«Религиозная мысль греков: от Гомера до торжества христианства»

Our birth is but a sleep and a forgetting: The soul that rises with us, our life’s star, Hath had elsewhere its setting, And cometh from afar; Not in entire forgetfulness, And not in utter nakedness, But trailing clouds of glory do we come From God, who is our home.

Но, как отмечают Симмий и Кебет в «Федоне», это учение лишь показывает, что душа существовала до тела; оно не доказывает, что душа бессмертна. Поэтому Сократ переходит к доказательству этого дальнейшего положения, главным образом показывая простую и неизменную природу души, которая подобна природе идей, и поэтому он заключает, что, поскольку она не может допустить изменений, она должна быть свободна от смерти. Далее он утверждает, что, поскольку душа может управлять телом и использовать его по своему усмотрению, она должна быть предшествующей телу и, следовательно, обладать вечным и бесконечным существованием. Последним и, по-видимому, наиболее убедительным для Платона доказательством, несмотря на его диалектический характер, является то, что понятие жизни не может быть отделено от души, ибо душа — это то, что дает жизнь; поэтому, поскольку мертвая душа — это невозможность, мы должны согласиться, что душа бессмертна. Подробное рассмотрение других аргументов заняло бы сейчас слишком много времени, как бы интересно это ни было. Действительно, если бы мы перечислили все доказательства бессмертия души, предложенные Платоном, мы бы прошли практически через весь спектр аргументов, которые когда-либо выдвигались. Его частое возвращение к этой теме указывает на то значение, которое он придавал этому убеждению.

Прежде чем мы перейдем к этическим и религиозным взглядам Платона, мы должны на мгновение взглянуть на его психологию, ибо от нее в немалой степени зависит его моральная система. В четвертой книге «Государства», обсуждая различные формы правления, Сократ показывает, что душа имеет три части или элемента: первый — это божественная или разумная часть (τὸ θεῖον, τὸ λογιστικόν), местопребывание которой — голова; второй — мужественный или страстный элемент (τὸ θυμοειδές), обитающий в сердце; и третий — вожделеющий (τὸ ἐπιθυμητικόν), который относится к диафрагме или печени. В «Федре» это же деление изложено в мифе. Теперь, когда у индивида все три части находятся в согласии под руководством разума, чьи приказы подкрепляются мужеством в отношении вожделения, человек добродетелен; но если вожделение и мужество объединяются против разума, возникает раздор и человек порочен. Как государство хорошо устроено, когда между его частями существует гармония, так и гармония души, ведомой разумом, создает добродетельного человека. В ранних диалогах душа, очевидно, рассматривается как единое целое, так что части являются, по сути, формами или проявлениями души; все три бессмертны. Но в «Тимее» бессмертен только разум, а остальные части отделимы и связаны с телом, вместе с которым они умирают. Теперь мы уже видели, что душа, или, по крайней мере, ее разумная часть, будучи божественной и бессмертной, имеет сродство к вечным идеям и наделена естественной любовью к истинному, прекрасному и благому. Поэтому она устремлена к божественному миру идей естественной страстью, и это усилие со стороны человеческого разума есть философия. Истинный философ, таким образом, — это любитель истины и реальности, который поглощен удовольствиями души настолько, что едва ли будет осознавать телесные удовольствия; более того, он не будет придавать большого значения человеческой жизни или даже бояться смерти. Душа, однако, в своем стремлении подняться в царство идей удерживается телом, в котором она заключена и скована в мире чувств. Таким образом, мы находим у Платона орфическое убеждение, что человек обладает двойственной природой, состоящей из божественной души и смертного, препятствующего тела. Вскоре мы увидим, как он придал эмоциональному убеждению этой секты философскую основу и тем самым превратил его в разумный постулат морали и религии.

Теперь мы можем рассмотреть моральные и религиозные взгляды Платона. Высшее благо для человека, согласно его учению, — это уподобление Богу, то есть максимально возможное причастие к идеям Блага, которые находятся в Абсолюте. В прямой пропорции к успеху разумной души в присвоении себе этих идей человек будет практиковать справедливость и святость, то есть быть праведным; но поскольку мир идей не может быть постигнут чувствами, разумная душа философа должна всегда пытаться бежать из мира чувств, где обитают зло. Как Сократ в «Теэтете» заверяет Феодора: «Зло, Феодор, никогда не исчезнет; ибо всегда должно оставаться нечто, противостоящее благу. Не имея места среди богов на небесах, оно по необходимости кружит вокруг смертной природы и этой земной сферы. Поэтому мы должны как можно быстрее бежать отсюда туда; а бегство — это уподобление Богу, насколько это возможно; а уподобиться ему — значит стать святым, справедливым и мудрым... Бог никогда и никаким образом не бывает несправедлив — он есть совершенная справедливость; и тот из нас, кто наиболее справедлив, наиболее подобен ему... Знать это — истинная мудрость и добродетель; а незнание этого — явное безумие и порок». Человек, чья душа стремится стать подобной Богу, неизбежно будет праведным. Таким образом, философия Платона приводит к практической морали.

Более того, в «Государстве» нас заверяют, что ищущий праведности не будет оставлен богами, ибо Сократ там говорит: «Тогда таково должно быть наше представление о справедливом человеке: даже если он находится в бедности, болезни или любом другом кажущемся несчастье, все в конечном итоге обернется для него во благо в жизни и в смерти: ибо боги заботятся о всяком, чье желание — стать справедливым и уподобиться Богу, насколько человек может достичь божественного подобия, стремясь к добродетели».

Путь, которым человек должен достичь уподобления Богу и, таким образом, свободы от своей низшей природы, — это путь благородного аскетизма, который Сократ описал Симмию и Кебету в ночь перед своей смертью: «Никому, кто не изучал философию и кто не является совершенно чистым в момент своего ухода, не позволено войти в общество богов, но только любителю познания. И вот причина, Симмий и Кебет, почему истинные приверженцы философии воздерживаются от всех плотских похотей, противостоят им и отказываются предаваться им, не потому, что они боятся бедности или разорения своих семей, как любители денег и мира в целом; и не потому, как любители власти и почестей, что они страшатся бесчестия или позора от дурных поступков».

— Нет, Сократ, это было бы им не к лицу, — сказал Кебет.

— Конечно, нет, — ответил он, — и поэтому те, кто заботится о своих собственных душах, а не просто живет, формируя и лепя тело, прощаются со всем этим; они не пойдут путями слепых: и когда философия предлагает им очищение и освобождение от зла, они чувствуют, что не должны сопротивляться ее влиянию, и куда она ведет, туда они поворачивают и следуют».

— Что ты имеешь в виду, Сократ?

