«Религиозная мысль греков: от Гомера до торжества христианства»

Лояльность к государству, однако, которая оживляет эту речь, мы должны помнить, фактически привела к прославлению Афины и других великих богов. Ибо они тоже были частью государства и имели долю в его репутации и процветании. Но я должен указать снова, что в этом возвеличивании олимпийских богов не было ничего от того личного отношения индивида к божественности, какое должно существовать в каждой действительно религиозной эпохе.

И все же, рискуя повториться, я хотел бы напомнить факт, что практика религии индивидами не прекратилась в Афинах. Обычный человек все еще воздавал преданность своим богам-хранителям, делал подношения мертвым и участвовал во многих формах поклонения. Более того, распространение Элевсинских мистерий в этом веке, так что новый и больший зал посвящения должен был быть воздвигнут в Элевсине, показывает, что мысли о будущей жизни и глубочайшие религиозные чувства все еще существовали у большого числа граждан. Мы имеем здесь, таким образом, кажущееся противоречие, такое, какое появлялось много раз и во многих местах в религиозной истории человека. Многие из лидеров государства интересовались религией только в той мере, в какой она была делом государства, таким же образом, в каком армия и флот были. С другой стороны, было большое число тех, кто чувствовал более личный интерес к религии и кто культивировал более личное отношение к божественности. Не было недостатка и в людях самого интеллектуального класса, чтобы иметь дело с высшими концепциями религии, которые развивались в течение последних столетий. Эти идеи находят свое истинное выражение в работе поэтов, и мы уже видели, как Пиндар, Эсхил и Софокл интерпретировали более благородные взгляды относительно богов, человеческого поведения и отношения человека к божествам, для всей Греции и особенно для Афин, которые теперь стали интеллектуальным центром эллинского мира.

Но другая новая сила развивалась среди греков в течение шестого века, которая была предназначена нанести гораздо больший удар по традиционной религии, чем любая другая — я имею в виду философию. Это началось в Ионии и культивировалось в других частях великой Греции, прежде чем оно пришло в Афины. Но после Персидских войн известность и процветание этого города были настолько велики, а ее интеллектуальное превосходство было настолько высоким, что она привлекала людей, известных во многих областях жизни. Среди них был философ Анаксагор из Клазомен, который сделал Афины своим домом на около тридцати лет (ок. 462-432 гг. до н. э.). Он стал членом самого интеллектуального афинского общества своего дня, другом Еврипида и близким Перикла. Когда опасности начали угрожать государству, с перспективой войны, маячившей на горизонте, люди начали винить своего великого лидера; чтобы навредить ему, они изгнали одного и другого из его друзей. Двумя самыми известными были Фидий-скульптор, чьим искусством мраморы Парфенона до сих пор являются непревзойденными свидетелями, и Анаксагор-философ; обвинение против обоих было нечестие. Анаксагор учил, что солнце — это раскаленная масса камня, как луна была холодной массой, подобно земле. Согласно этому учению, солнце и луна больше не могли рассматриваться как боги, так что обвинение в нечестии было так же легко основано на таких доктринах, как оно было на учении Галилея двадцать веков спустя. Но хотя философ был изгнан, философию нельзя было так легко изгнать. Жаждущая интеллектуальная жизнь Афин поймала искру, и пламя философии никогда не гасло на афинских алтарях почти тысячу лет, пока император Юстиниан не закрыл философские школы в 529 году н. э.

Теперь философия стремилась с самого начала объяснить происхождение и структуру вселенной, сводя все вещи к единому принципу, или к нескольким принципам в лучшем случае. Целью философа было осуществить более систематический поиск единства, чем мысль поэта или обычного человека могла достичь. Мы видели, как Гесиод и орфики пытались космогониями объяснить происхождение мира. Философы обратились к физической науке за своим объяснением. Но в каждом случае их работа была по самой своей природе антагонистична народному политеизму, который видел отдельное божество в каждом явлении. Было неизбежно, что конфликт должен стать открытым рано или поздно.

Ксенофан из Колофона (расцвет ок. 540 г. до н. э.) был первым, кто вышел на арену. Изгнанный гражданскими беспорядками примерно в возрасте двадцати пяти лет, он прожил большую часть своей жизни на Сицилии. Он был в такой же мере социальным и религиозным реформатором и сатириком, как и философом. С откровенностью, которая вышла за пределы свободы его века, он ударил по народным верованиям относительно богов, которые учили, что боги рождались и имели одежду, голоса и формы, как смертные. Он проиллюстрировал глупость греков в создании богов по своему собственному образу, напоминая им, что эфиопы делали своих богов курносыми и черными, а фракийцы своих — голубоглазыми и рыжеволосыми, в то время как если бы скот, лошади и львы имели руки и могли рисовать, лепить и создавать, как люди, тогда каждый рисовал бы и создавал богов по своему собственному образу. За текущие представления о божественности он считал ответственными Гомера и Гесиода и обвинял, что эти поэты приписывали богам все, что считалось позором и упреком среди людей — воровство, прелюбодеяние и обман. Он также противостоял доктрине, что боги учили людей их знанию, но заявлял, что человек всегда учился через опыт и исследование лучшему пути для себя. Ксенофан пошел даже дальше этого и использовал науку своего дня, чтобы доказать, что то, что рассматривалось как явления богов, было просто метеорологическими явлениями. На месте многих богов он заявлял, что был только один, и он не похож на смертных людей ни по форме, ни по интеллекту, но что он был полностью зрением, полностью интеллектом, полностью слухом — то есть, бог и вселенная идентичны, и космос вечен, разумен и интеллектуален. Едва ли могло быть большее различие, чем между этим пантеизмом и политеизмом дня. Это правда, что Ксенофан не предлагает адекватного объяснения того, каким образом возникают явления; он не решает проблему выведения преходящего из того, что постоянно и фиксировано. Но тем не менее он грубо предвосхитил мысль более поздних философов и теологов и начал открытую борьбу с политеизмом, которая должна была продолжаться много веков.

