Отношение Плутарха, более чем терпимое к «древней и наследственной вере», отношение, которое, конечно, не противоречит его желанию поставить эту веру на рациональную основу, отчасти объяснимо в свете его подчеркнутой благодарности существующему политическому устройству греко-римского мира. Он был бы замечательным соработником Мецената — πρόθυμος καὶ χρήσιμος — в осуществлении религиозных реформ Августа. Он рассматривал благополучие общества и государства, семьи и отдельного гражданина как связанное с верой в богов, чье влияние было столь ясно видно в приведении мира к тому состоянию совершенства, которым он теперь наслаждался и которое обещало быть вечным. Никто теперь даже не мечтал сомневаться в тождестве богов Рима с богами Греции, и Плутарх доводит это отождествление до степени включения богов почти каждого народа, составляющего Римскую империю. Эти универсальные силы имели мир под своим провиденциальным попечением, и Рим был божественно избранным инструментом их благотворных целей. Император является хранителем священной управляющей силы мира. Когда Тиберий заперся на Капри, эта божественная потенция никогда не покидала его. И хотя выражения такого рода могут быть истолкованы как просто формальное признание официального достоинства Главы Мира, многие красноречивые описания Плутархом благословений Pax Romana не оставляют у нас сомнений относительно характера его взглядов на этот предмет. «Я приветствую и одобряю, — говорит Теон, — нынешнее положение дел и предметы, о которых мы теперь советуемся с оракулом. Ибо теперь царит среди нас великий мир и спокойствие. Война прекратилась. Изгнания, мятежи, тирании — больше не существуют, и многие другие болезни и бедствия, которые мучили Грецию и требовали мощных лекарств, теперь исцелены. Следовательно, оракула больше не спрашивают о делах трудных, тайных и загадочных, но об обычных вопросах повседневной жизни. Даже самые важные оракулы, адресованные городам, касаются урожаев и стад, и дел, затрагивающих общественное здоровье». В «Наставлениях о государственных делах» он еще более откровенен в своей похвале римской администрации и в своем признании возможностей, которые она дает для культуры индивидуального характера в пределах значительно щедрого правления. Плутарх, как хорошо известно, был одарен патриотическим уважением к старым достижениям эллинского имени, но он признает с такой проницательностью великую работу, совершаемую Римом в поощрении муниципальных институтов и установлении мира, который означал невозмутимое счастье миллионов безвестных семей, что в сфере практической политики он сознательно отворачивается от группы вдохновляющих идей, связанных с древним эллинским патриотизмом. Он упоминает холодно, возможно, даже насмешливо, о таких своих современниках, которые воображали, что могут применить древние традиции славы к этим поздним и несвоевременным временам, как маленькие дети, которые пытались бы носить сандалии своего отца; советует полное подчинение должным образом назначенным римским властям; будучи полностью убежденным, что в пределах их верховенства есть столько свободы, сколько разумный человек мог бы пожелать наслаждаться; и честно претендует на то, чтобы найти сферу, в маленьком беотийском городке, для такой политической амбиции, которая могла бы быть безопасно и мудро удовлетворена. Нетрудно насмехаться над пруденциальным ограничением патриотизма такими мелкими, незначительными и скудными усилиями, как надзор за кирпичами и раствором и перевозка муниципального мусора; но мудрее заметить, что оппозиция Плутарха тщетным фантазиям о возрождении древнего эллинского великолепия, за исключением, возможно, такой формы, в какой Адриан мог бы быть склонен возродить его в искусственном Панэллинии, основана на убеждении, что счастье зависит от свободного развития индивидуального характера, неограниченного наслаждения домашним миром, невозмутимого общения социальной жизни; и он знал, что римское правление сделало возможным, по крайней мере для греков, наслаждаться этими благословениями в степени, никогда ранее не известной в их переменчивой истории. С ясным признанием исторических причин политического упадка эллинизма, он рассматривает гражданский раздор как зло, которое больше всего требует внимания тех, кто все