— Я скажу тебе, — ответил он. — Любители познания осознают, что душа была просто прикована и приклеена к телу — пока философия не освободила ее, она могла созерцать реальное существование только через прутья тюрьмы, а не сама по себе и не через себя; она валялась в грязи всякого рода невежества и из-за похоти стала главным соучастником собственного плена». И немного позже Сократ говорит: «Душа истинного философа считает, что она не должна сопротивляться этому избавлению (которое предлагает философия), и поэтому воздерживается от удовольствий, желаний, страхов и страданий, насколько может».

Несколько ранее в этом диалоге Сократ еще более решительно заявил о необходимости отложить тело в сторону, если душа человека хочет достичь подлинного знания: «Ибо если, находясь в обществе тела, душа не может иметь чистого знания, то следует одно из двух: либо знание вообще недостижимо, либо, если достижимо, то только после смерти. Ибо тогда, и не раньше, душа отделится от тела и будет существовать сама по себе. В этой нынешней жизни, я полагаю, мы наиболее приближаемся к знанию, когда имеем наименьшее общение или связь с телом и не пресыщены телесной природой, но сохраняем себя в чистоте до того часа, когда сам Бог соблаговолит освободить нас. И таким образом, избавившись от глупости тела, мы будем чисты и будем беседовать с чистыми, и познаем сами по себе ясный свет повсюду, который есть не что иное, как свет истины». Как показывает фраза «до того часа, когда сам Бог соблаговолит освободить нас», человек не должен ускорять время своего освобождения собственным действием. И в других местах, в привычной манере, Платон учит, что человек не может покинуть пост, на который Бог поставил его охранять, пока не будет дан приказ.

Наконец, в «Кратиле», где Сократ, обсуждая происхождение и природу языка, позволяет себе серьезное шутовство в связи с названием души (ψυχή), он говорит, что полагает, будто те, кто впервые дал душе имя «психе» (ψυχή), хотели выразить истину о том, что душа, находясь в теле, является источником жизни и дает телу способность дышать и оживать, и что когда эта сила покидает тело, оно погибает и умирает. Что касается тела, он напоминает своему собеседнику, что это слово (σῶμα) интерпретируется по-разному: одни говорят, что это могила (σῆμα) души, которую можно рассматривать как находящуюся в гробнице в течение этой нынешней жизни; и он добавляет, что орфические поэты, вероятно, были теми, кто изобрел это название, ибо у них было представление, что воплощенная душа страдает наказание за грех и что тело — это тюрьма, в которой душа заключена до тех пор, пока не будет уплачено наказание за грех. Точно так же в «Горгии» Сократ ссылается на ту же орфическую идею и цитирует стих из Еврипида: «Кто знает, не является ли жизнь смертью, а смерть — жизнью?». То есть эта смерть при жизни обусловлена телом, которое стремится задушить душу. Только когда разумная душа сбежала из этой гробницы плоти, она может по-настоящему жить. Вот почему истинный философ всегда стремится к смерти в том смысле, что он пытается освободить свою душу, насколько это возможно, от забот тела, чтобы она могла наслаждаться жизнью в ее лучшем проявлении.

Я столь широко использовал собственные слова Платона, поскольку они излагают существенные черты его учения красноречивее любых моих слов. Не требуется никаких аргументов, чтобы показать, как велик был его долг перед орфиками и пифагорейцами. Но мы не можем не видеть, что он пошел гораздо дальше своих предшественников, ибо их эмоциональной вере в бессмертие души он придал интеллектуальную основу, показав, что разумная душа имеет ту же природу и субстанцию, что и Абсолют, и поэтому бессмертна и всегда стремится постичь Абсолют, к которому принадлежит. Вместо внешних очищений и простых табу, которые составляли орфический образ жизни, Платон подставляет благородную дисциплину, напоминающую нам св. Павла, — дисциплину, целью которой является не что иное, как уподобление души человека Богу. Когда Платон учит, что человек должен начать свое бессмертие здесь, «практикуя смерть», мы теперь видим, что он на самом деле имеет в виду практику жизни; ибо жизнь может начаться только тогда, когда душа освобождается от своей телесной гробницы.

От орфиков и пифагорейцев Платон также перенял учение о переселении душ. Согласно его взгляду, тысяча лет — десять раз по самому долгому сроку человеческой жизни — проходило между смертью и возрождением, в течение которых нечестивые получали свое десятикратное наказание, а праведники — соответствующую награду. Когда приходило время возвращения на землю, душам позволялось выбирать свою новую жизнь по своему усмотрению, только нечестивые души, «которые никогда не видели истины», не могли вселяться в тела людей. Выбор сделан, и их следующая судьба определена, души отправлялись на равнину Забвения, где каждая должна была испить из реки Леты; в темноте полночи происходило землетрясение и гроза, и души разлетались, как падающие звезды, к своему рождению. Десять тысяч лет требовалось, чтобы завершить цикл перерождений и позволить душе вернуться в свой небесный дом. Но душа философа, «простодушная и истинная», могла получить освобождение после трех перерождений, если каждый раз он выбирал высшую жизнь. Некоторым неисправимым грешникам не позволялось вернуться на землю, но когда их души приближались к устью пещеры, ведущей в верхний мир, устье издавало мощный рев и отгоняло их назад, в то время как демоны пытали их всеми страданиями, которые могла придумать богатая фантазия. Путь спасения, следовательно, лежал в следовании праведности и справедливости, в выборе блага, то есть в истинной философии. В конце «Государства» Сократ рассказывает видение Эра Памфилийца, чья душа вернулась с отчетом о том свете, и заключает: «И так, Главкон, сказание было спасено и не погибло, и спасет нас, если мы будем послушны сказанному слову; и мы благополучно перейдем через реку Забвения, и наша душа не будет осквернена. Поэтому мой совет — всегда держаться небесного пути и всегда следовать справедливости и добродетели, считая, что душа бессмертна и способна вынести всякое добро и всякое зло. Так мы будем жить, дороги друг другу и богам, как оставаясь здесь, так и когда, подобно победителям на играх, которые ходят вокруг, чтобы собирать дары, мы получим свою награду. И будет хорошо с нами как в этой жизни, так и в паломничестве тысячи лет, которое мы описывали».

Что касается конечной судьбы души, Платон не вполне ясен; но, по-видимому, он считал, что за исключением тех, кто совершил непростительные злодеяния, души людей, когда их странствия и перерождения заканчивались и они достигали чистоты, возвращались к Богу, к универсальному разуму; вероятно, однако, он мыслил их возвращение без потери индивидуальности, ибо Платон придает такое большое значение индивидуальной душе, что мы не можем поверить, будто он позволил бы ей потерять свою личность в Абсолюте.

Этот отчет, я надеюсь, при всех его несовершенствах, достаточен, чтобы показать, какой большой прогресс сделал Платон в своем представлении о духовной жизни. Разум человека теперь становится средством и агентом его духовного восхождения; разумная душа по своей собственной природе стремится искать свое и, таким образом, находит свою цель в силу своего разума. Человеческая воля не игнорируется в платоновской системе, но она отнюдь не выдвигается на первый план. Спасение человека достигается, когда душа посредством упражнения своего разума возвышается над своей телесной тюрьмой, освобождается от несовершенств и зол, которые неизбежно связаны с телом, и, очистившись, достигает подобия Богу.

