«Религия Плутарха: Языческое вероучение апостольских времен»

“Man’s life needs greatly Number’s ordered sway:

His path is safe who follows Number’s way.”[69]

Но пифагорейское учение о переселении душ, вероятно, имело большую этическую ценность, чем метафизические концепции числа, которые составляли пифагорейскую сущность (οὐσία); хотя не исключено, что догмат, если его придерживаться небрежно или интерпретировать нефилософски, мог иметь скорее порочный, чем добродетельный эффект. «Золотые стихи Пифагора», независимо от того, были ли они сочинены каким-либо отдельным членом школы, официально воплощали учение секты или представляли собой реальную работу какого-то философа, формально не являвшегося пифагорейцем, были повсеместно признаны выражающими пифагорейский идеал; и, таким образом, демонстрируют в учении италийской школы гораздо более энергичную и плодотворную этическую тенденцию, чем можно было бы предположить из изучения ее официальных доктрин — насколько они доступны для изучения. И действительно, последователи этой философии были заметны даже во времена Платона особым образом жизни, подготовка к которому включала напряженную преданность строгому и возвышенному этическому идеалу, идеалу, который впоследствии составил немалую часть силы той последней школы греческой философии, которая номинально укрывалась под эгидой Платона.

Среди философов элейской школы мы находим столь же выраженную тенденцию в направлении этики. Сама основа антитеистической пропаганды Ксенофана заключается в том, что боги в своем традиционном характере не проявляют тех добродетелей, которые обязательны даже для обычных порядочных людей. Для его напряженной искренности удаление богов из сферы человеческого поведения означало введение более строгой и лучше обоснованной санкции для морали. Даже Парменид, Мелисс и Зенон не были настолько поглощены созданием абстрактных метафизических концепций, чтобы Плутарх не мог упомянуть их вместе не только как выдающихся своими вкладами в практическую мудрость своего времени, но и как доказывающих образом своей смерти свою верность возвышенной этической концепции жизненного долга. Эмпедокл включен в ту же категорию как человек, принесший великие материальные и политические блага своим согражданам, которым он также адресовал поэму, внушающую чистый и благородный образ жизни, основанный на учении о переселении душ.

Этот краткий обзор досократических и дософистических философов, по-видимому, указывает на то, что, если их этические доктрины и не были сформулированы с научной детализацией и точностью более поздних школ, их размышления имели ярко выраженный этический характер и стремились перерасти в практическую мораль в сфере повседневного поведения. Несмотря на многочисленные системы этики, которые были предложены в древние и современные времена, научная основа морали еще не была по-настоящему заложена, и, возможно, именно осознание трудностей, угрожающих попыткам в этом направлении, в сочетании с чувством, что «моральный прогресс не должен ждать, пока будет разработана безупречная система этики», побудило ранние греческие школы ограничить свои высказывания о морали «суровыми максимами, высеченными из жизни», которые компенсировали отсутствие научной точности вдохновением, которое они привносили в работу реальной жизни.

Следует, однако, признать, что с софистами заботы практической жизни начали занимать то доминирующее место в философских размышлениях, которое они впоследствии полностью узурпировали; и претензия софистов (независимо от того, следует ли считать Сократа одним из них) на то, чтобы считаться основателями этической философии, не ослабляется тем фактом, что, когда философия и этика были отождествлены, термин «софист» был присвоен людям, чья жизнь находилась в диаметральной противоположности всему, что подразумевается под обозначением «философ». Софисты сократовской эпохи, чьим разнообразным учениям не хватало какого-либо философского принципа, чтобы придать им единство и достоинство, выдвинули дела обычной жизни на столь заметное место и признали поведение столь большей частью жизни, чем это осознанно признавалось до сих пор, что необходимость поиска научной основы для поведения стала очевидной, и тем самым открылась сфера для гения Сократа, Платона и Аристотеля.

Нет необходимости задерживаться на демонстрации важной роли, которую этика играла с этого момента в развитии греческой философии. «Я считаю, что Сократ, как все согласны, был первым, чей голос очаровал философию, уведя ее от таинственных явлений, над которыми сама природа набросила покрывало и которыми все философы до него занимались, и поставил ее лицом к лицу с общественной жизнью, чтобы исследовать добродетель и порок, а также общее различие между добром и злом, и побудил ее вынести свой приговор о том, что небесные тела либо слишком далеки от сферы нашего познания, либо ничего не вносят в правильную жизнь, как бы ни было достигнуто знание о них». Хотя этот хорошо известный отрывок из «Академических вопросов» Цицерона подвергался критике за слишком большой акцент, который он делает на отчуждении Сократа от натурфилософии, и, кроме того, как была предпринята попытка показать выше, он в равной степени делает слишком большой упор на отчуждении предыдущих мыслителей от моральной философии или, во всяком случае, от эмпирической этики, он с большой ясностью выражает превосходящую важность, которую обычная жизнь человечества, освещенная светом добродетельных идеалов, отныне должна была принять в качестве цели и задачи философских исследований и дискуссий. Подавляющая важность этики в философской системе Платона прямо или косвенно проявляется во всем его учении; и там, где он тоже предается физическим размышлениям, это делается с предупреждением, что от таких исследований можно ожидать лишь вероятности и что они составляют мудрое и умеренное развлечение в ходе более серьезных и законных занятий. Но следует признать, что, хотя ни один писатель не сочинил более прекрасных панегириков в похвалу добродетели; хотя ни один учитель не изобразил ее превосходящую важность для человечества с большей преданностью духа или более тонким очарованием языка; все же строгость интеллектуальных процессов, которые одни ведут к пониманию того, что в платоновской системе есть добродетель, привела к тому, что сама добродетель кажется почти «слишком яркой и хорошей для повседневной пищи человеческой природы»; слишком возвышенной и далекой для достижения обычным человеком; простой абстракцией, которую следует сохранить как поле, подходящее для гимнастики метафизиков, и защитить от сурового контакта с обычным миром и обычными людьми с помощью «chevaux de frise» диалектической тонкости. Избыток разума у Платона привел к результату, похожему на тот, что вызван избытком эмоций в современной религии, и не без справедливости великий писатель девятнадцатого века описал Платона как человека, который «отделывается от людей звездами вместо смысла» и учит их быть кем угодно, только не «практичными людьми, честными людьми, воздержанными людьми, людьми без амбиций, боящимися просить о доверии, медлительными в принятии и решительными никогда не предавать его». Доступность добродетели для обычного сердца обусловлена в системе Платона ее понятностью для обычного разума. Диалектические процессы, с помощью которых преследуются идеи добра, истины, красоты, просто отталкивают среднего человека, который не заботится о метафизике, но хочет быть добрым, чистым и справедливым в своих отношениях с ближними. «Платон признает, что мораль толпы должна быть утилитарной, поскольку никакая другая недостижима, кроме как высококвалифицированным метафизиком». Даже когда толпа принимает учения философа, это происходит не потому, что они способны к познанию идеальной истины, а потому, что философ заставил их признать по утилитарным причинам, что лучше быть добродетельным, чем порочным. Но это признание неспособности толпы быть добродетельной в высшем смысле и утверждение, что они должны подчиниться как глина, чтобы быть сформированными философом, который один обладает знанием идеального блага, не помогают в мире, где философы не являются автократами, но где каждый учитель должен представить свои претензии на суд разума толпы. Соответственно, можно усомниться в том, что этика Платона дала вдохновение для добра кому-либо, кроме тех, у кого уже была склонность к добродетели как к принадлежности высшего интеллекта, или тех более общих любителей прекрасного, чей вкус удовлетворяется захватывающими описаниями качества, которое само по себе не имеет для них особого очарования, но которое, будучи изображенным этим «мастером звездных сфер» в его атмосфере холодного, но сияющего великолепия, преобразило их моральную жизнь лучами, которые не «угасают в обычном дневном свете». Учение Платона, действительно, имеет нечто монашеское, исключительное, аристократическое в своем значении, и «эзотерические» доктрины, которые преподавались в роще Академа студентам, уже подготовленным специальным курсом обучения к их восприятию, стоят на самом противоположном полюсе философии по сравнению с теми простыми беседами, которые Сократ вел с первым встречным на улицах оживленного города. «Пусть не входит сюда тот, кто не изучал математику» — фраза, которая суммировала в догматическом каноне школы взгляды мастера относительно исключения толпы из прямого участия в добродетели и философии.