еще ищет возможности для публичных действий, и он особенно благодарен сильной руке Рима за контроль над междоусобными враждами греческих городов. «Рассмотрите, — говорит он, — наше положение в отношении тех благословений, которые считаются величайшими, которыми может наслаждаться город: Мир, Свобода, Плодородие Почвы, Рост Населения, Домашнее Согласие. Что касается Мира, наши народы не имеют нынешней нужды в политиках. Каждая греческая война, каждая варварская война исчезла среди нас. Что касается Свободы, наши народы наслаждаются ею столько, сколько позволяют им их правители, и большая доля, возможно, не была бы лучше для них. Что касается прекрасных сезонов и обильных урожаев, семей «детей, подобных своим отцам», и милостивой помощи новорожденному ребенку, добрый человек в своих молитвах будет призывать богов от имени своих сограждан». Что касается гражданского согласия, то, говорит он, это в нашей собственной власти, и те, кто желает жизни политической деятельности, не могли бы сделать ничего лучше, чем посвятить себя задаче распространения гармонии и дружбы среди своих сограждан. Мир, который римляне установили в мире, делает возможным развитие характера на этих социальных линиях, и он признает, в многозначительном сравнении, что свобода, которой наслаждаются греки, достаточна, чтобы позволить полнейшую игру развитию их собственного морального характера. Драма сочинена и поставлена: суфлер стоит за сценой, готовый с репликой: но игрок может дать свою собственную интерпретацию персонажа, которого он представляет, хотя помня, что оплошность может встретить худшую судьбу, чем просто шиканье в аудитории.
Плутарх явно придерживается мнения, что такое положение дел лучше всего для его соотечественников. Он так же твердо убежден в божественной миссии Рима, как когда-либо был Вергилий или любой другой патриотичный римлянин. В своем трактате «О судьбе римлян» он обсуждает вопрос, обязано ли величие Рима Τύχη или Ἀρετή, или, как он выражает антитезу в другом месте, Τύχη или Πρόνοια — Случаю или Провидению, мы можем перевести, если признаем, что здесь Случай — это божественный элемент, а Провидение — человеческий. Другими словами, является ли величие Рима результатом человеческой добродетели и предусмотрительности, или это прямой дар Божества человечеству? Он решает в последнем смысле, хотя и уступая многое доблести отдельных римлян; и его случайные выражения мнения свидетельствуют о божественно вдохновленном и божественно направляемом характере римской администрации в той же мере, в какой свидетельствует его определенный вывод. Он говорит, что, как бы ни был решен вопрос, это может только принести славу Риму — быть предметом дискуссии, которая до сих пор ограничивалась великими природными явлениями вселенной — землей, морем, небесами и звездами. Сами его слова любопытно напоминают вергилиевское rerum pulcherrima, Roma (τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων τὸ κάλλιστον), когда он рассказывает, как Время, в согласии с Божеством, заложило основы Рима, гармонизируя для этой цели влияние Фортуны и Добродетели alike, тем самым установив для всех народов человечества священный очаг, гавань и место отдыха, «якорь от блуждающих морей» человеческого стресса и суматохи, принцип вечности среди эфемерности и изменчивости других вещей. Он описывает с большой силой языка нестабильность мира под господством других империй, пока Рим не приобрел свою полную силу и великолепие и не принес мир, безопасность и постоянство среди этих враждующих элементов.
Будучи столь удовлетворенным устройством мира, естественно, что Плутарх не имеет ничего, кроме благоговейных слов для вечных сил, чье руководство привело к столь счастливому расположению человеческих дел. Как бы философия ни старалась освободить разум от грубых и вульгарных элементов в «древней и наследственной вере», она никогда не должна поддаваться искушению исповедовать что-либо, кроме самого благочестивого убеждения в ее фундаментальной истине и правоте; и конечная цель философии должна состоять в том, чтобы укрепить и возродить древнюю религию, освободив ее от несоответствий и грубостей, которые, пока они казались неотъемлемой частью системы, существовали лишь для того, чтобы шокировать благочестивых и поощрять атеизм.