В предыдущем обсуждении я свободно использовал слово «Бог», но можно справедливо спросить, насколько оправдано такое использование, и, кроме того, был ли Платон пантеистом или политеистом. Действительно, несколько трудно ответить на эти вопросы, ибо во многих местах он говорит о богах во множественном числе согласно общепринятому обычаю, а в «Тимее» он особо предусматривает множество богов, подчиненных Абсолюту; во многих других местах он говорит о Божественном (τὸ θεῖον) или просто о Боге (θεός). Иногда кажется, что он мыслит Бога как живую личность; в других случаях Бог, по-видимому, является лишь безличной идеей Блага. И все же, несмотря на то, что его выражения варьируются от политеизма почти до монотеизма, учитывая совокупность его мысли, мы оправданы в том, чтобы говорить о его идее Бога. В то же время мы всегда должны понимать, что его мысль допускала множество богов, подчиненных Абсолюту и включенных в него.

Но какой бы формой выражения он ни пользовался, Платон мыслит Бога как подателя только блага. Для него нет обмана или лжи в божественном; наказание человека Богом всегда преследует цель сделать человека лучше, а не удовлетворить какое-либо карательное желание. Понятие «зависти богов», которое столь заметно у Эсхила, Геродота и других писателей пятого века, для Платона отвратительно и немыслимо. Более того, он делает Божественное, идею Блага, мерилом истины, а не человека, как хотел бы Протагор. Поэтому его мир имеет божественную гарантию своей истинности; он упорядочен разумом благого и справедливого Бога, а не волей низменного божества или простым случаем. Предыдущие мыслители делали Справедливость высшим атрибутом божественности; к этому Платон добавил Благость как главную характеристику Бога.

Но в этом обсуждении религиозной философии Платона мы оставили одну важную тему нетронутой — проблему зла. Это был вопрос, которого такой острый и пытливый ум, как у Платона, не мог окончательно избежать. О присутствии зла в мире он был полностью осведомлен, и, действительно, он утверждал, что зло должно существовать всегда, ибо должно оставаться нечто, противостоящее благу; и поскольку зло не может существовать на небесах, земля является его обителью, из которой человек должен пытаться бежать. Однако источника зла он касается только в «Политике» и «Тимее»; в обоих случаях вопрос тесно связан с его теориями творения, которые он излагает в мифе. Но оставляя в стороне платоновские образы, я просто напомню вам, что ранее в этой лекции мы видели, что Платон мыслил мир, который мы знаем, как двойственный — феноменальный мир, познаваемый через чувства, и мир идей, постигаемый разумом. Теперь, только идеи обладают Бытием; но феноменальный мир всегда находится в состоянии Становления, то есть возникновения и прекращения существования; он одновременно временен и несовершенен. Очевидно, должен существовать некий принцип, параллельный в некотором смысле совершенным и вечным идеям, такой, чтобы он мог принимать их и, участвуя в них, приводить несовершенный чувственный мир в преходящее существование. Этот принцип для Платона является материальным элементом. Теперь, поскольку он приписывает только идеям реальное существование, то есть Бытие, материальный принцип должен быть Не-бытием. Это негативный субстрат всех чувственных явлений, сам по себе невидимый, без формы или характеристики, или, словами Платона, «восприемница и, в некотором роде, кормилица всякого рождения», ибо, хотя сам по себе бесформенный, он способен принимать все формы, которые идеи могут наложить на него. Платон сам не мог избежать трудностей, которые вызывает такой материальный субстрат, и временами он вынужден говорить так, как если бы это было нечто реальное само по себе, имеющее существование наряду с идеями. Но его истинное представление, по-видимому, состоит в том, что материя — это просто отрицание, подобно аристотелевской στέρησις, нечто, что не может быть схвачено интеллектом, как идеи, или воспринято чувствами, как феноменальный мир; оно идентично пространству. Конечно, когда Платон говорит об этом негативном принципе, он неизбежно говорит так, как если бы мы могли знать что-то о нем.

Абсолют в мысли Платона обладал не только жизнью и интеллектом, но и творческой деятельностью; и акты творения состояли в наложении на бесформенный материальный принцип идей, которые Абсолют содержит в себе, или, как, возможно, он предпочел бы сказать, в принуждении материального принципа приобщиться к соответствующей идее. В «Кратиле» он иллюстрирует отношение материи к идее тем, как ремесленник делает челнок из дерева, всегда формируя свой материал с оглядкой на истинный или идеальный челнок. Мы можем проиллюстрировать это далее примерами, смоделированными по образцу самого Платона. Подумайте на мгновение о гончаре и его глине. Глина — это бесформенная материя, которую гончар берет и помещает на круг, и там накладывает на глину идею горшка, которая находится в его собственном уме; так горшок приобретает реальное существование постольку, поскольку он приобщается к идее или воплощает идею, которая существует в уме гончара. Или мы можем подумать о скульпторе и бесформенном блоке мрамора. Накладывая свою идею на мрамор, заставляя бесформенный блок воплощать свою идею, скульптор приводит статую в бытие. Эти иллюстрации, как платоновские, так и мои собственные, конечно, вводят в заблуждение, ибо дерево, глина и мрамор, из которых сделаны соответствующие объекты, далеки от того, чтобы быть той негативной субстанцией, которой, как хочет нас убедить Платон, является его материальный принцип. Но они могут послужить для того, чтобы предположить, как, по его мнению, разнообразный мир вокруг нас приходит к своему временному существованию.

Теперь, по мнению Платона, Абсолют и идеи совершенны; однако мы знаем, что феноменальный мир несовершенен, а несовершенство — это зло; поэтому, говорит он, зло должно находиться в негативном субстрате, поскольку, как мы уже видели, это рассматривалось Платоном как во всех отношениях противоположное совершенным идеям. Это несовершенство, присущее материальному принципу, есть та «необходимость», о которой он говорит в «Теэтете» как о причине зол — противоположность блага. Зло, следовательно, вечно, но, как мы узнали ранее, индивид может спастись, если примет избавление, которое предлагает ему философия.

Как я уже сказал, процесс творения объясняется через миф в «Тимее» и «Политике». В первом Бог представлен как создающий сначала богов небес, которыми являются неподвижные звезды и планеты, от которых произошли боги народной мифологии. Творец уже задумал существ воздуха, моря и земли; но их он не создавал сам, ибо тогда они были бы равны богам; он скорее поручил богам создать человека и низших животных, в то время как сам предоставил божественную часть, душу. Душа человека, следовательно, той же природы, что и мировая душа, но его тело материально, сделано из четырех элементов земли, воздуха, огня и воды, и оно несовершенно, будучи подвержено страстям. В «Политике» Платон излагает свою теорию развития человека от более ранней стадии к настоящей: важным для нас в данный момент является его объяснение падения человека от добродетели как следствия примеси материи в нем, что это падение было «присуще первоначальной природе, которая была полна беспорядка».