Еще один философ, заслуживающий нашего внимания, — это Гераклит Эфесский, расцвет деятельности которого пришелся на начало V века. Наблюдая за миром, он был поражен многообразием явлений, сменявших друг друга перед его взором, и тем фактом, что ничто не остается неизменным, а все находится в постоянном процессе становления. Поэтому он провозгласил, что ничто не является постоянным, но все вещи в действительности находятся в состоянии потока и движения (πάντα ῥεῖ). Объяснение этого постоянного изменения он, по-видимому, нашел в примитивной науке того времени, которая отмечала, что изменения температуры вызывают изменения формы: некоторые твердые тела становятся жидкими, а жидкости — газообразными. Это явление, как он полагал, обусловлено огнем. Огонь он считал универсальным началом в космосе — более того, тождественным ему, и, как сообщается, он говорил, что этот космос, один и тот же для всех существ, не создал никто из богов или людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, который мерно возгорается и мерно угасает. Этот огонь он готов назвать богом; для него это принцип, который пронизывает вселенную и вызывает все изменения в ней. В силу этого Гераклит утверждает, что истинное знание касается не многих вещей, а исключительно единства мира, которое раскрывается в его учении. В своем презрении к предшественникам он превосходит Ксенофана. Осуждению подвергаются не только Гомер и Гесиод, но и Пифагор, Ксенофан, Архилох и Гекатей. Он заявляет, что Гомера и Архилоха следует изгонять из состязаний и подвергать бичеванию за то, что они учили такой глупости. В своих нападках на народную религию Гераклит был озабочен не столько мифологией, сколько обрядами и церемониями, распространенными в его время. Он явно нападал на представителей мистериальных культов, называя их ночными бродягами, магами, жрецами Вакха, служителями винных чанов и шарлатанами от мистерий. В другом фрагменте он высмеивает тех, кто молится изображениям богов, ибо это все равно что молиться дому человека; и вновь он заявляет, что если бы люди в обычных случаях пели песни, подобные гимнам, которые они возносят в честь Диониса, то они вели бы себя крайне бесстыдно. Долг человека перед своим разумом состоит в том, чтобы всецело посвятить себя постижению божественного единства в мире, той мудрости, которой одной он согласился бы дать имя Зевса.

Теперь мы увидели на примере этих двух представителей, как философия относилась к традиционному политеизму и учила, что единство вселенной тождественно богу. Но ни Ксенофан, ни Гераклит не предложили удовлетворительного объяснения того, каким образом из единства может возникнуть множественность. Еще меньше они помышляли о личном боге. Эта концепция была уготована Платону или, возможно, его великому учителю. Некоторое приближение к объяснению многообразия было сделано, правда, Гераклитом через его «огонь», а также через учение, о котором я не упоминал, а именно, что «вражда», действие противоположностей, является причиной изменения. И вот другой философ, Эмпедокл из Агригента, с которым мы уже встречались как с мистиком, предложил объяснение причины явлений, не столь отличное от гераклитовского, и все же знаменовавшее собой шаг вперед. В качестве своих элементов Эмпедокл взял четыре элемента народных верований — землю, воздух, огонь, воду, которые, по его словам, соединялись в различных формах под воздействием принципов «любви» и «вражды»; или, как мы сказали бы сегодня менее символичным языком, под воздействием притяжения и отталкивания. Но, подобно Гераклиту, Эмпедокл не проясняет, как и почему эти принципы вообще воздействуют на его элементы. Короче говоря, до Анаксагора ни один мыслитель не задумывался о каких-либо удовлетворительных формообразующих или движущих принципах для объяснения явлений; так же никто не пришел к четкому разграничению между материальным принципом и формообразующим принципом. Анаксагор решил эту проблему способом, весьма удовлетворительным для его эпохи и предвосхитившим многие принципы современной науки. Согласно ему, все субстанции элементарны, существуют в виде семян или зародышей, бесконечных по числу, бесконечно малых по размеру. Аристотель и древние в целом понимали его так, что эти семена или зародыши — это мельчайшие частицы вещей, которые мы знаем в массе, как, например, хлеб, вода, плоть или кости. Некоторые современные ученые полагают, что он имел в виду, что первоначальная масса материи была бесконечно делимой и что каждый атом содержал в себе частицу всего остального: различные комбинации этих семян-атомов мы называем хлебом, водой, плотью или костями в зависимости от преобладания этих вещей в семенах, составляющих целое. Впрочем, правы ли Аристотель и древние или современные ученые — для нас сейчас не имеет большого значения. Анаксагор полагал, что эти «семена», чем бы они ни были, приводятся в движение и соединяются для создания бесконечного разнообразия природных объектов Умом (Νοῦς).

Таким образом, великой заслугой Анаксагора стало введение Ума в философию в качестве формообразующего, движущего принципа, обеспечивающего причину изменения и многообразия. Нельзя отрицать, что Анаксагор мыслил свой принцип столь же материальным, как и сами элементы, и что он не использовал свой принцип в полной мере, даже после того, как ввел его в мир. Действительно, он не продвинулся дальше механистической концепции причины явлений. Но тем не менее он значим в истории европейской мысли как основатель дуалистической системы, которая в значительной степени преобладала впоследствии. Его современники также признали в нем новатора, ибо нам известно, что острословы Афин прозвали его «Умом». С последствиями этого нового дуализма мы будем в дальнейшем много иметь дело.

Другая группа людей внесла свой вклад в интеллектуальную жизнь тех удивительных пятидесяти лет афинской истории, которые начались с поражения персов и закончились началом Пелопоннесской войны. Насколько острой была интеллектуальная жизнь того времени, показывает высокое мастерство пьес, которые слушали массы простых граждан в театре. Эсхилом, Софоклом и Еврипидом наслаждались не немногие, а широкие слои афинских граждан, и их пьесы были известны даже в отдаленных греческих колониях. Интеллектуальный дух эпохи был стимулирован к исследованию и скептицизму. Геродот совершенно скептичен, а агностическая тенденция времени видна по полному отсутствию мифологии и суеверий у Фукидида. Дополнительный стимул был обеспечен развитием высшего образования, предоставляемого профессиональными учителями — софистами.

Последнюю половину V века часто не без оснований называют «веком софистов». Мы должны четко понимать, что именно мы подразумеваем под этим термином применительно к людям того времени, ибо сегодня слово «софист» имеет негативный оттенок. Софисты V века не образовывали философской школы и не были шарлатанами. Самым выдающимся среди них был Протагор из Абдер, чьи способности и характер подтверждаются тем фактом, что Перикл выбрал его для составления законов для Фурий в 444–443 гг. до н. э. Горгий из Леонтин на Сицилии пользовался такой высокой репутацией, что в 427 году был отправлен во главе посольства в Афины. Эти софисты были просто людьми, преданными поиску мудрости, зачастую профессиональными учителями, которые брались дать общее образование, подготовить своих учеников к участию в жизни общества и государства. Старому обучению, которое приобреталось путем наблюдения, они противопоставили формальную дисциплину; они предлагали обучение риторике, политике, музыке — короче говоря, всем высшим дисциплинам, как мы бы их назвали. Но у них не было единства доктрины. К концу V века они несколько дискредитировали себя и оказались под подозрением, поскольку в Афинском государстве вся молодежь, которая могла позволить себе платить гонорары, взимаемые этими профессиональными учителями, принадлежала к аристократическому классу, который часто голосовал против демократии. Софисты были обязаны своим огромным влиянием тому факту, что они отвечали реальной потребности в небольшом обществе Афин, которое включало необычное количество людей с пытливым, живым умом и огромным интеллектуальным любопытством. Теперь следует заметить, что риторика, которая составляла значительную часть нового образования, введенного этими профессиональными учителями, поскольку политическая жизнь была главной карьерой, открытой для молодого афинянина, вела к привычкам исследования, анализа и определения. Мы все знакомы с тем фактом, что любая попытка проанализировать и определить устоявшиеся верования и практики почти наверняка обнаружит противоречия, не замеченные ранее; приведет, по крайней мере поначалу, к путанице и сомнениям в обоснованности рассматриваемой практики или верования; и что при применении к традиционной морали или религии это, вероятно, ослабит обязательства, которые люди до сих пор соблюдали. Для иллюстрации этой истины нам достаточно оглянуться вокруг и увидеть, как в этом поколении, как и в поколениях наших отцов, давно принятые убеждения рушились перед лицом анализа, как, например, институт рабства, справедливость которого мало кто ставил под сомнение сто двадцать пять лет назад. Поэтому было неизбежно, что в Афинах некоторые последствия софистического учения должны были стать разрушительными. И эти последствия усугублялись тем огромным значением, которое придавалось мастерству в диспутах. Когда обсуждались моральные или религиозные темы, предметом спора была не ценность той или иной позиции, а скорее относительное мастерство спорщиков. Мы настолько привыкли к этому в академической жизни, например, в студенческих дебатах, что вопрос о моральном эффекте не возникает в наших умах. Но неудивительно, что в V веке в Афинах софистов обвиняли в том, что они делают худший довод лучшим.