Аристотель переносит нас в мир, где меньше поэзии и прекрасных образов, но в котором обычный человек может видеть яснее. Если пейзажи здесь не столь живописны, то дороги проложены лучше, а верстовые столбы более разборчивы. Этот контраст уже достаточно часто обсуждался. Его суть, по-видимому, заключается в признании Аристотелем того, что люди — это люди, а не идеальные философы. Едва ли требовались те знаменитые отрывки из «Моралий», в которых Аристотель подвергает теорию идей самому тщательному критическому анализу, чтобы подчеркнуть это предпочтение практических забот повседневной жизни, выступающих не только надлежащей сферой Моралий, но и их фундаментом и материалом, что заметно в общем характере его трудов. Снова и снова он настаивает на том, что счастье зависит от действия, а не от созерцания; и он настолько убежден, что Моралии, как и любая другая наука, должны исходить из знания фактических обстоятельств, что отказывает в праве называться изучающими моральную философию тем, кто не имеет опыта в жизненных делах. И, безусловно, именно в ответ на требование платоновской философии, чтобы толпа позволяла лепить себя платоновскому горшечнику даже в ту низшую форму добродетели, на которую она только способна, Аристотель возвращается к знаменитому изречению Гесиода о том, что лишь второй по достоинству тот, кто «повинуется говорящему хорошо», в то же время отдавая моральное первенство человеку, который делает свой собственный практический жизненный опыт основой своих этических теорий и движущей силой своего морального прогресса.

Таким образом, кажется, что Аристотель — истинный преемник Сократа, поскольку философия, которая под чарами платонизма вновь удалилась в эмпиреи, вновь призвана Стагиритом к делам и нуждам человечества. Используя выразительную метафору самого Аристотеля, хотя, конечно, не в этой связи: если создатель «Государства» блистает как один из «самых прекрасных и сильных» участников Олимпийских игр, то автор «Моралий» — один из «борцов», которые были увенчаны лаврами, потому что они спустились на арену и правильным действием обеспечили то, что есть благородного и доброго в жизни. После Аристотеля было маловероятно, что философия когда-либо снова станет уязвимой для упрека, брошенного Платону некоторыми его современниками: «они шли к нему, ожидая услышать о высшем благе, но он отделывался от них множеством замечаний о числах и вещах, которых они не могли понять».

Одновременно с работой Аристотеля и его настаиванием на необходимости того, чтобы каждый отдельный человек искал высшее благо в сфере своего собственного реального опыта, произошло ослабление доминирующих притязаний государства на лучшую часть энергии и деятельности гражданина. Изменение политического положения Греции вследствие македонского завоевания обратило греческого гражданина к его собственной душе за вдохновением, направляющим его шаги на верный путь. Философская тенденция была таким образом подкреплена внешними условиями, и совместное действие обоих этих влияний утвердило в стоицизме и эпикурействе удовлетворение моральных потребностей отдельного человека в качестве цели и завершения философии.

Какое бы значение лидеры стоиков ни придавали логике и физике — а разные философы по-разному оценивали их ценность, — все были согласны с тем, что эти части философии полезны лишь постольку, поскольку они позволяют человечеству вести добродетельную жизнь; жизнь в гармонии с природой и ее законами; жизнь, которая ставит их выше господства «страха, надежды, фантазии и трепета, и тоскливого стремления, и ненасытной любви, которые тянутся за пределы этой жизни». Эпикурейцы отвергали диалектику и, как уже было сказано, изучали физику исключительно с целью освобождения человеческого разума от тех сверхъестественных страхов, которые препятствовали ему в достижении земной добродетели и счастья:

“Nam veluti pueri trepidant atque omnia cæcis

In tenebris metuunt, sic nos in luce timemus

Interdum nilo quæ sunt metuenda magis quam

Quæ pueri in tenebris pavitant finguntque futura.

Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesse est

Non radii solis neque lucida tela diei

Discutiant, sed naturæ species ratioque.”

Лукреций, чья великая поэма посвящена изложению физической стороны эпикурейства, т.е. атомистической философии Демокрита, находится на той же почве, что и сам Эпикур, когда он проясняет — не только общим характером своего аргумента, но и большим количеством частных отрывков, причем наиболее поразительно красивых в поэме, — что исследование природных явлений должно служить лишь средством освобождения жизни человечества от тех забот и пороков, которые враждебны его покою:

“Denique avarities et honorum cæca cupido

Quæ miseros homines cogunt transcendere fines

Juris et interdum socios scelerum atque ministros

Noctes atque dies niti præstante labore

Ad summas emergere opes, hæc vulnera vitæ

Non minimam partem mortis formidine aluntur.”

Исследование природы с целью устранения страха смерти как фактора человеческого поведения, ясно изложенное в поэме римского эпикурейца, еще более решительно выражено в «основной максиме» самого Эпикура: «Если бы мы не позволяли себе беспокоиться из-за подозрительных страхов перед небесными явлениями; если бы ужасы смерти никогда не были в наших умах; и если бы мы только мужественно обсудили пределы нашей природы в отношении боли и желания: тогда у нас не было бы нужды изучать натурфилософию».