Это, по крайней мере, даст представление о взгляде Платона на происхождение зла в мире. Его язык — это язык мифа, и кажется очевидным, что он не сформулировал свое объяснение полностью даже в своем собственном уме. Мы лучше всего будем рассматривать это как одну из его догадок об истине. Конечно, легко найти слабые места в его мысли по этому вопросу и показать, что объяснение, которое он предлагает, неудовлетворительно. Но нам лучше помнить о трудности проблемы и признать ценность его попытки достичь ее решения.

Величайшая заслуга, однако, которую совершил Платон, заключалась в установлении посредством своего учения об идеях рациональной связи между невидимым миром разума и видимым миром чувств; и, указав на то, что разумная часть души человека той же субстанции, что и идеи, и, следовательно, той же субстанции, что и Абсолют, он дал интеллектуальную основу учению о естественном стремлении человека к высшему Благу. Едва ли не второй по значимости была его заслуга в области этики, где он показал, что духовное продвижение человека зависит от постоянного обуздания страстей и тела. Величие его гения проявляется в том факте, что на протяжении всей античности высшая религиозная мысль язычества имела свой источник в его трудах и была лишь их развитием. Прежде чем мы закончим эти лекции, мы получим некоторые намеки на его глубокое влияние на христианство.

Платоновская философия, приписывая идеям существование отдельно от вещей и, наоборот, отрицая всякое существование всему, кроме идей, перенесла всю реальность в сверхъестественный мир. Было неизбежно, что этот взгляд будет немедленно атакован. Вызов пришел от величайшего ученика Платона, Аристотеля.

Аристотель, родившийся в Стагире во Фракии около 384 г. до н.э., по наследству и раннему воспитанию имел сильную склонность к естественным наукам, поскольку происходил из рода врачей, которые, по словам Галена, преподавали анатомию путем вскрытия. В течение двадцати лет он был учеником и помощником Платона в Академии. После смерти своего учителя он отправился ко двору Гермия, князя Мисии, а в 343 году был назначен наставником сына царя Филиппа Македонского, Александра, которому тогда было тринадцать лет. Около 335 года он открыл школу в Ликее в Афинах, где преподавал около тринадцати лет. Затем, будучи обвиненным в нечестии после смерти Александра, он удалился в Халкиду на Эвбее, как он сказал, чтобы афиняне не согрешили во второй раз против философии; там он и умер около 322 года.

В энциклопедические знания Аристотеля и его огромную научную деятельность мы сейчас не можем углубляться; да и нам не нужно останавливаться на нем слишком подробно, ибо его влияние на религию было менее мощным, чем влияние Платона, на протяжении всей античности и раннего Средневековья. Главная причина большего влияния старшего философа заключается в том, что мысль Платона была сосредоточена на человеке, его морали и его отношении к Богу, в то время как Аристотель был озабочен прежде всего вселенной, частью которой для него был человек; для Платона добродетель была неразрывно связана с религией и поэтому была чем-то, к чему нужно стремиться с пылким духом, а также с холодным разумом; для Аристотеля добродетель была скорее интеллектуальным делом, ровным балансом души, тем естественным совершенством всего организма, от которого зависело благополучие и счастье человека — состояние, которое должно было быть достигнуто путем правильного расчета, выбора и привычки. Так случилось, что, хотя работы Аристотеля по логике постоянно изучались в той или иной форме, его огромное влияние во многих сферах человеческой мысли, включая теологию, началось в тринадцатом веке, когда, учась сначала у арабских ученых, а затем при поддержке и стимуле латинского завоевания Константинополя в 1204 году, западный интеллектуальный мир с жадностью изучал его работы заново. Тогда Альберт Великий, св. Фома Аквинский и Роджер Бэкон возвели его на высшую позицию в философии и теологии, так что он стал для той эпохи поистине «учителем тех, кто знает».

Давайте теперь рассмотрим некоторые части его философии. Он критиковал учение Платона о том, что идеи имеют существование отдельно от вещей, и не без оснований обвинял Платона в том, что тот взял универсалии, к которым мы приходим путем абстракции, и возвел эти общие понятия в вечные и бессмертные элементы, утверждая для них, что они предшествуют чувственным вещам и только они обладают реальным существованием. В своей собственной философии он занял позицию, фундаментально противоположную позиции Платона, ибо настаивал на том, что «идеи», «формы» и феноменальный мир не могут существовать отдельно, ибо если бы они существовали, то мы были бы обязаны постулировать третий мир за их пределами; то есть, если бы идея человека, например, имела субстанциальное существование отдельно от отдельных людей, то должна была бы существовать идея, предшествующая как идее человека, так и отдельным людям, модель обоих, и эта идея была бы «третьим человеком». Он далее указывал, что люди знают идеи только в конкретных объектах, никогда не отдельно от тех объектов, идеями которых они являются, что сущность никогда не может быть отделена от того, сущностью чего она является, поскольку тогда и вещь, и сущность перестали бы существовать. Поэтому он обвинял Платона в использовании бессмысленных поэтических метафор, когда тот говорил, что идеи, формы, существуют отдельно от вещей. Реальность для Аристотеля всегда заключалась в индивидуальном объекте, который сам по себе является нерасторжимым единством материи и формы. Конечно, он признавал, что человеческий разум может абстрагировать эти два элемента друг от друга и может мыслить материю и форму как раздельные, но он не допускал, что эти абстракции имеют субстанциальную реальность в том смысле, что они когда-либо могут существовать сами по себе.

Поскольку, таким образом, для него платоновские идеи были ничем отдельно от индивидуальных объектов, Аристотель не мог найти в них никакого принципа движения или изменения; поэтому он утверждал, что учение об идеях бесплодно и ни к чему не ведет. В своей собственной системе он перечислил четыре принципа или причины, которые, однако, как он настаивал, известны нам только из индивидуальных вещей: материальная причина (τὸ ἐξ oὗ γίνεταί τι, ἡ ὓλη), формальная причина (τὸ εἶδος, ἡ μορφή), действующая причина (τὸ ὅθεν ἡ ἀρχή) и целевая причина (τὸ oὗ ἕνεκα, τὸ τέλος). Чтобы прояснить свое значение, давайте частично используем его собственные иллюстрации: материальная причина статуи — это бронза, из которой она сделана, точно так же, как в примере с горшком, который мы использовали некоторое время назад, глина была его материальной причиной; формальная причина — это идея статуи, или горшка, или октавы в музыке, которая есть в уме художника; сам художник — это действующая причина; а объект действия, завершенный горшок, статуя или что бы то ни было еще, — это целевая причина. То есть статуя существует потенциально в бронзе, горшок потенциально в глине, октава потенциально в музыкальных звуках, но эти вещи могут быть названы существующими актуально только действием остальных трех причин; и то же самое верно в отношении живой природы. Поэтому возможно сформулировать это в общем виде и сказать, что в каждом случае индивид производится действием формальной, действующей и целевой причин на материальную причину, приводя к актуальности потенциальность в материи. Конечно, мы можем рассматривать формальную, действующую и целевую причины как различные аспекты одной и той же формальной причины — что сам Аристотель делает не в одном месте, так что в конечном анализе он рассматривает материю и форму как две причины или принципа вещей. Эти два для него коррелятивны, каждое дополняет другое, хотя он придает большее значение формальной, чем материальной причине. Эти две причины, говорит он, притягивают друг друга; и их союз вызывает движение, которое всегда является эволюцией чего-то из чего-то другого.