Более того, софисты были скептичны относительно возможности приобретения абсолютного знания о чем-либо. Этот скептицизм, возможно, был обусловлен неудачей науки того времени, что побудило индивидов обратиться от природы к человеку как объекту своего исследования. Протагор утверждал, что все знание относительно, поскольку единственный способ, которым человек может что-либо знать, — это через свои чувства; через них он воспринимает, что объект горячий или холодный, круглый или квадратный, сладкий или горький. Он также указывал, что один и тот же объект не всегда будет казаться одинаковым даже одному и тому же индивиду; поэтому он заявил, что не существует такой вещи, как абсолютная истина, но что то, что кажется истинным вам или мне в данный момент, является истиной для вас или для меня, и что вовсе не обязательно, чтобы вы и я считали одно и то же истинным в одно и то же время. Согласно ему, все, что кажется индивиду истинным, является истинным. Из этого произошло его знаменитое изречение, что человек, то есть индивид, есть мера всех вещей. Ясно, что эта доктрина при применении к политике, морали или религии была разрушительной.

Пока люди изучали природу, они были озабочены открытием незыблемых законов, управляющих миром. Но когда они обратили свое внимание от природы к обществу или государству, они осознали, что человеческие институты кажутся результатом в целом соглашений, принятых и одобренных человечеством. Софисты в целом придерживались мнения, что форма государства, текущие моральные и религиозные верования и социальные обычаи не имеют абсолютной значимости; что они являются результатами соглашения; и что их единственное оправдание заключается в том, что они хорошо работают на практике, что они выгодны индивиду и обществу. Этот прагматический взгляд на институты хорошо вписывался в дух второй половины V века, как в период имперского господства Афин, так и во время их испытаний в ходе Пелопоннесской войны, когда в пылу или отчаянии люди пренебрегали законом и, как в случае с мелийцами, всем, что человечество считало священным. Это была эпоха, когда многие полагали, что сила и право тождественны, и для этого взгляда софисты, пусть даже невольно, предоставляли аргументы; ибо если критерием института или действия является то, что он хорошо работает при применении на практике, то успех доказывает обоснованность. Софисты также учили, что добродетель (ἀρετή) — это не что иное, как то, что мы сегодня называем эффективностью. Неудивительно, что консервативные афиняне стали смотреть на них с подозрением.

Что касается богов, Протагор был, естественно, агностиком. Свой «Трактат о богах» он начал словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет; ни того, какова их природа. Многое препятствует нашему знанию. Предмет темен, а жизнь коротка». Можно полюбопытствовать, какой важный предмет нашел Протагор для своего обсуждения, начав с этого откровенного признания в невежестве; но следует заметить, что в этом признании нет ничего обязательно враждебного народной теологии его времени. Оно лишь показывает то, что прямо провозглашают слова: вера в богов не может зависеть от знания. Другой софист, Продик, утверждал, что божества — это не что иное, как добрые силы природы, которые человек обожествил; а «кроткий Критий», один из худших среди Тридцати тиранов и готовый ученик ранних софистов, как говорят, изложил в сатирической драме теорию о том, что боги были ловким изобретением кого-то, кто хотел отпугнуть людей от их желания творить зло. Эффект такого скептицизма и агностицизма мы можем легко представить.

Многое ошибочно приписывали софистам, но неудивительно, что консервативные афиняне стали смотреть с недоверием и тревогой на эти новомодные подрывные идеи; что они изгнали Протагора и сожгли его книги на рыночной площади; или, наконец, что они предали смерти Сократа.

В эту эпоху интеллектуального брожения и переоценки, скептицизма и жадного поиска, эпоху Анаксагора и софистов, вступил Сократ. Он был одновременно дитя своего времени и величайший вдохновитель человеческих умов, которого когда-либо знала Европа. Он родился в 469 г. до н. э. и был вынужден выпить чашу с ядом в марте 399 г., так что он завершил отведенный ему жизненный путь. Сын скульптора, он, как нам говорят, в юности следовал профессии отца, но, по-видимому, недолго. Откуда он получал средства к существованию, мы не знаем. Он получил обычное афинское образование, особенно интересовался геометрией и астрономией; труды философов он читал, но признавался, что мало что извлек из них. Искушение велико остановиться на живописных характеристиках этого человека — его отказе учить за плату, как это делали обычные учителя, его признании в полном невежестве — его единственной претензии на мудрость, как он сам говорил, — его уродстве черт и красоте души, его всеядном интересе к работе скромных ремесленников, прежде всего на его вере в то, что у него есть предостерегающий дух, демон, который останавливал его, когда его путь был неверным. Хотя, повинуясь этому внутреннему наставнику, Сократ воздерживался от политики, он выполнял все свои гражданские обязанности в мирное и военное время. Он следовал традиционной религии, принося жертвы и молясь традиционным богам, хотя, несомненно, не считал их ограниченными и чувственными существами народных верований. Когда он молился, он просил не золота, серебра или власти, а того, что, как знали боги, было для него благом. В конце платоновского «Федра» он обращается с такой мольбой: «Любезный Пан и все другие боги, обитающие в этом месте, даруйте мне красоту внутренней души и сделайте так, чтобы внешний и внутренний человек были едины». Это был человек, которого обвинили в развращении молодежи Афин.