Отношение Плутарха к древней вере может быть, таким образом, определено как отношение патриотического принятия, модифицированного философской критикой; не той критикой, которая испытывает все с фиксированной точки зрения набора логически неопровержимых правил, но той, которая на самом деле является духом рационализма, пронизывающим все философии одинаково. Если отношение Плутарха — это отношение платоника, то это отношение платоника, чей опыт обычных человеческих дел и чье признание их важности в философии заставили его модифицировать подлинное учение Учителя во что-то похожее на дух компромисса, характеризующий поздних академиков. Его учение — это не философский деспотизм Платона; его легко можно было бы охарактеризовать как «плебейское», как эпикурейство было охарактеризовано Цицероном, или «обыденное», как Аристотель был описан платониками. Оно дышит тем свободным духом истины, который велит каждому человеку, практикующий он философ или нет, или даже если он не изучал математику, дать причину веры, которая в нем: применить пробный камень своего собственного практического опыта и врожденного интеллекта к домену этики и религии, как к домену повседневной жизни, потому что, по сути дела, домен повседневной жизни есть домен религии и этики. Изречение Гесиода, подкрепленное Аристотелем и примененное на практике эпикурейцами и стоиками, является ключевой нотой учения Плутарха: — «Он самый превосходный из всех, кто судит обо всем сам».
ГЛАВА V.
Теология Плутарха — Его концепция Бога не является чистой метафизической абстракцией, его представление о ней не догматично — Общее признание атрибутов, признанных греческой философией как существенных для идеи Бога — Бог как Единство, Абсолютное Бытие, Вечность — Бог как Интеллект: Личность Бога Плутарха тесно связана с его Интеллектом — Интеллект Бога приводит его в контакт с человечеством: им он знает события Будущего и тайны человеческого сердца — Из его знания проистекает его Провидение — Бог как Отец и Судья — «О медлительности божественного возмездия» — Бессмертие души.
Легко понять, что ни в каком вопросе религии Плутарх не желает выступать в качестве «арбитра» больше, чем в том, который касается природы и атрибутов Божества. Он знает и, как мы видели, признает в полной мере разрозненный характер элементов, которые в силу обстоятельств были приведены к некоторому подобию сплоченности при формировании народной веры, и следует признать, что его усилия гармонизировать их в рациональную последовательность не являются полностью успешными. Его собственная концепция Божественной природы напоминает народное представление тем, что является соединением философии, мифа и узаконенной традиции. Из философии он принимает Единство Бога; из народной мифологии он принимает определенные имена божеств и определенные традиционные выражения, которые он понимает, однако, в смысле, совершенно отличном от любой интерпретации, принятой в народных взглядах, в то время как, в то же время, он никогда не использует эти имена и выражения без вида и отношения самого благочестивого уважения. Философская часть его учения о природе Бога во многом греческая, но отнюдь не полностью, и это также не учение какой-либо конкретной школы греческой философии. Демиург Тимея: Единое и Абсолютное пифагорейцев: Πρῶτον κινοῦν, νόησις, νοήσεως νόησις Аристотеля; материальная имманентная Мировая Душа — λόγος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ — стоиков: — все они вносят качества в Плутархово Божество и показывают, насколько неотразимой стала необходимость единства в духовном, как и в политическом мире. Метафизическое Божество, созданное таким образом из этих разнообразных элементов, становится личностным благодаря прямому этическому отношению, в которое Он поставлен с человечеством (как в наказании за грех), в то время как внушение личности поддерживается использованием греческих народных имен божеств для описания атрибутов Единого Верховного Бога. Таким образом, уже было отмечено, что, хотя Плутарх якобы обсуждает атрибуты Аполлона, он фактически определяет свою позицию по отношению к абстрактному Божеству. Это плохо гармонирующее сочетание метафизики и народной веры далее поставлено в контакт со взглядами, порожденными восточными вероучениями, с зороастризмом, с манихейством, с «некоторыми легкими и неясными намеками на истину, которые можно найти рассеянными здесь и там в египетской мифологии», все это представляет собой странный конгломерат, который, кажется, бросает вызов любой попытке сделать из него последовательную теологию, пока мы не увидим метод Плутарха, заметно появляющийся с его двоякой целью: доказать, что все эти различные взгляды на Бога — лишь разные способы стремления к вере в ту же Верховную Силу, и внушить сочувственное и либеральное отношение ума, которое гораздо более способствует единству, чем детальное согласие по пунктам второстепенной важности. Это стремление к единству поддерживается напряженной и искренней верой в то, что на первый взгляд кажется принципом разнообразия — верой, а именно, в демонов, — но которую Плутарх с большим эффектом использует в своих попытках к единству, приписывая, вслед за Пифагором, каждую признанную традицию, недостойную Высшего, этим подчиненным существам, чье влияние повсюду ощущается в природе и в человеческой жизни и чье присутствие, во всяком случае, пронизывает и переполняет весь взгляд Плутарха на религию.