Из этих соображений, я надеюсь, очевидно, что Аристотель рассматривал каждый объект природы, будь то одушевленный или неодушевленный, как продукт причинности; за каждым индивидом он находил другого индивида и видел, что каждый объект был результатом сознательной причинной деятельности. Так, глядя на мир научными глазами, он обнаружил в нем непрерывное движение, зависящее от цепи причин, и указал, что такая цепь требует первой причины, которая должна быть источником всей деятельности. Эта первая причина была для него Умом, чистой Мыслью, Богом, сознательным, вечным и благим. Но его Первая Причина была в то же время Целевой Причиной, ибо высший Ум мыслит цель, к которой стремится вся творческая деятельность, то есть он действует с интеллектом, так что мир является творением интеллекта и направлен к мудрым целям. Порядок вселенной свидетельствует об Уме, который привел ее в порядок и который поддерживает ее в движении, все ради разумных целей; ибо, используя собственное выражение Аристотеля, «Бог и Природа ничего не делают без цели». Таким образом, Аристотель ввел в теологию космологические и телеологические аргументы в пользу существования Бога.

Но когда Аристотель определяет Бога как чистую Мысль, высшую Идею или Форму, без примеси материи, может показаться, что он противоречил сам себе. Следует помнить, однако, что в его системе материя и форма не стоят совсем на равных — материя несколько подчинена форме. Он рассматривал материю как отправную точку для чего-то более высокого — глина предшествует горшку и ниже его, бронза — статуе, — ибо высший продукт всегда является результатом действия формальной причины на материальную. Конечно, в наших иллюстрациях бронза и глина не являются абсолютной материей, а только материей по отношению к высшим продуктам, развивающимся из них — горшку и статуе. Действительно, Аристотель не предполагал, что существует такая вещь, как абсолютная материя, существующая сама по себе, но скорее мыслил свою материальную причину как материю, еще не сформированную, зародыш, из которого актуальный объект должен был развиться действием формальной причины. Теперь он видел во вселенной восходящую шкалу существования, точно так же, как сегодня мы признаем такую шкалу в животном мире, каждая стадия которой более совершенна, чем та, что ниже ее; он указывал, что по отношению к низшему каждая высшая стадия была идеальной, но материальной по отношению к тому, что было еще выше. Так на каждой стадии идея, форма, предшествовала и обусловливала материальный элемент, и в некотором смысле мы можем правильно сказать, что Аристотель постепенно очищал свой материальный элемент в восходящей шкале. На вершине Аристотель поместил совершенную и высшую Идею, Бога, вечного предшественника всей деятельности, первопричину вселенной. Так в конце концов он отождествил Бога и Форму. Строго говоря, в его системе Бог не мог быть результатом формы и материи, ибо тогда Бог не был бы конечным бытием, но какая-то причина лежала бы позади него; и он не был бы совершенством, поскольку некоторая потенциальность, характеристика материи, все еще пребывала бы в нем. На самом деле Аристотель в ряде мест отождествляет свою конечную материю и форму (ἡ ἐσχάτη ὔλη καὶ ἡ μορφὴ ταὐτό); не то чтобы он признал, что в Высшем Существе был материальный элемент; но в свете того, что мы только что сказали, мы можем понять, как он мог считать, что конечная материя и Бог идентичны.

Из концепции Аристотеля о Боге как первопричине, источнике всей деятельности в мире, легко следует, что Бог может быть только один. Монотеизм — это логический результат аристотелевского рассуждения. Более того, было неизбежно, что Аристотель сделает Бога трансцендентным, то есть поместит его над всеми объектами естественного мира, поскольку, если Первая Причина есть чистая мысль, не смешанная с материей, он не может быть имманентен материальным вещам. Нематериальность, которую Платон придал своим идеям, его ученик перенес на Бога.

Посредине между естественным и сверхъестественным мирами Аристотель поместил человека, которого он считал связанным с миром природы своим телом и низшими элементами своего ума, но соединенным с Богом через свой разум, ибо он считал, что человеческий ум обладает атрибутами божественного интеллекта. Психология Аристотеля основывалась на его убеждении, что во всей природе есть цель, и на его взгляде, что в индивиде всегда соединены форма и материя. По отношению к одушевленным существам он показал, что они имеют свой формирующий принцип внутри себя, который приводил к актуальности материю, обладавшую потенциальностью жизни, и который определял цель, ради которой существовало индивидуальное существо. Этот формирующий принцип был для него душой одушевленного существа, будь то растение, низшее животное или человек; это был внутренний принцип, который определял процессы питания, роста и распада, общие для всех одушевленных существ, и не в меньшей степени функции, свойственные низшим и высшим животным на протяжении всей шкалы жизни. Душу растения, таким образом, он определил как ассимилятивный принцип (τὸ θρεπτικόν). Но существа следующей, более высокой стадии, так называемые низшие животные, как он видел, имели чувства, желания и самодвижение; их душам поэтому он приписал дополнительные элементы ощущения (τὸ αἰσθητικόν), вожделения (tὸ ὀrektikόn) и движения (τὸ κινητικόν). Наконец, сказал он, человеческая душа имеет ум (νοῦς) в дополнение к элементам, которыми обладают низшие животные и растения, ибо человек обладает силой мысли и рефлексии. Поэтому человек — высшее существо, самый совершенный организм в естественном порядке.

Но человеческий ум, как указывал Аристотель, имеет две деятельности: он занимается познанием и рассуждением; он пассивен, восприимчив в том, что получает идеи извне, и творчески активен в том, что может размышлять о своих собственных идеях и, таким образом, создавать новые идеи, которые ни в каком смысле не зависят от материальных объектов — являются, как мы говорим, абстрактными идеями. Только этой творческой части души человека, его разуму, Аристотель даровал вечное существование и бессмертие. Все остальные деятельности души — познание, движение, стремление, чувствование и ассимиляция — он считал связанными с телом и, следовательно, погибающими вместе с ним; но разумный элемент, утверждал он, никоим образом не зависит от материального мира, всегда активен, и поэтому только он бессмертен и вечен. Однако, установив бессмертие разумного элемента, Аристотель не определил судьбу бессмертного человеческого разума после смерти; о радостях или страданиях за гробом он не дал никакого описания.