Исключение диалектики и подчинение физики Моралиям ограничило — если это вообще было ограничением — сферу характера и интеллекта областью поведения, и именно в свете этого ограничения заключается полное значение эпикурейского определения философии: «Философия — это активный принцип, который стремится обеспечить счастье с помощью разума и дискуссии». Здесь мы имеем в практическом завершении то отождествление философии с Моралиями, к которому сознательно или бессознательно стремилась вся тенденция греческой мысли и которое было полностью завершено в позднем развитии стоической и эпикурейской систем. Совокупный эффект этого принципа эпикурейства и одновременного угасания политического интереса заключался в том, чтобы направить внимание на те менее показные, но более эффективные для счастья добродетели, которые процветают в частном обществе и в повседневном общении людей. Поскольку она исключала диалектику и была исключена из политики, евангелие Сада утвердило идеал простой добродетели, который был доступен среднему человеку, который, подобно самому Эпикуру, был оттолкнут дистанцией Платона от жизни и не чувствовал себя призванным лелеять невыполнимые планы улучшения общества под властью Деметрия Освободителя, но был готов довольствоваться более скромным кругом обязанностей, будучи умеренным и целомудренным в своих привычках, простым и здоровым в своих вкусах, веселым и безмятежным в своем личном поведении, любезным и сочувствующим своим друзьям, и культивируя вежливые отношения в тех несколько более широких социальных кругах, где любезность и такт занимают место более интимных и привычных добродетелей домашней жизни.

Методом последовательного расположения некоторых общих и хорошо известных признаков мы попытались проиллюстрировать взгляд, согласно которому естественное развитие греческой философии вело в направлении Моралий, а естественное развитие Моралий вело в направлении популярной системы поведения, которая, будучи фрагментарной и неполной в научном смысле, имела то преимущество, что основывалась на обычной повседневной жизни обычного человека и ставила перед ним в его повседневной жизни идеал добродетели, который он мог реализовать и поддерживать усилиями, не превышающими его сил. Этот тип характера, отчасти порожденный обстоятельствами времени, но укрепленный и расширенный тем, как эпикурейство адаптировалось к этим обстоятельствам, воздействовал на более суровую концепцию стоического идеала частной добродетели, и когда мы достигаем возрождения религии и философии в греко-римском мире Империи, именно этот идеал становится целью и завершением каждого философа от Сенеки до Марка Аврелия, от Плутарха до Апулея, независимо от того, какой конкретный ярлык они могут прикрепить к своим доктринам, чтобы указать на свою формальную приверженность одной из великих классических школ. Чтобы взять крайний пример истины, которая впоследствии будет проиллюстрирована на примере Плутарха: Сенека, стоик из стоиков, полон похвал благородной и гуманной простоте эпикурейского идеала жизни, и в тех вдохновляющих письмах, через которые он направляет совесть своего друга Луцилия на чистые и приятные пути истины и добродетели, для него является исключительным случаем завершить один из своих моральных уроков, не процитировав в его поддержку авторитет Учителя Сада. Поглощающий интерес Плутарха как философа-моралиста заключается главным образом в том факте, что, хотя как полемический писатель он является противником — и не всегда справедливым или рассудительным противником — как Портика, так и Сада, он собирает из любого источника любое учение, которое надеется найти полезным для внушения того идеала поведения, который, по его мнению, наиболее вероятно приведет к добродетели и счастью; и хотя его самый почитаемый учитель — Платон, идеал поведения, который он внушает, — это тот, который Эпикур хотел бы, чтобы его друг Метродор усвоил и воплотил. Этот идеал Плутарх считал достойным сохранения; это последний понятный и практичный идеал, представленный нам язычеством; и попытки, которые Плутарх предпринял для его сохранения, интересны как попытки человека, стоявшего на переломе мировой истории и пытавшегося найти в мудрости, силе и великолепии прошлого санкцию для чистоты и добра, когда таинственным образом формировалась санкция для чистоты и добра, по сравнению с которой мудрость, сила и великолепие прошлого должны были рассматриваться лишь как слабость, тьма и безумие. Эксперимент имел успех в течение значительного времени; и если бы язычество было защищено Юлианом в той гибкой форме, которую придал ему Плутарх, и в духе терпимости, который он привнес в свою защиту, вероятно, гармоничное сотрудничество, а возможно, и полное объединение классической традиции и христианской веры стало бы ранним и благотворным результатом. С целью наблюдения за некоторыми факторами, которые способствовали успеху работы Плутарха, мы предлагаем кратко взглянуть на этическое состояние эпохи, в которую она осуществлялась.

ГЛАВА III.

Этическая сторона греко-римского общества в период Плутарха: трудность получения беспристрастного взгляда на него — Возрождение моральной серьезности, совпадающее с установлением Империи: реформы Августа как формальное выражение реальных тенденций — Свидетельства этого в философской и общей литературе — Различия между различными школами, модифицированные важностью этической цели, к которой были направлены все их усилия — Попытка обосновать мораль на санкциях, уже освященных философиями и религиозными традициями прошлого — «Моралии» Плутарха как результат такой попытки.

Немногие эпохи оставили потомкам характер, который было бы менее легко определить или который был бы более подвержен разрушительному воздействию взаимно исключающих школ критики, чем та, которая дала религию Христа западному миру и стала свидетелем формирования языческой религии и философии — или, скорее, языческих религий и философий — в ту систематизированную форму, которую они впоследствии противопоставили прогрессу христианства. Многие древние и некоторые современные апологеты христианства, по-видимому, считали необходимым для чести и славы своего вероучения, чтобы мир до его возникновения рассматривался как погруженный в беззаконие до такой глубины, что ничто, кроме Божественного Откровения, не могло бы послужить для его возвышения и очищения. С другой стороны, утверждалось, и притом христианскими писателями, что ни одна эпоха западной цивилизации не была столь отмечена не только материальным благополучием массы человечества, но и «добродетелью в высших эшелонах и умеренностью и трезвостью в низших слоях», как та, в течение которой новое вероучение в целом рассматривалось как низкий и суеверный вид атеизма. Можно признать, что авторы этого периода, которые наиболее читались в современную эпоху, легко интерпретировались как энергичное и эффективное свидетельство в поддержку первой позиции. Поэты и риторы Империи превратили свои самые преувеличенные фразы в доказательства против морали своих дней, а их менее выразительные выражения рассматривались как намеки на совершение пороков, слишком чудовищных, чтобы их можно было указать более ясно. Если случайно автор оставлял сочинения, отмеченные возвышенной концепцией морали и дышащие чистейшей и бескорыстной любовью к добродетели, этот самый факт был достаточным основанием для отрицания их языческого происхождения и утверждения, что истинным источником их вдохновения должна была быть Иудея. Отсюда любопытные попытки многих интеллигентных людей установить личную связь между Павлом и Сенекой и продемонстрировать, что Моралии Плутарха окрашены христианскими способами мышления. Другие авторы того периода, которые предоставляют материал для исправления этого одностороннего впечатления, были менее известны широкой публике и менее изучены учеными. Даже если бы худшее из того, что Ювенал, Тацит, Марциал, Светоний и Петроний говорили о римских дворах и римском обществе, было правдой; даже если бы невозможно было дополнить картину красками со страниц Сенеки, Лукана, Плиния, Персия и даже самого Ювенала: все же легко помнить, что, подобно тому как Дворец Цезарей не был Городом, так и Город не был Империей. Exeat aula qui volet esse pius — это максима, которую можно с пользой применить к сфере исторической критики, а также к сфере практических Моралий; и если мы оставим фракции и скандалы Двора и Города при худших из Императоров и последуем за Дионом в хижины одиноких пастухов на пустынных холмах Эвбеи или задержимся с Плутархом на каком-нибудь скромном собрании друзей семьи в Афинах или деревнях Беотии, мы найдем бесчисленные примеры той добродетели, которую республиканский поэт саркастически отрицает у высших правителей. Даже после долгого господства христианства порок был централизован в великих столицах цивилизации; и Рим, Александрия и Антиохия имеют свои параллели среди городов современной Европы. В самой Александрии население, которое могло слушать речи, подобные речам Диона, должно было обладать значительной способностью к добродетели; тон оратора, действительно, часто напоминает нам тех современных проповедников, которые вызывают приятное ощущение возбуждения в умах своих весьма респектабельных аудиторий, изображая их вовлеченными в такое нечестие, на которое осмелились бы только самые дерзкие из людей. Мы намерены в другом месте рассмотреть свидетельства Плутарха относительно морального характера эпохи, в которую он жил, а в настоящее время ограничиваем наши наблюдения утверждением, что его «этические» сочинения переполнены примерами чистейшей и подлинной добродетели; не такой добродетели, которая проявляется только в ярких и публичных случаях, но и такой, которая озаряет повседневную жизнь простых людей в их домах и занятиях. И хотя он, возможно, в некоторых своих предписаниях немного опережает общую тенденцию своего времени, внушая в этих случаях добродетели, которые, хотя и не являются непрактикуемыми и неизвестными, все же настолько ограничены в своем применении, что он хочет вырвать их из их застенчивого уединения в нескольких лучших домах и утвердить их в широком и популярном свете признанных обычаев; тем не менее, каждому из немногих исследователей его страниц ясно, что добродетели, которые он описывает, являются общей целью людей, которых он встречает на улицах и в домах Херонеи, и что недостатки, которые он исправляет, — это недостатки добрых людей, которые не слишком хороши, чтобы не бороться с искушениями, свойственными человечеству. Указания, переданные Плутархом и Дионом относительно морального прогресса безвестных семей и неизвестных сельских жителей, указывают на широкое существование по всей Империи того же самого напряженного стремления к добру, которое уже получило выразительное выражение в сочинениях философов и поэтов, чья деятельность была ограничена Римом.