Не является неподобающим обстоятельством для жреца Аполлона, что его самые благородные высказывания относительно природы Бога должны содержаться в дискурсах, связанных более или менее с храмами и традициями бога. В дискуссии, например, о слоге «E», написанном над узким входом в Амфиктионово святилище в Дельфах, Аммоний представлен как выражающий взгляды на Божественную Природу, которые непревзойденны по возвышенности в любой другой части писаний Плутарха или даже в греческой литературе в целом. Мы цитируем их здесь как воплощающие убеждения Плутарха о Единстве, Вечности и Абсолютности Божественной Природы. «Не число, не расположение, не союз или какая-либо другая часть речи, я думаю, означает надпись. Это скорее полная и краткая форма обращения, призыв к Богу, приводящий говорящего самим словом к сознательному признанию Его силы. Бог приветствует каждого из нас, когда мы приближаемся к Его святилищу, великим текстом «Познай самого себя», что является Его способом сказать нам χαῖρε; и мы, в свою очередь, отвечая Богу, говорим εἶ — «Ты есть», выражая тем самым нашу веру в Его истинную, чистую и невыразимую добродетель абсолютного бытия... Теперь мы должны признать, что Бог абсолютно есть; не то чтобы он есть по отношению к какому-либо периоду времени, но по отношению к неподвижной, неизменной, вневременной вечности, до которой не было ничего, после которой нет ничего, по отношению к которой нет ни будущего, ни прошлого, чем нет ничего старше или моложе. Но будучи Единством, Единство, которое он есть сейчас, — это то же самое Единство, с которым он занимает вечность; и ничто реально не существует, кроме того, что наделено тем же абсолютным существованием, что и он, — ничто, что пришло в существование, или придет в существование, или что-либо, что имело начало или будет иметь конец. Поклоняясь ему, следовательно, мы должны, безусловно, приветствовать и обращаться к нему способом, соответствующим этому взгляду на него; как, например, во фразе, уже использованной некоторыми древними философами, фразе «Ты един». Ибо Божественный принцип не есть многое, как мы, каждый из нас, скомпонованный из бесчисленных различных страстей, смешанный и меняющийся конгломерат собранных атомов. Но Бытие должно обязательно быть Единством, а Единство должно быть Бытием. Именно Разнообразие — то есть принцип расхождения с Единством — исходит к производству не-Бытия, откуда три имени Бога все до одного уместны. Он — Аполлон (ἀ πολύς), потому что он отвергает и исключает многое (τὰ πολλὰ); Ией (ἵος = εἶς), потому что он есть Единство и Одиночество; и Феб, конечно, было именем, данным древними всему, что было чистым и незапятнанным... Теперь Единство чисто и незапятнанно; осквернение происходит от смешивания с другими элементами, как Гомер говорит, что слоновая кость, окунутая в пурпурную краску, «оскверняется», а красильщики говорят, что смешанные цвета — это цвета «испорченные», процесс называется «порчей». Чистая и нетленная субстанция должна, следовательно, быть единой и целой». — «Надпись εἶ кажется мне, как бы одновременно антитезой и завершением надписи «Познай самого себя». Одна обращена в благоговении и изумлении к Богу как вечно существующему, другая — напоминание смертности о хрупкой природе, которая окружает ее».