В этике Аристотель учил, что высшее человеческое благо — это счастье, которое возникает, когда ум человека под руководством разума активен в направлении добродетельных целей; что моральная добродетель — это привычка, которая приобретается путем культивирования, состояние, которое достигается, когда вожделения контролируются волей и направляются разумом. В аристотелевской системе только человек рассматривался как способный к моральному действию. Животные руководствуются вожделением и лишены интеллекта, чтобы направлять их; Бог есть чистый разум, и поэтому мы не можем приписать ему никаких моральных качеств; но человек обладает характеристиками низших существ и в то же время имеет божественный элемент, разум, который соединяет его с Богом. Поэтому, поскольку человек наделен разумом, который может либо побудить волю сдерживать вожделение, либо приказать воле позволить вожделению идти своим путем, он способен к выбору, а значит, и к морали. Подчеркивая таким образом контролирующую функцию воли, Аристотель подготовил путь для стоиков, как мы увидим в нашей следующей лекции. Добродетель в активной жизни общества была для него всегда серединой между двумя крайностями, каждая из которых сама по себе была пороком. Мужество, например, лежит посередине между трусостью и безрассудством; умеренность — между распущенностью и воздержанием; и так далее по всему спектру этических добродетелей. Выше этих добродетелей активной жизни Аристотель поместил более высокий ранг — интеллектуальные добродетели мудрости, знания, здравого смысла, практической проницательности и т.д., которые являются результатом гармонии активной и восприимчивой частей интеллекта. Выше всего он поставил умозрительную деятельность интеллекта, которую он рассматривал как его надлежащую и самую постоянную функцию. Эту «теоретическую» или «созерцательную» жизнь (θεωρητικὸς βίος), сказал он, приносит человеку его высшее счастье именно потому, что это его высшая деятельность. Однако Аристотель не мог дать надежду, что люди смогут достичь этой радости полностью или в больших количествах; он видел, что большая часть человеческой жизни связана с практическими добродетелями, с хорошим характером; и он верил, что только когда человек хорош в повседневной жизни, он может надеяться подняться к созерцательной жизни, но что в этой жизни, в отдельные моменты, он может уловить проблески счастья, которое постоянно принадлежало Богу.

Бесспорно, Аристотель оказал большую услугу, поставив этику на более научную основу, чем это сделали его предшественники, но его главный вклад в предмет, с которым мы сейчас имеем дело, был в области теологии. Там, как мы уже отмечали, он установил космологические и телеологические аргументы в пользу существования Бога; и он также ввел четко определенный трансцендентализм, тем самым сделав явным то, что подразумевалось в частях учений Платона. Однако он не смог обеспечить удовлетворение религиозных надежд и страхов, которых желали люди, и поэтому, как я уже сказал, холодное научное рассуждение Стагирита имело гораздо меньшее влияние на религию, чем восторженная мысль его учителя, пока не прошли многие столетия.

Хотя мы можем легко признать, что влияние философии на религиозные убеждения наиболее просвещенных людей того времени было велико, мы все же можем усомниться, имело ли оно какое-либо значительное влияние на религиозные обычаи народа. Практика всегда более консервативна, чем мысль, и мы обнаруживаем, что мыслители, которые сделали больше всего для разрушения традиционной теологии, часто придерживались традиционного поклонения простого человека. Так, Сократ приносил жертвы обычным способом богам, хотя и придерживался передовых идей в отношении молитв и клятв. Без сомнения, Платон и Аристотель считались благочестивыми, насколько это касалось их религиозных практик, несмотря на то, что они вкладывали новое содержание в древние формы. Первый часто заставлял говорящих в своих диалогах ссылаться на богов вполне традиционным образом, а в своем «Тимее» он изложил своего рода систематическую теологию; в своих «Законах», написанных в старости как дополнение к «Государству», он планировал для своего идеального государства религиозную организацию, включающую множество богов, не отличающуюся от организации реального афинского государства; он представлял своего главного оратора доказывающим существование богов, дающим оправдание привычным практикам религии и оправдывающим пути богов перед людьми; более того, он предлагал издать законы против нечестия и введения религиозных обрядов, не признанных законом. Аристотель явно имел мало уважения к общепринятым представлениям о богах, но, несмотря на это, он считал поклонение многим богам естественным и полагал, что поклонение необходимо для существования государства; поэтому в своей «Политике» он отвел место политеистической религии, определил обязанности жрецов и других священных должностных лиц и предусмотрел, чтобы все расходы на общественное богослужение неслись государством. Обвинение, продиктованное политической страстью, предъявленное Аристотелю в нечестии за обожествление Гермия, князя Мисии, показывает, что его не считали атеистом.

На самом деле, со всеми изменениями в религиозной мысли, которые принесли столетия в Грецию, священные обычаи и практики оставались почти неизменными до конца античности. Теология мало интересует простого человека. Он должен полагаться для своей уверенности на выполнение тех действий, которые незапамятный обычай санкционировал как надлежащие средства обеспечения благосклонности богов, а не на спекуляции какого-либо теолога или на свои собственные скудные размышления. Жертвоприношение и молитва перед священной статуей или символом, общинное поклонение на великих праздниках, частная преданность у святилища внутри дома, обряды избавления и умилостивления, обещание и исполнение обетов оставались практиками массы людей в течение многих столетий после того, как пророк из Назарета донес свое послание — действительно, христианство переняло многие из этих вещей и сохранило их до наших дней. Затем также мы должны помнить, что гражданский характер общей греческой религии имел высшую сторону, ибо он укреплял связь семьи и города-государства; и через великие праздники в Олимпии, Дельфах и Немее он помог сформировать смутное понятие греческой нации. Таким образом, он возвысил представления людей об ответственности перед социальными единицами, как малыми, так и великими. Более того, помимо гражданской и национальной сторон греческой религии, общая религиозная мысль масс постепенно облагораживалась с течением столетий; несмотря на выживание в поздней античности некоторых грубых и примитивных элементов, религия стала более моральной и более духовной, как мы уже видели на примере Элевсинских мистерий. Платон и Аристотель в силу самой природы вещей могли иметь мало влияния на многих в свое время; но когда их мысли были трансмутированы в термины, которые простой человек мог понять и выразить в жизни, философия стала для многих путеводителем жизни.

VI. ПОЗДНИЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ

Платон и Аристотель знаменуют собой кульминацию великого периода в греческой мысли. После них метафизические спекуляции в античности почти не продвинулись вперед. Действительно, все мы осознаем тот факт, что с тех пор большая часть мыслящего мира делится на платоников и аристотеликов, хотя в наше время мы наблюдаем возвращение некоторых мыслителей к философским позициям софистов и Гераклита.