Ибо не может быть сомнений в том, что установление Империи сопровождалось напряженной моральной серьезностью, которая резко контрастирует с легкомысленной беспечностью последних дней республиканской эры. Нота отчаяния — отчаяния, которое не становится меньше от того, что его внешний вид был веселым и беззаботным, — так часто поднимаемая Овидием, Проперцием и Тибуллом; безрассудный крик: «Interea, dum fata sinunt, jungamus amores; Iam veniet tenebris Mors adoperta caput» — это последнее слово умирающей эпохи. Эти три великих поэта исполняют лебединую песнь умирающей Республики. Их убеждения скептичны или откровенно материалистичны; они закрывают глаза на перспективу смерти, чтобы открыть их на более близкие прелести чувственной жизни: посвящая свои дни и свой гений удовольствиям страстно сладострастной любви к женщинам. В своих высших настроениях они обращаются к прошлому, но только с антикварным интересом, как Овидий и Проперций, или, как Тибулл, чтобы насладиться религиозными обычаями, которые все еще сохраняются в сельских частях Италии, реликвиями более простого и благочестивого времени. Если они вообще обращают свои мысли к загробному миру, то лишь для того, чтобы изобразить в ярких стихах условные прелести классических Элизиев или найти повод для поразительного описания в легендарных страданиях Иксиона и Тантала. Даже эти описания естественным образом переходят в призыв к более страстной преданности со стороны Коринны, Делии или Синтии. Если Проперций думает о смерти, то лишь для того, чтобы надеяться, что Синтия проявит свое уважение к его памяти, посещая его могилу в старости; чтобы с бесконечным пафосом пожалеть о тысячах «дорогих умерших женщин», ставших добычей адских божеств — sunt apud infernos tot milia formosarum; чтобы посетовать, что его покинутая любовница будет тщетно взывать к его рассеянному праху; или чтобы отложить все соображения о таких вещах до тех пор, пока старость не исчерпает его способность к более страстному наслаждению. Если он упоминает великие политические события своего времени, то с видом человека, который наблюдает за триумфальным шествием, положив голову на плечо своей любовницы. Но эти поэты, окутанные всеми физическими удовольствиями, которые могла предложить их эпоха, не пребывают в неведении относительно недуга, от которого она страдает; они знают, что их отчаяние и их материализм рождены страданиями долгих лет кровавой борьбы; и Тибулл в одной из самых милых своих элегий высказывает пожелание, которое является приветствием бушующей Республики приближающемуся миру Империи: — At nobis, Pax alma, veni.

Cum domino Pax ista venit. Вергилий и Гораций — поэты Империи, и они задают доминирующую ноту новой эпохи. Это была не просто придворная уступчивость гения своим покровителям, которая побудила Вергилия и Горация отождествить свою музу с религиозными и моральными реформами Августа. Это было скорее сознательное признание духовных потребностей новой эпохи, которое побудило поэтов и государственных деятелей в равной степени содействовать этой совместной работе. Принято считать, что труды Августа привели к наложению на социальную ткань простых форм и ритуалов, которые были бы уместны, если бы общество было только тканью, но которые были совершенно неадекватны, чтобы служить чем-то большим, чем поверхностное украшение для расширяющегося и развивающегося организма. Но, взятые в сочетании с поэмами Вергилия и Горация, они показывают свой истинный характер как внешние и видимые знаки внутренней и духовной благодати. Правда, Гораций временами приписывает бедствия, от которых страдали его соотечественники, их пренебрежению древними религиозными церемониями; их пренебрежению templa ædesque labentes deorum et fœda nigro simulacra fumo; но в шести знаменитых одах, которые стоят во главе третьей книги, он подчеркивает национальную необходимость целомудрия, верности, милосердия, преданности долгу; и он высказывает не менее решительные предостережения против общей опасности со стороны алчности, амбиций, роскоши. Сугубо религиозный характер Энеиды очевиден для каждого читателя. Это не просто формализм, который вдохновляет моральной энергией великолепные мелодии шестой книги. Хотя поэт использует условный механизм Элизиума и Тартара, чтобы подчеркнуть контраст между добродетелью и пороком, противопоставляя судьбы, которые ожидают их в будущем; все же справедливость, благочестие, патриотизм, целомудрие, самопожертвование; верность другу, жене и клиенту; сыновняя и братская любовь: никогда не получали более решительной и искренней защиты, никогда не были санкционированы более красноречивой похвалой или более ужасным порицанием, чем в тех бессмертных стихах, хвалить которые — дерзость. Вопрос, который встал перед Августом, его министрами и его поэтами, заключался в том, как оживить и сохранить те качества, благодаря практике которых Рим стал pulcherrima rerum. И мы не можем удивляться тому, что важная часть их ответа на этот вопрос заключалась в восстановлении тех древних религиозных церемоний и моральных практик, которые наиболее заметно проявлялись, когда Рим предпринимал свои самые благородные усилия для осуществления своей великой судьбы. Санкция древности — самый постоянный из всех призывов, которые когда-либо обращаются к человечеству; и даже во времена революций ее авторитет призывался теми, кто больше всего стремился смести существующие институты. Pro magno teste vetustas creditur. Но если Август и его друзья апеллировали к древности, то не просто для того, чтобы вызвать тени древних форм и обычаев, а для того, чтобы оживить их новой жизнью добродетели, которая поднималась в их время и которая, в свою очередь, получила внешнюю благодать и силу благодаря своему воплощению в наследственных формах.