У Сократа было много общего с софистами. Хотя очевидно, что в свои ранние годы он интересовался физической наукой, мы знаем, что со временем он отвернулся от нее, убедившись, что один лишь человек — это больше, чем человек может понять. Он скорее ограничил свое внимание самим человеком и сделал человека и его поведение центром философского исследования. Вместе с софистами Сократ считал, что культивирование совершенства, добродетели, чем бы она ни была, является главным делом. Он также отождествлял добродетель и знание и, подобно софистам, был скептичен относительно способности человека достичь абсолютного знания. Практичность была критерием, который он применял к различным мнениям. Если одно представление о государстве, обществе или чем-либо еще работало лучше, чем другое, оно, следовательно, было, по его мнению, лучшим; и, согласно ему, именно принятие таких полезных мнений делало индивида более мудрым человеком. Он считал, что образование состоит не в том, чтобы вкладывать вещи в головы людей, а в том, чтобы вести их к открытию истин, которыми они уже обладают. Поэтому он использовал обсуждение обоснованности гипотез, чтобы выявить скрытое знание в умах своих молодых друзей. Этот его метод — диалектика — по-видимому, не был идентичен методу софистов, но был не так уж далек от него. Поэтому было естественно, что его собственное время причислило его к этому профессиональному классу.

Чем же тогда он отличался от этих софистов? Внешне, прежде всего, тем, что он не учил за плату, что его цель была бескорыстной, а интерес заключался исключительно в прояснении истины и, таким образом, в утверждении добродетели. Он сам верил, что у него есть божественное поручение служить афинянам в качестве миссионера. Платон заставляет его заявить в своей защите перед судьями: «Мужи афинские, я был бы поистине виновен в преступлении, если бы из страха смерти или чего-либо еще я покинул пост, на который меня назначил бог. Ибо бог повелевает... чтобы я следовал за мудростью и исследовал себя и других». Он мыслил себя врачом души и утверждал, что все его дело — «убеждать всех, и молодых, и старых, не заботиться ни о теле, ни о богатстве, но прежде всего о душе — как сделать душу как можно лучше».

Как я уже сказал, он верил, что если бы люди только знали, что такое справедливость, доброта и умеренность, они были бы естественно и неизбежно справедливыми, добрыми и умеренными. Порок, как он думал, был вызван недостатком знания; поэтому он использовал свой метод вопросов, диалектику, чтобы попытаться получить четкие определения этих и других добродетелей, ибо он был убежден, что если бы только он и его соратники могли обнаружить, что такое добродетель, они немедленно стали бы стремиться к добродетели и бежать от всякого зла. Мы можем улыбнуться наивности этого убеждения, что добродетель — это нечто, чему можно научить, что для практики ее нужно только увидеть; но мы должны напомнить себе, что его уверенность основывалась на другом убеждении, а именно, что добродетель — это лучшее и самое выгодное для индивида; и что, поскольку каждый человек желает лучшего для себя, если он увидит, что правильно, он будет неуклонно следовать этому курсу до конца. Можно с полным основанием сказать, что это утилитарный взгляд, и так оно и есть; но в Сократе он сочетался с силой воли, которая позволяла ему воплощать свои убеждения в реальность, ибо именно в повиновении этому убеждению великий учитель отдал свою жизнь.

Таким образом, мы увидели, что в брожении последней части V века в Афинах существовали две силы, которые в некотором смысле противостояли друг другу: софисты с их неизбежным скептицизмом, которые учили, что вся истина субъективна, что справедливость и доброта — это лишь то, что кажется справедливым и добрым индивиду; в реальности им противостоял Сократ, не только по духу, но и по доктрине, которую он стремился утвердить; ибо его поиск был всегда направлен на нахождение реальности, всегда нацелен на знание в противовес мнению. Эти объективные истины, универсалии, которые для него были единственными реальными вещами в мире, он стремился получить путем процесса определения, который не был вполне адекватным; но он отвратил людей от простого наблюдения, от того, что казалось истинным, к поиску постоянной объективной реальности. Насколько плодотворным было его учение, показали многие школы, но прежде всего его величайший ученик, Платон. Его последователи существуют и по сей день.

Последняя треть V века была новой эрой для Греции. Пелопоннесская война началась в 431 году и длилась до 404 года. С одной стороны были Афины с империей, которую они смело построили и довольно безжалостно удерживали; с другой — большое число союзных государств Греции во главе со Спартой. Война закончилась полным унижением Афин. Они потеряли свою империю, свое богатство и значительную часть своего населения. Эти бедствия дали возможность и повод для выхода на передний план новых сил. В начале войны переменчивые афиняне показали себя нетерпеливыми к лидерству, которое сделало Афины великими, и они отвергли Перикла. Их легко сбивали с толку дикие планы, как, например, когда они последовали за империалистической партией во главе с Алкивиадом и отправили сицилийскую экспедицию в 415 году, которую два года спустя ждало непоправимое бедствие. Во время бедствий, под бременем политических и экономических несчастий, люди часто обращаются к пересмотру основ своих верований и действий, чтобы проверить обоснованность доктрин, которые до сих пор ими руководили. Так было и в Афинах. Старые верования пошли прахом; общество, правительство и религия — все стало предметом сомнения и пересмотра.

Величайшим выразителем этого времени был Еврипид. Хотя он был младшим современником Софокла, который пережил его на несколько месяцев, Еврипид принадлежит к новой эпохе. Первый представляет имперские Афины эпохи Перикла, второй — Афины Пелопоннесской войны. Рожденный в семье, по-видимому, состоятельной, он, безусловно, получил либеральное образование. Политика и общество, кажется, никогда не привлекали его к активному участию в них, но интеллектуальную жизнь своего времени он разделял в полной мере; и больше, чем любой из дошедших до нас писателей его дня, он показывает, что чувствовал силу движений, которые трансформировали афинскую мысль. Метко было сказано, что в Софокле поэтический курс традиционной религии достиг кульминации; в Еврипиде мы впервые имеем поэтическое и философское развитие, полностью объединенные. Он был глубоким мыслителем, обеспокоенным самыми трудными проблемами человечества и подходящим к традиции с либеральной откровенностью нового века. Тем не менее мы всегда должны помнить, что он был драматическим поэтом, а не систематическим теологом или учителем морали. Снова и снова верность своему искусству заставляла его вкладывать в уста своих персонажей чувства, которые должны были быть отвратительны ему самому. Также у нас нет права искать какой-то скрытый смысл в его пьесах. И все же, после того как сделаны все поправки, мы не можем сомневаться, что в своих драмах он часто выражает свои личные взгляды на политику, мораль и религию, которые были совершенно несовместимы с традиционными взглядами.

По отношению к богам текущей мифологии никто не мог быть более откровенно скептичным или презрительным, чем он. Как отметил Нестле, немецкий критик, основной принцип его атак находится в его стихе:

εἰ θεοί τι δρωσιν αἰσχρόν, οὐκ εἰσὶν θεοί.[167]

If the gods do aught that is base, then they are not gods.