В ходе нашего обсуждения философии Платона и Аристотеля вы, должно быть, почувствовали, что их системы предназначались для интеллектуальной элиты. Высокие требования, которые они предъявляют к разуму и навыку рассуждения, делают их непригодными для подавляющего большинства человечества, поскольку обычный человек ищет практическое руководство в жизни, которому он мог бы легко следовать, а не философскую систему, которую можно постичь лишь путем тщательного использования интеллекта. Более того, в период после Александра, когда национальная жизнь и интересы были ослаблены или разрушены завоеваниями македонянина и борьбой его преемников, индивид был вынужден уйти из общественной жизни; он утратил удовлетворение, которое некогда давала политика его общины, почувствовал себя лишенным социальной поддержки, которую прежде обеспечивала компактная жизнь города-государства, и поэтому, замкнувшись в себе, он естественным образом стал искать верное правило жизни и гарантию индивидуального счастья. Сейчас мы рассмотрим сначала школу практической философии, последовавшую за Аристотелем — школу стоиков, а затем некоторые мистические учения первых веков нашей эры.

Сократ, великий учитель и драматический выразитель идей в диалогах Платона, дал импульс многим философским системам. Единственная, на которую нам сейчас стоит обратить внимание, — это школа киников, основанная Антисфеном, который был одним из многочисленных учеников Сократа. Ее продолжил причудливый и печально известный Диоген Синопский, чье имя знакомо нам всем. Основатель кинизма подчеркивал сократовскую цель индивидуальной добродетели, пренебрегая всем остальным, ибо, подобно своему учителю, он утверждал, что добродетель — это единственное благо, единственная цель в жизни и что она сама по себе достаточна для счастья. Но он также дошел до крайности, заявив, что всеми внешними связями и обязательствами следует пренебречь и что не существует никакой промежуточной позиции, имеющей хоть какое-то значение между добродетелью и пороком. Антисфен также учил, что всякий, кто обладает добродетелью, мудр, а остальной мир — безумен; и что добродетели можно научить и что однажды усвоенная, она никогда не может быть утрачена. Для киника любое удовольствие было порочным, а пот и труд — благословением, если они связаны с индивидуальной свободой, которая была целью школы. Хотя киники были озабочены только практической добродетелью в этом мире здесь и сейчас, их пуританская и доктринерская система заслуживает места в нашем рассмотрении, поскольку она первой попыталась сделать философию практическим руководством для обычного человека в повседневной жизни. Совершенно верно, что это была и позиция Сократа, но его ум и здравый смысл охватывали отношения человека настолько широко, что он никогда не впадал в узкую исключительность киников. У них философия не была умозрительной, а стала искусством добродетельной жизни; она легко вырождалась в дерзкое и показное зрелище и, несомненно, заслуживала многих насмешек, которые позже обрушивали на нее сатирики. Внутри секты, строго говоря, доктрина добродетели как главного блага человека мало к чему привела, потому что ей не хватало принципа моральной активности. Воля человека не была призвана действовать, продвигая его по пути добродетели. Но стоицизм перенял эту доктрину, вдохнул в нее жизнь, настаивая на упражнении воли в практике добродетели, и тем самым внес такой вклад в практическую жизнь добродетели, что мы до сих пор являемся наследниками стоиков.

К концу IV века Зенон из Кития на острове Кипр основал школу в Расписной стое (Στοὰ ποικίλη) в Афинах. Зенон не был приверженцем какой-то одной школы или философской секты: он слушал учителей-киников, мегариков и платоников. Поэтому, учитывая подготовку основателя и тот факт, что он родился в месте, далеком от великих центров греческого мира, было естественно, что школа стоиков с самого начала черпала свои догматы из многих источников и имела космополитический характер.

Более того, время, в которое она была основана, оказало на нее мощное и прямое влияние. Александр Великий умер в 323 г. до н. э., дойдя со своими войсками до берегов Инда и расширив греческий мир далеко за пределы даже своих собственных грандиозных мечтаний. Идеальное государство, даже в представлении великого учителя Александра, Аристотеля, в то время мыслилось как нечто, тесно соответствующее реальному греческому государству: община ограниченного размера, свободное население которой должно быть одного происхождения, и в которой физический труд выполняется рабами. Резким контрастом этому была могущественная империя, которую ученик Аристотеля невероятным образом выкроил из Европы, Африки и Азии. Неудивительно, что философия, принципы которой, как я только что сказал, были взяты из различных афинских школ и которая развивалась такими людьми, как Зенон из Кития и Хрисипп из Сол в Киликии, приобрела характер, сделавший ее привлекательной для расширенного и разнообразного мира эллинизма и для Римской империи, сменившей империю Александра.

Развитие стоицизма соответствовало его эклектическому происхождению. Система, созданная Зеноном, была расширена и дополнена Хрисиппом. Она была принята римлянами во II веке до н. э., когда Панетий Родосский перенес эту систему в Рим. В руках своих первых лидеров школа придерживалась суровой и бескомпромиссной доктрины, не слишком отличавшейся от доктрины киников. Но Панетий значительно модифицировал это учение и приспособил школу к другим великим философским системам того времени, особенно к доктринам Платона и Аристотеля; и таким образом он сделал стоицизм подходящим для образованного римского мира. Среди его учеников было много представителей римской аристократии II века до н. э., самыми известными из которых были Лелий и Сципион Младший. Тот непреклонный догматизм старой школы, который был близок кинизму в учении о том, что между добродетелью и пороком нет промежуточного положения, что философ — это совершенно добродетельный человек и что он и порочный человек абсолютно разделены, был заменен доктриной о возможности постепенного прогресса в добродетели. Действительно, некоторые здравомыслящие люди считали, что это максимум, чего может достичь человек, что он никогда не сможет надеяться на достижение совершенства, но что его долг — совершать ежедневное продвижение к совершенству. Панетий оказал огромную услугу, адаптировав стоицизм к жизни. Знаменитым учеником Панетия был Посидоний из Апамеи в Сирии, который привлек многих римлян слушать его в своей школе на Родосе, среди них Цицерона и Помпея. Он еще дальше продвинул синтез стоицизма с платонизмом и аристотелизмом и благодаря поразительному диапазону своих знаний и блеску своего стиля приобрел большое влияние. По-видимому, он также придал стоицизму сильный религиозный оттенок.

Подобно другим философским школам, стоицизм охватывал многие предметы — логику, включая диалектику и риторику, естественные науки, включая космологию и теологию, и этику. Но к I веку Римской империи он стал почти исключительно философией морального и религиозного назидания, хорошо приспособленной для того, чтобы закалить людей против бедствий и неприятностей той эпохи. Его великими представителями в этот последний период были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, чьи труды до сих пор являются источником силы для многих мыслящих людей.