Сильный аккорд моральной серьезности, взятый Горацием и Вергилием, становится более резонансным по мере продвижения новой эры, пока, по крайней мере в литературе, он не достигает устойчивости доминанты. Ювенал настолько страстно морален, что часто становится уязвимым для порицания Горация в адрес тех, кто слишком сильно поклоняется добродетели; но в своих лучших настроениях, как в знаменитых строках, завершающих десятую сатиру, он изображает добродетельного человека в стиле, который не становится менее серьезным и искренним от того, что он также достоин и спокоен. Персий, чей характер был отмечен девичьей скромностью и мягкостью и который также описывается как frugi et pudicus, показывает, даже будучи стесненным несвязным стилем, который позволяет ему выражать свою мысль только фрагментами, ту преданность высшим моральным целям, которую мы должны ожидать от писателя, воспитанного под влияниями, которыми он пользовался; и хотя он также проявляет некоторую дикую свирепость Ювенала в своих нападках на порок, он все же отдает в своей пятой сатире дань уважения добродетели в лице Корнута, что «доказывает доброту писателя и изящество, с которым он мог писать». Лукан также, чья юность, подобно юности Персия, имела неоценимое преимущество получить долю мудрости, которую Корнут приобрел ночами, посвященными философским занятиям, проявляет дух высочайшей морали под риторической фразировкой своего великого республиканского эпоса. Оглядываясь с некоторым сожалением на дни доминирующей олигархии, он не скрывает распущенности, которую общество укрывало под властью поздних оптиматов, и он обращается в основном к Катону как к типу, который он охотно принял бы как представителя истинного римского патриция:

“Nam cui crediderim Superos arcana daturos

Dicturosque magis quam sancto vera Catoni?”[116]

Благородные строки, в которых Катон отказывается консультироваться с ливийским оракулом — Non exploratum populis Ammona relinquens — хорошо известны и выражают глубоко этический взгляд на божественное управление миром:

“Hæremus cuncti superis, temploque tacente

Nil facimus non sponte Dei: nec vocibus ullis

Numen agit: dixitque semel nascentibus auctor

Quicquid scire licet: steriles nec legit arenas

Ut caneret paucis, mersitque hoc pulvere verum.

Estne Dei sedes nisi terra et pontus et aer

Et cælum et virtus? Superos quid quærimus ultra?

Juppiter est quodcunque vides quocunque moveris.”[117]

Его язвительные сарказмы в адрес тех, кто практикует искусство магии, задуманы в том же духе высокого благоговения перед Божественной Природой, и он охотно верит в бессмертие души как стимул к добродетели и самоотречению в настоящей жизни.

Философы отмечены той же напряженной серьезностью, что и поэты. Письма Сенеки к Луцилию до сих пор являются Энхиридионом для тех, кто любит добродетель, и хотя, несомненно, в рядах философов были те, кто заслуживал свирепости Ювенала; те, кто подставлял себя под сарказмы друга Сенеки, Марцеллина; те, подобные Эвксену, раннему учителю Аполлония Тианского, «который не очень заботился о том, чтобы привести действия своей жизни» в соответствие с принципами философии, которую он исповедовал; те, кто напоминал киников, которые преследовали улицы и храмовые ворота Александрии и ничего не делали, как говорил Дион, «кроме как учили дураков смеяться над философией»; тем не менее, не подлежит сомнению, что философы в это время были общепризнанными моральными учителями общества и в значительной степени способствовали, как домашние капелланы, подобные Фронто, и евангелические проповедники, подобные Аполлонию Тианскому, распространению той добродетели, чья похвала и восхищение столь заметны и искренни у греческих и римских писателей того периода. Контраст, представленный софистами с их искусственными грациями и роскошной жизнью, только служил для подчеркивания ценности истинного философа, и когда софист поворачивался вспять в своей карьере и решал вести добродетельную жизнь, он присоединялся к рядам тех, кто исповедовал философию.

Одним из наиболее часто повторяющихся признаков сущностной любви к добродетели, демонстрируемой этой эпохой, является постоянное и напряженное настаивание на том, что практика должна соответствовать профессии; и что лицемерие почти находится в состоянии кардинального порока. Можно, конечно, утверждать, что страстное рвение, проявляемое в отношении важности быть верным в действии явным высказываниям философии, является лишь признаком сознательной слабости в совершении добра; и что более истинная добродетель проявила бы себя без всей этой шумной проповеди. Но признание собственной слабости впоследствии стало одним из наиболее восхваляемых элементов святого характера, и очень немногим дано мягко и естественно расцвести в ту добродетель, которая не стремится и не кричит. Диатрибы Ювенала против Эгнациев Рима не очень отличаются по языку и едва ли отличаются по духу от нападок писателей Нового Завета на лицемерных членов Церквей. Что касается Греции, эта любовь к искренности была лишь возвращением — после некоторого отдаленного падения — к идеалу личной открытости, представленному в знаменитых словах Ахиллеса:

“For like hell mouth I loath

Who holds not in his words and thoughts one indistinguished troth.”[124]

И не только практика рассматривается как кульминация теории, привычка, сформированная на активном принципе, философии, но и вопрос личной чести вовлечен в гармонию между вероучением и делом; и одним из признаков различия между софистом и философом является то, что внешний аппарат первого — «его нахмуренные брови и изученная серьезность аспекта» — не указывает на обладание добродетелями, которые являются гордостью последнего.

Плутарх часто придает напряженный вес этому пункту; Сенека, Дион, Аврелий, Эпиктет, Апулей переполнены проповедями о его важности. И если чистые профессии должны быть воплощены в чистые действия, растет чувство, что даже нечистые слова не могут быть допущены, даже теми, чья жизнь чиста. Даже в том, что касалось сочинения легких стихов, становилась очевидной новая чувствительность. Катулл говорил в старые времена, что целомудренный и благочестивый человек может законно писать стихи распутного характера, и этот лозунг повторялся всеми светскими поэтами вплоть до Марциала. Но даже обращаясь к Домициану, Марциал, который утверждает, что его жизнь чиста, просит Императора относиться к его легчайшим эпиграммам с терпимостью, подобающей лицензии придворного шута. Плиний, превосходный и респектабельный Плиний, не мог читать свои озорные гендекасиллабы «просто нескольким друзьям в моей частной комнате», не подвергая свои сочинения серьезной критике в домах этих друзей, критике, которую он пытается встретить длинным списком великих имен, которые грешили в том же направлении; но под этим списком его беспокойство проглядывает в каждом слове.