То есть, как говорит тот же критик, для Еврипида «Бог и грех — взаимоисключающие понятия». Софокл придерживался того же убеждения, однако его точка зрения была совершенно иной, что видно из его стиха:

αἰσχρὸν μὲν οὐδὲν ὧν ὑφηγοῦνται θεοί.[168]

Nothing to which the gods lead men is base.

То есть все, что делают боги, есть благо, как бы это ни казалось человеку. Таким образом, существует фундаментальное различие между двумя трагиками: старший имеет веру, чтобы верить в праведность традиционных богов, младший готов отбросить традицию. Неразумность и аморальность народных верований и озадачивающее существование зла в мире Еврипид не мог примирить с верой в существование всемогущих и справедливых существ, какими, по его мнению, должны быть боги, если они вообще существуют. Его твердое убеждение в том, что божественность, если она вообще существует, должна быть абсолютно справедливой, объясняет смелость поэта в высмеивании народных представлений. В «Ипполите» он выставляет богиню любви в постыдном свете и заставляет Артемиду вместе с невинным героем пьесы осуждать ее.

Действительно, на протяжении всей трагедии традиционные верования трактуются с мощной иронией. Когда Федра преисполнена стыда из-за страсти к своему пасынку, которую внушила ей Афродита, кормилица искушает ее уступить, приводя в пример древние сказания о любовных похождениях небожителей:

Whoso have scrolls writ in the ancient days, And wander still themselves by paths of song, They know how Zeus of yore desired the embrace Of Semele; they know how radiant Dawn Up to the gods snatched Cephalus of yore, And all for love; yet these in Heaven their home Dwell, neither do they flee the face of Gods, Content, I trow, to be love’s vanquished ones. Thou—wilt not yield?[169]

Nay, darling, from thy deadly thoughts refrain, And from presumption—sheer presumption this, That one should wish to be more strong than Gods. In love flinch not; a God hath willed this thing.[170]

Но Федра умирает от собственной руки, не желая уступить замыслу богини. Невинный Ипполит, вторая жертва божественной несправедливости, восклицает, умирая:

Innocent I, ever fearing the Gods, who was wholly heart-clean Above all men beside,— Lo, how am I thrust Unto Hades, to hide My life in the dust! All vainly I reverenced God, and in vain unto man was I just.[171]

Какое еще большее осуждение традиционных богов могло бы быть, чем это!

В «Геракле» Гера сводит героя с ума и делает его убийцей собственных невинных детей, и все это из-за ревности богини к Зевсу. Неудивительно, что Геракл кричит, когда истина доходит до него:

To such a Goddess Who shall pray now? who, for a woman’s sake Jealous of Zeus, from Hellas hath cut off Her benefactors, guiltless though they were.[172]

Герой отказывается найти какое-либо утешение в своих бедах в предположении, что боги тоже грешили и страдали за свои проступки — «если легенды менестрелей не лгут». На что он восклицает:

I deem not that the Gods for spousals crave Unhallowed: tales of Gods’ hands manacled Ever I scorned nor ever will believe, Nor that one God is born another’s lord. For God hath need, if God indeed he be, Of naught: these be the minstrels’ sorry tales.[173]

Эта пьеса, таким образом, подобно «Ипполиту», является осуждением через Геру и Зевса всей системы богов.

В этих чувствах есть нечто большее, чем прямой вызов традиции. Еврипид не утончает, подобно Пиндару, низшие элементы легенд; или, подобно Эсхилу и Софоклу, не скрывает более уродливые черты древней мифологии. Напротив, будучи вынужденным по своей профессии драматического поэта черпать свои темы из мрачных сказаний о богах и героях в мифологическую эпоху — сказаний, чья аморальность была совершенно ненавистна ему, — он достигает своей цели, показывая этих богов и героев на своей сцене вовлеченными в действия и побуждаемыми мотивами, которые настолько низки, что разрушают уважение зрителя к существам такого рода и вызывают симпатию наблюдателя к смертной жертве против высшей силы. Бесстыдным натурам богов поэт прямо дает подходящие характеристики: он называет их жестокими, мстительными, вероломными, распутными.

Еврипид не менее иконокластичен в обращении с текущими религиозными практиками; нет ни одной, которая избежала бы его презрения. Жертвоприношения и обетные приношения кажутся ему недостойными истинных богов. Глупость народного удивления богатствами храмов выявляется во фрагменте утраченного «Филоктета», в котором герой саркастически призывает своих слушателей увидеть, как даже боги ценят выгоду, и поэтому люди не должны колебаться в получении прибыли и тем самым делать себя равными богам. То, что не размер дара, а благочестие обеспечивает благосклонность справедливых Небес, — это урок другого двустишия. Храмы, статуи и все священные привилегии, связанные с ними, рассматриваются с равным пренебрежением к традиции; и священный институт кровной мести осуждается самым решительным образом. К общему доверию к предзнаменованиям, данным через сны и полет птиц, у него есть только насмешка. Так, в «Ифигении в Тавриде», когда Ифигения узнает от Ореста, что ее брат жив, она восклицает:

False dreams, avaunt! So then ye were but naught.[176]

На что Орест отвечает:

Ay, and not even Gods, whom men call wise, Are less deceitful than be fleeting dreams. Utter confusion is in things divine And human. Wise men grieve at this alone When—rashness?—no, but faith in oracles Brings ruin—how deep, they that prove it know.[177]

Осуждение толкователя знамений, данных птицами, сделано еще более эффективным в «Финикиянках» путем вложения его в уста прорицателя Тиресия:

Who useth the diviner’s art Is foolish. If he heraldeth ill things, He is loathed of those to whom he prophesies. If pitying them that seek to him, he lie, He wrongs the Gods.[178]

В «Ифигении в Авлиде» Ахилл горько спрашивает: «Что такое прорицатель?» и отвечает на свой вопрос: «Человек, который говорит мало истин и много лжи». Даже молитва иногда рассматривается как сомнительная помощь, хотя, естественно, персонажи Еврипида часто взывают к Богам.