Нигде необходимость, которую Плутарх чувствует в вере в одного верховного правителя всей вообразимой вселенной, не является более очевидной, чем в отрывке, в котором он ищет регулирующий Интеллект для признанного множества миров, для объяснения управления которыми грек почти любого периода был бы вынужден прибегнуть к гипотезе множества богов, сколь бы верховным ни был каждый отдельный бог в своем собственном индивидуальном мире. Рассматриваемый отрывок инициирует дискуссию на эту тему, несколько эпизодическую по отношению к основному аргументу «О прекращении оракулов». Плутарх сам является говорящим, хотя он представляет своих собеседников обращающимися к нему по имени Ламприй. Он склонен согласиться, что миров может быть больше, чем один, хотя и отвергает бесконечность миров. «Более сообразно с разумом утверждать, что Бог создал более одного мира. Ибо Он совершенно добр и не лишен никакой добродетели, меньше всего тех добродетелей, которые связаны со Справедливостью и Дружбой, которые являются прекраснейшими из всех добродетелей и наиболее подходящими божественной природе. И поскольку Бог не нуждается ни в чем, так также Он не обладает никакими избыточными или лишними характеристиками. Должны существовать, следовательно, другие боги и другие миры, чем наш, чье общение предоставляет сферу для упражнения этих социальных добродетелей. Ибо не на Себе, ни на части Себя, но на других Он разряжает требования справедливости, доброты, благости. Следовательно, не вероятно, что Он безсоседний и бездружеский, или что этот мир наш плавает в одиночестве в пустоте бесконечного пространства». Плутарх, однако, находится здесь лишь на предварительной почве; множественность миров была абстрактным академическим вопросом не меньше в те дни, чем в наши. Допуская множественность миров, не обязательно следует, что каждый должен быть под властью отдельного Божества. «Какое возражение, — спрашивает он в ответ стоикам, — какое возражение есть против того, чтобы мы утверждали, что все миры находятся под властью Судьбы и Провидения Зевса, и что Он дарует Свой надзор и руководство среди них всех, внедряя в них принципы, семена и идеи всех вещей, которые осуществляются в них? Конечно, не более невозможно, чтобы десять, или пятьдесят, или сто миров были оживлены тем же правилом Разума, или были управляемы в соответствии с одним и тем же принципом действия, чем то, что публичное собрание, армия или хор должны подчиняться одной и той же координирующей силе. Напротив, устройство такого рода находится в особой гармонии с Божественным Характером». Плутарх не может уйти от своей твердой веры в абсолютное Единство Бога, и с Единством Бога, как мы уже видели, его Вечность и Неизменность вовлечены. Но Плутарх вновь утверждает эту истину в различных местах и формах. В трактате «О противоречиях стоиков», хотя в основном имея дело полемически с несоответствиями и самопротиворечиями Хрисиппа и других ранних стоиков, он ясно демонстрирует свои собственные взгляды в нескольких отрывках. В одном месте он утверждает, что даже те, кто отрицает благожелательность Бога, как евреи и сирийцы, не воображают его иначе, как вечно и неизменно существующим, и цитирует с одобрением предложение Антипатра из Тарса, к тому эффекту, что Бог повсеместно рассматривается как несотворенный и вечный. Чуть позже в развитии аргумента он принимает позицию стоиков — которой Хрисипп представлен как противоречащий — что идея Бога включает идеи счастья, блаженства, самодостаточности, каковые качества в других местах показаны как существующие абсолютно и независимо от всех мыслимых причин оппозиции. «Они неправы, кто утверждает, что Божественная Природа вечна, потому что она избегает и отталкивает все, что могло бы стремиться к ее разрушению. Неизменность и Вечность должны обязательно существовать в самой природе Блаженного, не требуя никаких усилий с его стороны для их сохранения и защиты».