Моральная реформация, официально инициированная Августом, представляется в свете этих указаний соответствующей усилившейся тенденции к добродетели, фактически заквашивающей греко-римское общество. Формальные акты Цезаря, политика его министров, религиозный настрой Горация и Вергилия, стоический пыл Сенеки и Лукана, дух мученичества Фразеев и Аррий, тиранизирующая мораль Ювенала, добрая гуманность Плиния Младшего, миссионерский энтузиазм Диона, мягкая убедительность Плутарха — все это общие признаки добра, которое все еще пронизывало римский мир; все они указывают, как, действительно, указывают и многие другие знаки, на существование широко распространенного убеждения, что добродетельные идеалы и добродетельные действия были наследием, которого человечество не должно позволить себе легко лишить. Философы и политики, будучи едины в признании ценности этого наследия, были также едины в отношении общих средств, с помощью которых его драгоценные элементы должны были быть оживлены и поддержаны. Как мы уже предполагали, замечательной характеристикой философских писателей этого периода — Сенеки и Диона, Плутарха и даже Эпиктета — является то, что в них нет педантичной приверженности фиксированным догмам конкретной школы. Полушутливое хвастовство Горация в одном конце периода — nullius addictus jurare in verba magistri — повторяется с некоторым саркастическим акцентом у Эпиктета в другом: «Добродетель не состоит в том, чтобы понять Хрисиппа». Сенека выражает этот преобладающий дух компромисса с большим мужеством и ясностью. Процитировав suo more некую nobilis sententia Эпикура, он говорит: «Вы не должны рассматривать эти выражения как специфические для Эпикура; они — общее достояние. Практика, которая существует в Сенате, должна, я думаю, быть принята в философии. Когда оратор говорит что-то, с чем я частично согласен, я прошу его пойти на компромисс, и тогда я иду с ним». Все, что во всем собранном богатстве прошлого обещало поддержку человеку в его усилиях регулировать свою жизнь в соответствии с диктатами разума и добродетели, приветствовалось и делалось доступным для использования морали селективной силой философии. Отсюда Плутарх взимает взносы с философов, поэтов, законодателей; с эллинских и варварских религий; с мистерий, оракулов, частных высказываний; со всей сложной цивилизации греко-римского мира и цивилизаций, которые она поглотила или доминировала; фактически со всего, что благодаря своей древности или обладанию национальным или индивидуальным авторитетом могло быть сделано доступным для установления практики добродетели на санкции древнего и неотчуждаемого фундамента. Цель следующих страниц — изучить результаты этого обращения к прошлому, как они представлены в «Моралиях» Плутарха, и расположить в некотором порядке различные элементы, из которых они состоят.

ГЛАВА IV.

Отношение Плутарха к языческим верованиям, отмеченное духом благоговейного рационализма. Три признанных источника религии: поэзия, философия и закон или обычай. Вклад каждого из них должен быть исследован Разумом с целью избежать как суеверия, так и атеизма: Разум как «мистагог» религии. Предварительные примеры метода Плутарха в трех сферах. Его нежелание заходить слишком далеко в рационализме. Его благочестие, отчасти объясняемое признанием божественной миссии Рима. Отсутствие догматизма в его учении.

Вопрос, который встает перед нами на самом пороге исследования религиозных взглядов и моральных учений Плутарха, связан с определением его отношения к народной вере. Его стремление сформировать последовательную систему доктрин из ее разнородных и хаотичных элементов не настолько сильно, чтобы ослепить его перед трудностями этой задачи. Поэты, законодатели и философы внесли свой совместный вклад в формирование «древней и наследственной веры», и философия, закон и поэзия избегают примирения в той же степени, в какой во времена Солона это делали знаменитые аттические фракции паралиев, эпакриев и педиев, на умиротворение междоусобной вражды которых была направлена политика этого государственного деятеля. Боги философов подобны бессмертным Пиндара:—

“Not death they know, nor age, nor toil and pain,

And hear not Acheron’s deep and solemn strain.”[133]

Философия также отвергает распри, мольбы, ужасы и страхи, которые гомеровская поэзия возводит в божественный ранг. Более того, ее учения часто противоречат религиозным практикам, установленным или признанным законом и предписанием, как, например, когда Ксенофан упрекал египтян за то, что они оплакивали Осириса как смертного, в то же время поклоняясь ему как богу. Поэты и законодатели, в свою очередь, отказываются признавать метафизические концепции — «идеи, числа, единства, духи», — которые философы — платоники, пифагорейцы и стоики — поставили на место Божества. Это столкновение разрозненных элементов в массе народной традиции слышно в изложении Плутархом собственных взглядов; факт, который вызывает меньше удивления, если мы примем намек, содержащийся в только что процитированном упоминании об Осирисе, и заметим, что Плутарх не ограничивает свои усилия, как «арбитр между тремя фракциями, спорящими о природе богов», сферой греко-римской мифологии. Но хотя он поочередно сидит у ног поэтов, философов и законодателей, заимствуя у науки, обычая и традиции любое учение, которое обещает этическую пользу, он часто настаивает, как в общих чертах, так и в частных дискуссиях по вопросам практической морали, что Разум должен быть окончательным судьей того, что достойно выбора в качестве основы морального действия. Философия, согласно его прекрасной метафоре, столь полной торжественного смысла для греческого слуха, должна быть нашим мистагогом в теологии: мы должны заимствовать Разум у философии и принять его как нашего проводника к таинствам религии, благоговейно подчиняя каждую деталь вероучения или практики его авторитету. Тогда мы избежим обвинения в том, что берем левой рукой то, что наши учителя — наши законодательные, мифологические, философские наставники — предложили правой. Выбирающая и контролирующая сила Разума, примененная к философским дискуссиям, позволит нам достичь подобающего представления о природе Божества; примененная к материалу мифологии, она позволит нам отвергнуть повествования, одновременно постыдные и невозможные, которые стали общепринятыми в отношении традиционных богов; а в сфере закона и обычая она позволит нам правильно интерпретировать правовые постановления и установленные правила, связанные с жертвоприношениями и другими религиозными празднествами. Предположение, которое вдохновляет все аргументы Плутарха по вопросам религии, заключается в том, что эти три источника обеспечивают рациональную основу для веры и поведения: но что суеверие, с одной стороны, и атеистическое искажение, с другой, сделали так много, чтобы скрыть истинные принципы веры, что философия должна проанализировать весь материал заново и отделить рациональное и чистое от грубых преувеличений и неразумных наслоений. Следует признать, что он не применяет никаких определенных правил критики, не строит никакой научно точной системы анализа, не выдвигает никаких непогрешимых догм. Его канон — это общий вкус и здравый смысл образованного человека; канон, который, каким бы расплывчатым он ни казался, основан на разумном знании практических потребностей жизни и дает результаты, которые в значительной степени применимы к удовлетворению таких потребностей. В качестве предварительных иллюстраций метода Плутарха в трех сферах философии, мифологии и национального обычая мы можем отметить дискуссию о природе Бога в трактате «О букве E в Дельфах», критику великих национальных поэтов Греции в «О том, как юноше слушать поэтические произведения» и замечания в «Об Исиде и Осирисе» относительно определенных религиозных практик в поклонении этим двум египетским божествам.