Порой поэт бывает более открыто атеистичным или агностичным по отношению к народной религии. Самая яркая иллюстрация находится в молитве, которую он вкладывает в уста Гекубы, троянской царицы:

O Earth’s Upbearer, thou whose throne is Earth, Whoe’er thou be, O past our finding out, Zeus, be thou Nature’s Law, or Mind of Man, To thee I pray; for treading soundless paths, In justice dost thou guide all mortal things.[180]

Вы заметите, что, хотя эта молитва отвергает весь текущий политеизм, она далека от отрицания существования божественной силы — скорее, она утверждает на поэтическом языке существование такого принципа — разума вселенной, который проявляется в природе как закон, а в уме человека как разум. Этот пантеизм находит выражение и в других местах его поэзии. В качестве иллюстрации я процитирую два фрагмента. Первый отождествляет божественность со всеобъемлющим эфиром:

Seest thou the boundless ether there on high, That folds the earth around with dewy arms? This deem thou Zeus, this reckon one with God.[181]

Второй отождествляет бога с разумом, который пронизывает мир:

Thee, self-begotten, who in ether rolled Ceaselessly round, by mystic links dost blend The nature of all things, whom veils enfold Of light, of dark night flecked with gleams of gold, Of star-hosts dancing round thee without end.[182]

Последние три отрывка показывают, как ум поэта был наполнен философской мыслью того времени. Отождествляя божественность с эфиром, он, по-видимому, давал поэтическое выражение взглядам своего современника, философа Диогена Аполлонийского, которого он должен был знать в Афинах. Диоген следовал Анаксимену, делая «Воздух» (или «Эфир») основным элементом мира, но продвинулся дальше своего предшественника, приписав «Воздуху» разум и движение — действительно, он считал, что его можно мыслить только как разумный; и он далее говорил, что этот разумный «Воздух», который был причиной и, в силу своей разумности, управителем всех вещей, казался ему богом. В уме человека, следовательно, божественный принцип проявляется как интеллект, в природе это закон. Но в молитве Гекубы есть более высокая концепция бога, чем даже эта, — божественный разум есть также всеуправляющая Справедливость: Справедливость и Бог едины. Это отождествление в некотором смысле так же старо, как Гесиод, но Еврипид мыслит Справедливость не как дочь Зевса, а как тождественную космическому разуму, имманентному во всех вещах, формирующему и направляющему все вещи. Когда поэт говорит о Справедливости способами, более естественными для обычного человека, он борется с текущим представлением о том, что Справедливость обитает на небесах, где грехи людей записаны в книге; скорее, говорит он, она здесь, на земле, с людьми, невидимая, но видящая все. И все же он никогда не довел эту идею до конца и не примирил ее с фактическим моральным состоянием мира и незаслуженными страданиями человечества. Проблема зла и сомнения постоянно терзала его; ни вера, ни разум не давали ему покоя:

When faith overfloweth my mind, God’s providence all-embracing Banisheth griefs: but when doubt whispereth ‘Ah but to know!’ No clue through the tangle I find of fate and of life for my tracing: There is ever a change and many a change, And the mutable fortune of men evermore sways to and fro Over limitless range.[184]

О смерти и возможности будущей жизни Еврипид снова не дает нам последовательных взглядов. Он думал, что люди боятся великого перехода из-за отсутствия опыта с ним; но он находил некоторое утешение в том факте, что смерть приходит в повиновении универсальному закону природы, и поэтому не должна вызывать тревоги. Тем не менее он чувствовал, что возможность жизни за гробом не дает уверенности в радости, ибо многие, подобно Макарии в «Гераклидах», могли сказать:

If in the grave aught be: But ah that naught might be!—for if there too We mortals who must die shall yet have cares, I know not whither one shall turn; since death For sorrow is accounted chiefest balm.[186]

Иногда он выражает или намекает на взгляд, что наши души возвращаются в воздух или эфир, из которого они возникли. Снова он использует гомеровские картины безрадостного иного мира. Однажды он ссылается на орфическую доктрину в загадочном высказывании: «Кто знает, не является ли жизнь смертью, а смерть считается жизнью внизу?» — стихи, которые Платон и другие философы должны были интерпретировать после него.

Если бы пространство позволило, мы могли бы с радостью остановиться на симпатии Еврипида к человеческой бедности и страданиям, на намеках, которые он дает, что он осознавал общее братство людей. В своих благородных идеалах женственности он превосходит своих современников. Превыше всех этих вопросов для нас, с нашим нынешним интересом, важно отметить, что не раз трагик, кажется, хочет внушить истину, что стандарт морали среди людей был гораздо выше, чем у традиционного пантеона. Ни один другой поэт его эпохи не изображает истинное благородство человека так совершенно, как Еврипид.

Последней пьесой из длинного списка, который он написал, были «Вакханки». Сочиненная в Македонии, она была впервые поставлена в Афинах после смерти поэта. Как и подобает трагедии, написанной на родине Диониса, драма имеет дело с дионисийской одержимостью, энтузиазмом, «божественным безумием», которому греки всегда придавали большое значение. Ни одна пьеса не вызывала таких затруднений в интерпретации. Некоторые ученые считают ее отречением; другие решительно отрицают это. Лично я склонен согласиться с Адамом, что Дионис в пьесе «олицетворяет дух энтузиазма в древнегреческом значении этого слова», и что главный урок драмы можно найти в стихе: «Не знанием покупается мудрость» — то есть разум — это не все в человеке, но есть нечто большее — энтузиазм, вдохновение.

Из того, что мы рассматривали до сих пор, очевидно, что дух Еврипида был прежде всего иконокластическим; не может быть сомнений, что он способствовал упадку древних верований и что он помог изгнать олимпийцев с их тронов в умах мыслящих людей. В течение пятидесяти лет он открыто высказывал свою критику в театре на великом празднике Диониса перед остроумными афинянами. Эффект должен был быть огромным, ибо ни один поэт не пользовался более широкой популярностью.

С положительной стороны Еврипид не предлагает никакой системы религии или морали. Действительно, кажется, он никогда не пришел к какому-либо полному единству в своей мысли. Но он стимулирует сейчас, и в свое время, несомненно, побуждал людей к размышлению, именно потому, что он так часто поднимает фундаментальные вопросы — вопросы, которые мыслящие люди задавали тогда и задают с тех пор — вопросы, на которые никогда не бывает полностью ответов, но которые всегда требуют ответа. Стимулирующий характер его драм делает его, действительно, одним из великих религиозных поэтов мира.

V ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ

Сократ стал отцом многих философских школ. Его ученики, естественно, отличались друг от друга в акценте, который они придавали той или иной стороне учения своего учителя, и в способах, которыми они сочетали его доктрины с принципами, заложенными более ранними мыслителями, но все они сходились в том, что направляли свое внимание на человека как на центр мысли и исследования. С этого времени этика и религия стали доминирующими темами философии. Наша тема требует от нас ограничить наше внимание величайшим из этих учеников, Платоном.