Давайте теперь кратко рассмотрим систему стоиков. Наша тема ограничивает нас главным образом моральной и религиозной сторонами их философии; но это лишь незначительное ограничение, ибо, верные учениям киников, которые оказали огромное влияние на основателя школы, на протяжении всей своей истории стоики делали большой упор на этику, то есть на искусство праведной и добродетельной жизни. Они никогда не были так озабочены спекуляциями о природе добродетели, как ее практикой. Для них добродетель была высшей целью человека, и под ней они понимали праведность в практических отношениях жизни. Они определяли ее как состояние души, в котором душа находится в непрерывной гармонии с самой собой. Добродетель они подразделяли на четыре главных элемента: разумность, благоразумие, мужество и справедливость. Некоторые также признавали второстепенные добродетели, но те, что я назвал, были четырьмя составляющими высшего совершенства. Более того, стоики, подобно Сократу и киникам, отождествляли добродетель со знанием и рассматривали идеального философа как того, кто достиг истинной и полной мудрости и, следовательно, совершенной добродетели. Поэтому идеал мудреца стал самым центром стоической доктрины. Считалось, что он сочетает в себе все совершенство и, как говорит Сенека, отличается от Бога только тем, что смертен. Как я уже отмечал, ранние стоики установили абсолютную пропасть между совершенным мудрецом и немудрым; подобно киникам, они заявляли, что добродетель, однажды достигнутая, не может быть утрачена; но практический здравый смысл более поздней эпохи изменил эти крайние взгляды и учил, что существуют степени добродетели и что максимум, что может сделать обычный человек, — это ежедневно продвигаться и делать успехи к своей цели. Как говорит Сенека: «Я еще не мудр и никогда не буду. Не требуй от меня, чтобы я был равен лучшим, но скорее, чтобы я был лучше, чем низкие. Этого для меня достаточно — ежедневно отнимать что-то у своих пороков и ежедневно отвергать свои ошибки». Чтобы человек мог достичь добродетели, согласно стоику, он должен освободить себя от мира и его влияний, посредством упражнения своей воли он должен стремиться достичь свободы от всякого избытка чувств и страстей. Экстремисты говорили, что он должен возвысить себя до положения, где он полностью свободен от страстей, где он достиг полной ἀπάθεια (бесстрастия). Более умеренные стоики придерживались мнения, что мудрец — это не тот, кто не чувствует страсти или желания, а скорее тот, в ком добродетель подавляет страсти. Мастерство, полное или частичное, все соглашались, должно быть достигнуто упражнением воли; поэтому человек должен считать совершенно безразличными для себя все вещи, которые не находятся под контролем этой способности. По этому вопросу Эпиктет рассуждает весьма интересно. Он указывает, что материалы, которые мы используем в жизни, безразличны для нас, ни хороши, ни плохи; они подобны костям, которыми мы играем в нашу игру. Но, подобно игроку, мы должны стараться управлять жизнью ловко; что бы ни случилось, мы должны сказать: «Внешнее не в моей власти; выбор — в моей. Где же тогда искать добро и зло? Внутри, в том, что принадлежит мне». И затем он продолжает, указывая, что мы не должны считать добром или злом, полезным или вредным, или чем-то, что нас касается, то, что контролируется другими. В спокойствии и безмятежности мы должны принимать то, что приносит жизнь, заботясь только о том, что действительно зависит от воли каждого из нас. Мы должны действовать в жизни так же, как в путешествии: индивид может выбрать кормчего, матросов и час своего отправления; после этого он должен спокойно встречать все, что приходит, ибо он выполнил свою часть; и если поднимется буря, он должен встретить с безразличием бедствие или безопасность, ибо эти вопросы совершенно вне контроля его воли. Так болезнь и здоровье, изобилие и нужда, высокое положение или потеря статуса — это вещи, которые моя воля не может контролировать. Поэтому для меня как философа они безразличны; я не должен испытывать никакой тревоги по их поводу; они, по сути, не мое дело. Но мои мысли и мои поступки — это вещи, которые я могу контролировать, и в них я должен находить всю свою заботу. Внешние обстоятельства, действия других не касаются меня, но мои собственные действия, мои собственные отношения, моя собственная внутренняя жизнь — это вещи, которым я должен уделять все свое внимание. Так рассуждал стоик, утверждая, что добродетель вполне достаточна для счастья и что она делает человека хозяином своего мира. Таким образом, мы видим, что к доктрине добродетели, которую возвеличили киники, стоики добавили оживляющий принцип действия человеческой воли и тем самым сделали стремление к мудрости, которая для них была тождественна добродетели, мощным средством морального и духовного назидания.

Но когда стоик рассуждал о добродетели и мудрости, что он считал высшей целью человека? «Жить в согласии с Природой» — таков был ответ, который обычно давали последователи Зенона. Под этим они подразумевали, что человек должен привести себя в согласие с той Природой, которая управляет всем сущим; что он должен сделать свою волю и разум согласными с универсальной волей и разумом, частью которых они, по правде говоря, являются. Другие говорили, что нужно жить в гармонии с самим собой. Но, как мы вскоре увидим, их определение было по существу таким же, как и у их собратьев, ибо для стоика человек был сам по себе воплощением космоса.

В своем объяснении Вселенной стоики придерживались материализма, который они заимствовали из учений Гераклита, утверждавшего, что только материя имеет какое-либо существование; поэтому их система была в теории материалистическим монизмом, но со своим монистическим принципом они сочетали идею, которую в действительности они вывели из Аристотеля, по-видимому, не осознавая возможных последствий для своего взгляда о том, что существует только материя. Хотя они придерживались мнения, что все материально, они признавали во всех вещах присутствие активного и пассивного принципа, активный принцип формирует и направляет, а другой — формируется и направляется, так что посредством действия активного принципа на пассивный возникают все явления мира. Пассивный принцип соответствовал материи Аристотеля, в то время как активный принцип включал в себя как его действующую, так и конечную причины. Своему активному принципу стоики придали все характеристики, которые Гераклит дал своему λόγος (Логосу), разуму, или Анаксагор своему νοῦς (Уму). Короче говоря, они приписали ему все характеристики разума и интеллекта, так что, несмотря на их аргумент, что активный принцип не менее материален, чем пассивный, что это элемент огня или пара, или того и другого, было неизбежно, что на практике их философия в конечном итоге будет склоняться к дуализму и что древний конфликт материи и духа, тела и души займет свое место в их учении. Они думали, что действующий принцип, огонь, божественный разум, выражает себя в каждой части Вселенной, что все существующее пронизано этим божественным духом и направляется им. Это не что иное, как мировой разум, Бог, который порождает все вещи; поэтому они называли его λόγος σπερματικός (семенной Логос), то есть разум, который содержит в себе зародыши всех вещей, которым суждено быть. Теперь, поскольку человек, конечно, является частью космоса, стоик утверждал, что в нем мировой разум естественным образом выражает себя; это то, что направляет его, фактически это его разум, направляющая часть его души. И именно обладание этой душой, самой по себе частью универсального разума, делает возможным для человека жить в согласии с Природой, ибо он достигает этой цели всякий раз, когда его душа находится в согласии с универсальной душой, которая является ее источником. Таким образом, стоик, несмотря на весь свой материализм, подчеркивал божественную природу человека и общность человеческого разума с Богом.