В первом из названных трактатов явными предметами обсуждения являются природа и атрибуты Аполлона; но вскоре становится совершенно ясно, что аргументация касается самой природы Божества, а не функций традиционного бога. «Мы постоянно слышим, как теологи утверждают и повторяют в стихах и прозе, что природа Бога вечна и нетленна, но что эта природа в силу действия разумного и неизбежного закона совершает определенные изменения в своей собственной форме. В одно время Бог сводит всю природу к единообразию, изменяя свою субстанцию на огонь; а в другое время, в большом разнообразии способов, под многими формами входит в феноменальный мир... Философы, в своем желании скрыть эти высокие материи от простонародья, называют превращение Бога в огонь двумя именами — Аполлон, чтобы выразить Его единство; Феб, чтобы описать Его ясно сияющую чистоту. Чтобы обозначить претерпевание Богом изменения своей природы в воздух, воду, землю, звезды и различные виды растений и животных, они фигурально рассказывают о «разрываниях» и «расчленениях», и в этих аспектах Его называют по-разному: Дионис, Загрей, Никтелий и Изодайт, а Его «разрушения» и «исчезновения», Его «смерть» и «воскресение» — это вымыслы, загадки и мифы, подобающим образом выражающие для общего слуха истинную природу изменений в Боге при формировании мира». Плутарх здесь представляет себя в качестве говорящего; и хотя Аммоний, который был учителем Плутарха и о котором он всегда отзывается с величайшим почтением, впоследствии представлен как придерживающийся иного взгляда на процессы, посредством которых Бог создал мир явлений, все же и он не отходит от рациональной точки зрения в своем взгляде на обсуждаемые термины. Намекая на эти термины, как они объяснены Плутархом со стоической точки зрения на Божественную Природу, он говорит: «Конечно, Бог был бы менее достойной фигурой, чем ребенок в поэме, поскольку забаву, в которую ребенок играет с простым песком, строя замки, чтобы снова их разрушить, Бог, таким образом, вечно играл бы со вселенной. Напротив, Бог таинственно сцементировал вселенную, преодолев ту природную слабость в ней, которая постоянно стремится к аннигиляции. Это функция другого бога или, скорее, некоего демона, назначенного направлять природу в процессах рождения и разрушения, делать и претерпевать эти изменения». В обоих этих взглядах буквальное принятие мифологических имен отвергается, и они различаются лишь в том, что стоики, цитируемые в речи Плутарха, заставляют Верховного Правителя изменять свою сущность для производства явлений, в то время как Аммоний перекладывает эту функцию на подчиненную силу, сохраняя своего платоновского Демиурга чистым от этих недостойных метаморфоз. Впоследствии, когда мы перейдем к демонологии Плутарха, станет ясно, что последний взгляд — это тот, который он также фактически принял. Дискуссия, во всяком случае, дает отличный пример того, что Плутарх подразумевает под своим утверждением, что Разум должен быть мистагогом для теологии. Мифологические термины должны быть исследованы Разумом, прежде чем их значение может быть принято в качестве элемента религиозного учения. Конкретный взгляд на выражения оставлен на вкус или философскую склонность отдельного критика: академическим или стоическим рассуждениям; единственное, что существенно, — это то, что грубое буквальное значение терминов должно быть отвергнуто как несогласующееся с рациональной оценкой Божественной Природы.

В критическом эссе «О том, как юноше слушать поэтические произведения» тот же метод применяется ко всему религиозному и моральному учению национальных поэтов. Как бы велико ни было восхищение Плутарха Платоном как человеком и философом, его здравое чувство того, что практически осуществимо в обычной жизни, не позволяет ему подвергать древнюю поэзию Греции, как элемент этической культуры, невозможному стандарту «Государства», и поэтому по этому вопросу он противопоставляет стоическую и перипатетическую мудрость учению Учителя, с возвышенными взглядами которого он часто находит себя согласным. На протяжении всей работы он применяет пробный камень здравого смысла ко всем красотам и всем варварствам традиционных легенд, воплощенных в эпической и трагической поэзии. Разум и здравый смысл признают высокую ценность художественной литературы в этическом воспитании, и разум и здравый смысл решают, какой практический совет следует дать юным изучающим художественную литературу, чтобы моральные уроки могли быть усвоены, а аморальные инциденты, описания и персонажи сделаны безвредными или даже полезными, в то время как в то же время не игнорируются даже чисто эстетические соображения.

В начале трактата «Об Исиде и Осирисе» Плутарх подробно рассматривает многочисленные примеры религиозных практик, подпадающих под его третье описание источников религиозной веры, а именно: закон или установленный обычай. Он обсуждает их значение в свете принципа, который он формулирует следующим образом: «В религиозных установлениях (связанных с поклонением Исиде и Осирису) не утвердилось ничего такого, что, как бы оно ни казалось иррациональным, мифическим, суеверным, не имело бы какой-то моральной или спасительной причины, или какого-то остроумного исторического или физического объяснения». Он не всегда преуспевает в своем поиске морального смысла или даже остроумного исторического или физического объяснения в обычаях, которые он подвергает анализу. Рациональное отношение, однако, безошибочно, и эти вводные замечания, какими бы личными они ни были по отношению к жрице Клее и оторванными от основного корпуса работы, все же находятся в истинной гармонии с тем, что, как мы увидим далее, является ее основной целью, а именно: показать, что, хотя философия может постичь Высшее без вмешательства мифа или установления, она также может помочь чистому представлению о Высшем, изучая мифы и установления, которые иностранные народы открыли и создали в качестве посредников между собой и Высшим.