Платон родился в Афинах в 428/7 г. до н. э. в древней семье, которая была в родстве с законодателем Солоном. Получив образование на лучший афинский манер, он примкнул к Сократу на двадцатом году жизни, когда последнему было уже около шестидесяти лет, и продолжал общаться со своим учителем в течение десяти лет, вплоть до его осуждения и смерти. Вероятно, он не был в числе ближайшего круга, но он говорит нам, что присутствовал на суде над своим учителем и вместе с другими последователями Сократа был готов стать поручителем, если будет наложен штраф. Болезнь помешала ему участвовать в обсуждении последнего дня, о котором нам повествуется в «Федоне». После смерти Сократа Платон отсутствовал в Афинах около двенадцати лет, проживая сначала в соседнем городе Мегаре, где его общение с Евклидом, одним из старейших учеников Сократа, должно было способствовать развитию его собственной философии. Позже в южной Италии, если мы примем традиционный отчет о его путешествиях, у него была возможность более внимательно изучить в их родных местах орфико-пифагорейские системы и доктрины, многие из которых, без сомнения, он часто слышал в обсуждениях Сократа. В Сиракузах на Сицилии он склонил на свою сторону Диона, молодого шурина тирана Дионисия. Последний, однако, нашел его моральные наставления оскорбительными, схватил его и приказал выставить на продажу как военнопленного на невольничьем рынке на Эгине. Но друг, Анникерид, купил его и освободил. Когда другие друзья Платона захотели возместить Анникериду потраченные деньги, тот отказался, и сумма была использована для покупки рощи, священной для героя Академа, в которой Платон открыл философскую школу. Там, за исключением перерывов, вызванных двумя поездками на Сицилию, он продолжал преподавать около сорока лет, умерев в 347 г. до н. э. в возрасте восьмидесяти лет.

В эту школу приходили ученики почти из каждой части греческого мира. Основными изучаемыми предметами были различные отрасли математики — включая, конечно, астрономию и гармонику, — и диалектика, под которой понимается «искусство вопроса и ответа, искусство давать рациональный отчет о вещах и получать такой отчет от других». Отличительными методами были методы анализа и деления, которые Платон, по-видимому, развил настолько, что изобретение первого было фактически, но ошибочно, приписано ему. Целью анализа было получение объяснения или доказательства положения; целью деления было прийти к правильной классификации или разделению рассматриваемого объекта. Обучение Платона, очевидно, в значительной части велось путем лекций, с которых его слушатели делали заметки; также проводились научные исследования со стороны учеников, которые прорабатывали проблемы или трудности, поставленные перед ними их учителем. И эти исследования не были полностью математическими и астрономическими, ибо есть веские основания полагать, что изучались также естественная история. Действительно, Аристотель, в течение двадцати лет член Академии, должен был иметь здесь возможности проводить те исследования, которые интересовали его больше всего в ранней части его жизни. Но какими бы ни были исследования, цель состояла в том, чтобы привести учеников к открытию и созерцанию Реальности, Бытия, фундаментального и постоянного в противовес индивидуальному и преходящему явлению. О лекциях Платона мы не знаем практически ничего; его Диалоги представляют те части его доктрины, которые он хотел дать внешнему миру; вероятно, они ни в коем смысле не воспроизводят адекватно его учения своим ученикам.

Сколько из своей философии Платон получил от своего учителя Сократа, сколько он развил сам — сейчас определить невозможно. Сократ не оставил никаких писаний; мы знаем его только из писаний других, и прежде всего из диалогов Платона. Там он является главным выразителем, который ведет своих соратников по различным путям к истине; и, безусловно, ни один ученик никогда не воздвигал более благородного памятника своему учителю, чем это сделал Платон. Среди современных ученых существует много взглядов на степень долга Платона перед своим учителем: одно крайнее крыло, имеющее много сторонников, ограничило бы сократические элементы в платоновской доктрине этическим интересом, поиском универсалий и диалектическим методом; другое крыло, главным представителем которого является выдающийся английский платоник Бернет, приписало бы Сократу практически все, что найдено в диалогах, которые Платон написал до того, как начал свое преподавание в Академии. Действительно, Бернет считает, что главной целью Платона в ранних диалогах было изложение жизни и учения Сократа; поэтому он утверждает, что «учение об идеях» со всеми его последствиями и многое другое являются чисто сократическими, перенятыми Платоном в развитой форме. Мало кто из нас может принять любой из этих крайних взглядов; кажется более вероятным, что истина лежит посередине, что Платон узнал многое, касающееся «идей» и их пифагорейских истоков, от своего учителя, точно так же, как он унаследовал от него свой этический интерес и свой метод. Но сводить блестящего ученика к простому репортеру взглядов своего учителя с малым количеством собственной философии, пока ему не исполнилось сорок, совершенно невероятно, и такая процедура не имеет надлежащего оправдания. Говоря о Сократе в моей предыдущей лекции, я избегал этого вопроса, ибо обсуждение его там было бы бесполезным и запутанным; и даже сейчас для удобства я предлагаю рассматривать ту часть философии Платона, которая непосредственно касается нас, как если бы она была полностью его собственной, прося вас, однако, всегда помнить, что, несомненно, многое в зародышевой или развитой форме было получено непосредственно от главного учителя Платона. Более того, я должен попросить вас помнить, что Платон в юности был склонен к поэзии, и что, хотя он отказался от практики этого искусства, он оставался поэтом в душе до конца своей жизни; все его мысли были тронуты поэзией, оживлены юмором и зажжены религиозным рвением. Он был совершенным литературным художником и человеком многих сторон. Поэтому было естественно, что он нигде не изложил кристаллизованную систему философии, как мог бы сделать менее воображаемый и более скучный человек; он, по-видимому, был человеком, который рос на протяжении всех своих восьмидесяти лет. Результат заключается в том, что, несмотря на тот факт, что мы можем должным образом говорить о «единстве мысли Платона», мы находим в его трудах разнообразие, вариации и даже противоречия. Требования нашей нынешней ситуации, однако, заставляют нас рассматривать наши темы категорично, хотя эта процедура несколько несправедлива по отношению к Платону.

