вареного мяса, которое требует аппарата горшков и сковородок; и, если я не ошибаюсь, он нигде не упоминает сладкие соусы. Сицилийская кухня и аттические сладости и коринфские куртизанки, которые относятся к гимнастике так же, как лидийские и ионийские мелодии к музыке, должны быть запрещены. 405 Где преобладают обжорство и невоздержанность, город быстро наполняется врачами и адвокатами; и закон и медицина начинают важничать, как только свободные люди Государства проявляют к ним интерес. Но что может показать более позорное состояние образования, чем необходимость ехать за границу за справедливостью, потому что у вас нет своей дома? И все же есть худшая стадия той же болезни — когда люди научились находить удовольствие и гордость в изгибах и поворотах закона; не задумываясь о том, насколько лучше было бы для них так устроить свою жизнь, чтобы не иметь нужды в кивающей справедливости. И есть подобный позор в найме врача не для лечения ран или эпидемических заболеваний, а потому, что человек по лени и роскоши приобрел болезни, которые были неизвестны во времена Асклепия. Как проста гомеровская практика медицины. Эврипил после того, как был ранен, 406 пьет поссет из прамнийского вина, которое имеет согревающую природу; и все же сыновья Асклепия не винят ни девушку, которая дает ему напиток, ни Патрокла, который ухаживает за ним. Правда в том, что эта современная система лечения болезней была введена тренером Геродиком; который, будучи болезненного телосложения, смесью тренировок и медицины мучил сначала себя, а затем многих других людей и прожил гораздо дольше, чем имел на то право. Но Асклепий не стал бы практиковать это искусство, потому что знал, что у граждан благоустроенного Государства нет досуга болеть, и поэтому он принял метод «убить или вылечить», который используют ремесленники и рабочие. «Они должны быть на своем деле», — говорят они, — «и у них нет времени на нянченье: если они выздоравливают, хорошо; если нет, то с ними покончено». 407 В то время как богатый человек считается джентльменом, который может позволить себе болеть. Знаете ли вы максиму Фокилида — что «когда человек начинает богатеть» (или, возможно, немного раньше) «он должен практиковать добродетель»? Но как может чрезмерная забота о здоровье быть несовместимой с обычным занятием и в то же время совместимой с той практикой добродетели, которую внушает Фокилид? Когда студент воображает, что философия вызывает у него головную боль, он никогда ничего не делает; он всегда нездоров. Это была причина, почему Асклепий и его сыновья не практиковали такого искусства. Они действовали в интересах общества и не хотели сохранять бесполезные жизни или растить хилое потомство для несчастных отцов. 408 Честные болезни они честно лечили; и если человек был ранен, они применяли надлежащие средства, а затем позволяли ему есть и пить, что он хотел. Но они отказывались лечить невоздержанных и никчемных субъектов, даже если могли бы составить на них большие состояния. Что касается истории Пиндара, что Асклепий был убит ударом молнии за возвращение богатого человека к жизни, это ложь — следуя нашему старому правилу, мы должны сказать либо то, что он не брал взяток, либо то, что он не был сыном бога.

Затем Главкон спрашивает Сократа, не будут ли лучшими врачами и лучшими судьями те, кто имел по отдельности наибольший опыт болезней и преступлений. Сократ проводит различие между двумя профессиями. Врач должен иметь опыт болезни в своем собственном теле, ибо он лечит своим умом, а не своим телом. 409 Но судья управляет умом через ум; и поэтому его ум не должен быть испорчен преступлением. Где же тогда ему получить опыт? Как ему быть мудрым и также невинным? В молодости хороший человек склонен быть обманутым злодеями, потому что у него нет образца зла в самом себе; и поэтому судья должен быть определенного возраста; его юность должна была быть невинной, и он должен был приобрести проницательность в отношении зла не через практику его, а через наблюдение его в других. Это идеал судьи; преступник, ставший детективом, удивительно подозрителен, но когда он в компании с хорошими людьми, у которых есть опыт, он ошибается, ибо глупо воображает, что каждый так же плох, как он сам. Порок может быть известен добродетели, но не может знать добродетель. Это тот род медицины и тот род закона, которые будут преобладать в нашем Государстве; 410 они будут целительными искусствами для лучших натур; но злое тело будет оставлено умирать первым, а злая душа будет предана смерти вторым. И нужда в том и другом будет значительно уменьшена хорошей музыкой, которая даст гармонию душе, и хорошей гимнастикой, которая даст здоровье телу. Не то чтобы это разделение музыки и гимнастики действительно соответствовало душе и телу; ибо они оба в равной степени касаются души, которая укрощается одной и возбуждается и поддерживается другой. Двое вместе снабжают наших стражей их двойственной природой. Страстная натура, когда у нее слишком много гимнастики, становится ожесточенной и огрубевшей, нежный или философский темперамент, у которого слишком много музыки, становится изнеженным. 411 В то время как человек позволяет музыке литься, как вода, через воронку своих ушей, острота его души постепенно стирается, и страстный или воодушевленный элемент вытапливается из него. Слишком мало духа легко истощается; слишком много быстро переходит в нервную раздражительность. Так, опять же, атлет через питание и тренировки удваивает свое мужество, но он быстро становится глупым; он подобен дикому зверю, готовому делать все ударами и ничего — советом или политикой. В человеке есть два принципа, разум и страсть, и этим, 412 а не душе и телу, соответствуют два искусства музыки и гимнастики. Тот, кто смешивает их в гармоничном согласии, — истинный музыкант, он будет председательствующим гением нашего Государства.