Но, несмотря на важную роль, отведенную таким образом Разуму в урегулировании спорных вопросов веры и арбитраже по вопросам национальной и индивидуальной этики, Плутарх дает понять, что благочестие и патриотизм имеют в этом деле притязания, которые фактически подкрепляются Разумом в его выбирающей и очищающей роли. Если бы он видел, как его эпоха не могла видеть, а мы можем видеть, что Разум может быть мистагогом для религии лишь в очень ограниченной степени, он, вероятно, был бы сначала патриотом, а потом философом, или, возможно, принял бы компромисс Котты и играл бы каждую роль по очереди, как того требовали общественные или частные нужды. Но эта трудность не возникает, и позиция Плутарха никогда на самом деле не имеет той непоследовательности, которую при небрежном рассмотрении она кажется имеющей, потому что он искренне убежден, что того, что Разум отвергает в национальной вере, полезно для национальной веры быть лишенной. Следовательно, можно привести примеры взглядов Плутарха в этом направлении, не предполагая, что он забыл, какая перспектива лежит в прямо противоположном направлении. Следовательно, он может цитировать Аммония как удивительно нежного в своих выражениях к тем, кто связан буквальным реализмом эллинской веры. «И все же мы должны выразить благодарность и любовь к тем, кто верит, что Аполлон и Солнце — одно и то же, потому что они связывают свое представление о Боге с тем, что они больше всего почитают и желают из всего, что знают. Они теперь видят Бога как в прекраснейшем сне: давайте разбудим их и призовем совершить полет вверх, чтобы они могли созерцать его реальное видение и его сущность, хотя все еще они могут почитать его тип, Солнце, и поклоняться животворящему принципу в этом типе; который, насколько это может быть сделано воспринимаемым объектом от имени невидимой сущности, преходящим образом от имени вечного оригинала, рассеивает с таинственным блеском по вселенной некоторое сияние благодати и славы, которые пребывают в Его присутствии». Не только через драматический посредник другой личности, но и когда он высказывает свою собственную мысль напрямую, Плутарх с искренним и трогательным сочувствием упоминает обязанности и практики древней веры. Первый намек на утешение, переданный его другу Аполлонию по поводу смерти его сына, дан словами, которые проникновенно изображают юношу как воплощение древних эллинских идеалов в его отношении к богам и его поведении по отношению к родителям и друзьям. Обратное этому отношение указано во многих местах, где он порицает слишком любознательное поведение перед лицом вопросов, естественно вовлеченных в сомнение, омрачающее многие древние традиции религиозного характера. Великая дискуссия о «Прекращении оракулов» начинается с упрека, направленного тем, кто «хотел бы проверить древнюю религиозную традицию, как картину, на ощупь», и в «Наставнике» полная свобода дана изложению подобного взгляда, взгляда, который, действительно, доминирует во всем этом увлекательном диалоге. Пемптид, один из говорящих, который легко высмеивает любовь как болезнь, готов узнать, что было в умах тех, кто первым провозгласил эту страсть богом. Ему отвечает самый важный говорящий в разговоре, говорящий, чье имя не дано в отчете, который представлен как предоставленный одним из сыновей этого говорящего со слов их отца. «Наш отец, обращаясь к Пемптиду по имени, сказал: «Вы, по моему мнению, начинаете с большой опрометчивостью обсуждать вопросы, которые вообще не следует обсуждать, когда вы просите причину для каждой детали нашей веры в богов. Наша древняя наследственная вера достаточна, и лучший аргумент, чем этот, не мог быть обнаружен или описан. Но если это основание и опора всякого благочестия будет поколеблена, и ее устойчивость и почитаемые верования, которые цепляются за нее, будут потревожены, она будет подорвана, и никто не будет считать ее безопасной. И если вы требуете доказательств о каждом из богов, возлагая нечестивую руку на каждый храм и применяя софистическую остроту к каждой святыне, ничто не будет в безопасности от ваших проницательных глаз и любопытных пальцев. Какая бездна атеизма открывается под нами, если мы разложим каждое божество на страсть, силу или добродетельную деятельность!» Это, конечно, крайний конвенциональный взгляд, но тот факт, что он изложен так полно, по крайней мере, доказывает сочувствие Плутарха к нему, хотя он не стал бы, от своего собственного лица, привязывать себя к столь неквалифицированному выражению этого. Будет замечено, что в этой части диалога обсуждаются только боги, тогда как в отношении традиции о других элементах древней веры тот же говорящий впоследствии представляет себя ни вполне верующим, ни неверующим, и он продолжает искать, особым путем Плутарха, «слабые и тусклые эманации истины, рассеянные среди мифологий египтян». Высокая идея Плутарха о страсти Любви, возможно, побудила его в этом, как его напряженная моральная цель во многих других случаях, подчеркнуть на мгновение любой конкретный аспект древней веры, который, казалось, мог бы дать вдохновение для реализации благородных этических идеалов. Он обеспокоен, во всяком случае, тем, чтобы его чисто рациональные аргументы не завели его слишком далеко, как однажды, после долгого рассуждения, несомненный смысл которого заключается в том, чтобы отнести оракульное вдохновение к подземным испарениям и эманациям, или, как говорит один из говорящих, «к случайности и естественным средствам», Плутарх («Ламприй» здесь явно является тонкой маскировкой самого Плутарха) обеспокоен и смущен тем, что его могут счесть желающим опровергнуть любые «истинные и религиозные» мнения, признанные в отношении Божества; и он немедленно приступает к доказательству того, что вполне возможно исследовать природные явления на предмет вторичных причин, признавая при этом конечную причину в творческом Божестве. Плутарх не только сочувствует тем, кто принимает с благочестивой простотой догматы «древней и наследственной веры»; он не только порицает слишком суровое обращение с религиозными вопросами; но он также стремится поддержать свой взгляд на предмет, показывая, что он не находится в противоречии с традициями или предписаниями национальной веры. Завершая то утешительное письмо своей жене по поводу смерти их маленькой дочери, которое является самым гуманным и естественным выражением сочувствия, оставленным нам античностью, он пытается показать, что те, кто умирает молодыми, раньше почувствуют себя как дома в другом мире, чем те, чья долгая жизнь на земле приучила их души к состоянию, столь отличному от того, которое существует «за вратами Аида», и он говорит, что это истина, которая становится яснее в свете древних и наследственных обычаев. Никакие возлияния не совершаются для молодых, которые умерли. У них нет доли в земле, ни в вещах земных. Законы не позволяют оплакивать детей столь нежного возраста, «потому что они ушли жить в лучшую землю и разделить более божественный жребий». И он добавляет: «Я знаю, что эти вопросы вовлечены в великую неопределенность; но поскольку не верить труднее, чем верить, во внешних делах давайте действовать так, как предписывают законы, в то время как внутри мы становимся более целомудренными, святыми и неоскверненными». Нельзя упускать из виду, что Плутарх долгое время был жрецом дельфийского Аполлона, и что обязанности этой должности отвечали некоторой внутренней потребности его души и не рассматривались им как просто официальное достоинство, доказывается тем, как он упоминает об этом предмете. Он говорит однажды о многих признаках, которые святилище дает к возобновлению своего прежнего «богатства, великолепия и чести», и он поздравляет себя с усердной и полезной ролью, которую он принял в содействии работе этого возрождения. Он упоминает двух друзей как соработников в священной задаче и, по-видимому, также поздравляет некоего римского губернатора Ахайи на подобных основаниях. Но он благоговейно продолжает делать совершенно ясным, что именно сам бог является конечной причиной этих возвращающихся благословений. «Но невозможно, чтобы столь великая трансформация произошла за столь короткое время через человеческую деятельность, если бы бог не присутствовал и не продолжал вдохновлять свой оракул», и он заключает, порицая тех, кто, будучи не в состоянии различить мотив, побуждающий божественные методы с человечеством, «уходят, осуждая бога, вместо того чтобы винить нас или самих себя, что они не могут, с помощью разума, обнаружить намерение бога».