Давайте тогда сначала исследуем центральную мысль философии Платона — «учение об идеях». Развивая доктрины более ранних философов, особенно Гераклита и Анаксагора, Платон считал, что мир дуалистичен. В нем есть феноменальный мир, видимый нам, который включает все природные объекты и те, что сделаны человеком, преходящий и нереальный мир, который мы знаем только через наши чувства. Но рядом с ним, или, скорее, за ним, есть другой мир, невидимый, но постоянный и реальный, который может быть постигнут только разумом. Это мир идей. И все же два мира не разделены, ибо мир чувств обязан своим существованием полностью своей зависимости от мира идей. Чтобы понять взгляд Платона, мы должны рассмотреть в элементарном ключе, что он имел в виду под «идеями». Слова, которые он использует (εἶδος, ἰδέα), означают «форма», и в логике используются в смысле «класс», «род», «вид», «общий принцип для классификации объектов». Перевод «идея» является традиционным, и нет адекватной причины для предпочтения «формы» или любого другого английского эквивалента. Теперь утверждение Платона о том, что мир феноменов зависит от невидимого мира идей, кажется на первый взгляд парадоксальным, ибо под ним он имеет в виду, что отдельное дерево, книга, стол, стул, хороший человек или что угодно, что вы пожелаете, вовсе не является реальным бытием, но что идеи дерева, книги, стола, стула и доброты одни обладают реальностью. Это может быть прояснено иллюстрацией, которая будет принадлежать самому Платону. В начале десятой книги «Государства» Сократ и Главкон беседуют вместе. Учитель сначала получает согласие Главкона на положение, что, хотя в мире много кроватей и столов, существуют только две идеи: одна кровати, другая стола. Затем он продолжает показывать, что мастер делает кровать или стол, формируя свой материал согласно идее кровати или стола, но что он не создает сами идеи. Это делает Бог, который является реальным создателем реальной кровати, то есть идеи кровати. Плотник делает только конкретную кровать, которая обязана своим временным существованием вечной идее — реальной кровати, — которая находится в Природе, в уме Бога. Или если бы Платон предстал перед нами сегодня вечером, он мог бы сказать: «Предположим, мы возьмем дюжину книг разных размеров и разных форм и внешнего вида, как мы узнаем, что эти разнообразные объекты — все книги?» Затем, когда мы замялись бы с ответом, как мы, вероятно, сделали бы, он ответил бы: «Это потому, что каждая из этих отдельных книг причастна идее книги. Идея присутствует в отдельном примере и тем самым дает индивиду его существование; индивид зависит, следовательно, от идеи, а не идея от индивида. Если бы эта дюжина, или, действительно, если бы все книги во всем мире были уничтожены, идея книги все равно осталась бы, и новые книги могли бы быть сделаны путем принуждения материалов, из которых конструируются книги, к причастности идее книги. То есть все отдельные книги преходящи, непостоянны, нереальны; идея книги постоянна, вечна, она одна обладает реальностью; и все отдельные вещи, следовательно, существуют, насколько они имеют какое-либо реальное существование, только путем причастности идеям. Так все вещи приходят в бытие и обязаны своим существованием участию в вечных идеях».

Мы были бы несправедливы к Платону, если бы подумали, что он рассматривал эту доктрину как идеальное объяснение отношения между видимым и невидимым мирами. Далекий от того, чтобы придерживаться такого взгляда, он сам, очевидно, считал ее «догадкой об истине», которая служила для того, чтобы показать своим путем, что существует постоянная реальность за феноменами видимого мира и истина, которая находится за пределами чувств. Действительно, Платон очень осознает тревожные вопросы, которые возникают в связи с доктриной, и в трех диалогах — «Филебе», «Пармениде» и «Софисте» — он пытается ответить на некоторые из этих вопросов, и там он предлагает достойную критику своих собственных взглядов.

Что касается источника доктрины, как я сказал выше, мы не можем сказать, сколько Платон получил от Сократа или сколько он развил сам. Сократ был, очевидно, всегда в поиске универсалий, пытаясь определить, что такое доброта сама по себе в контрасте с добротой, воплощенной в хорошем человеке, что такое добродетель, мужество и подобные качества. Учитель или ученик могли расширить идеи, универсалии, чтобы включить все вещи, даже скромные предметы мебели, которые являются примерами в «Государстве». Но в любом случае этой доктриной «идей», «форм» Платон обеспечил основу для реальности, средство достижения абсолютного знания в контрасте с тем относительным знанием, которое, согласно софистам, было пределом, которого человек мог достичь. Платон вполне согласился бы с Протагором, что если бы чувства были нашими единственными путями к знанию, то действительно человек был бы мерой всех вещей и его знание ограничивалось бы преходящим феноменальным миром; то есть он не мог бы иметь знания о реальности; но путем постижения через наш разум идей — то есть реальностей, — от которых зависит феноменальный мир, мы можем получить подлинное знание и освободить себя от подчинения простому мнению.

Платон также учит, что существуют различные степени идей, некоторые из которых подчинены другим; высшая из всех — это идея Блага, отождествляемая им с Прекрасным. Эта высшая идея является одновременно причиной всего существования и знания и включает в себя все другие идеи; как солнце в видимом мире, так в мире истинного знания Благо «является универсальным автором всех вещей правильных и прекрасных, само по себе источником истины и интеллекта». Это Абсолют, универсальный Разум, Бог.

Мы видели, что Платон противопоставляет мир идей, постигаемый разумом, миру явлений, известному нам через наши чувства. Последний мир материален, первый — нематериален. Эта концепция нематериальности идей была чем-то новым в философии. Анаксагор считал свой формирующий принцип (Νοῦς), как и его предшественники считали свои, таким же материальным, как «семена», из которых были сделаны все вещи; но Платон развил нематериальный, идеальный мир, в котором находятся вся причина и вся реальность.

Платоновские идеи постигаются человеческим интеллектом. Каковы последствия этого факта? Из него неизбежно следует, что разум человека имеет природу, сходную с природой идей; подобно им, он должен принадлежать к миру, который находится над чувствами; и вместе с ними он должен приобщаться к Абсолюту. Но Платон показывает, что идеи вечны и бессмертны, и делает отсюда логический вывод, что человеческий интеллект, его разумная душа, также не знает сотворения и свободна от смерти.

Однако он не ограничивается одним лишь этим аргументом, а подкрепляет учение о бессмертии множеством доказательств, как, например, в «Федре», где Сократ объясняет: «Всякая душа бессмертна. Ибо вечно движущееся бессмертно. А то, что движет другое и движется другим, обретая в движении конец, обретает и конец жизни. Лишь то, что движет само себя, поскольку оно не покидает себя, никогда не перестает двигаться, но и для всего остального, что движется, оно — источник и начало движения». В «Федоне» он представляет Сократа предлагающим своим вопрошающим друзьям ряд различных аргументов. Один из них — тот, с помощью которого он впервые доказывает, что души существуют до того, как они вселяются в наши тела, ибо припоминание подразумевает предшествующее существование, и поскольку люди могут вспоминать и узнавать вещи, которых они никогда не видели и которым не были обучены в своем нынешнем существовании, из этого следует, что они родились с этим знанием, так что то, что мы называем обучением, в конечном счете является лишь припоминанием идей, полученных в предшествующем существовании. Сократ завершает свой аргумент вопросом: «Не можем ли мы тогда сказать, Симмий, что если, как мы постоянно повторяем, существуют абсолютная красота, благо и абсолютная сущность всех вещей; и если к этому, что, как теперь выяснилось, существовало в нашем прежнем состоянии, мы относим все наши ощущения и с этим сравниваем их, обнаруживая, что эти идеи предсуществуют и являются нашим врожденным достоянием, — тогда наши души должны были иметь предшествующее существование, а если нет, то в этом аргументе не было бы силы?» На это его слушатели дают охотное согласие. В «Меноне» этот же аргумент весьма искусно выводится из области математики. Необученного раба заставляют «вспомнить», что квадрат гипотенузы равнобедренного прямоугольного треугольника равен удвоенному квадрату одного из его катетов. Это и есть учение о припоминании, которому Вордсворт дал прекрасное выражение в своих известных строках: