«Религия Плутарха: Языческое вероучение апостольских времен»

РЕЛИГИЯ ПЛУТАРХА

РЕЛИГИЯ ПЛУТАРХА

ЯЗЫЧЕСКОЕ ВЕРОВАНИЕ АПОСТОЛЬСКИХ ВРЕМЕН

ЭССЕ

ДЖОНА ОКСМИТА, доктора литературы, магистра искусств

Διὸ καὶ φιλόμυθος ὁ φιλόσοφός τώς ἐστιν.

Arist., Meta., i. 2.

LONGMANS, GREEN, AND CO. 39 PATERNOSTER ROW, LONDON НЬЮ-ЙОРК И БОМБЕЙ 1902

Все права защищены

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Предлагаемые страницы представляют собой практически переиздание тома, выпущенного для частного распространения около двенадцати месяцев назад под названием «Религия Плутарха в изложении его “Моралий”». Основное различие между настоящим томом и его предшественником заключается в переводе или удалении различных цитат из греческих и латинских источников, которые были приведены полностью в первом издании книги. Ссылки на эти источники, разумеется, были сохранены. Кое-где были внесены стилистические правки, а в «Предисловие» добавлено несколько страниц нового материала. В остальном оба издания по существу идентичны.

Я не могу упустить эту возможность, чтобы не выразить свою благодарность Дж. Э. Сэндису, эсквайру, доктору литературы, публичному оратору Кембриджского университета и экзаменатору по греческому языку в Лондонском университете, который любезно предоставил в мое распоряжение свой экземпляр оригинального эссе, в котором он сделал многочисленные замечания по стилю и вопросам науки в целом. Эти предложения были по большей части приняты при подготовке настоящего издания. Я также обязан поблагодарить своих коллег по государственной службе, особенно сотрудников Главного почтового управления в Лондоне, благодаря поддержке которых это эссе в его нынешнем виде смогло увидеть свет.

Поскольку журнал «Атенеум» в рецензии на первое издание (Athenæum, 2 августа 1902 г.) предположил, что «данное эссе, вероятно, является предвестником более крупной и обстоятельной книги», возможно, стоит пояснить, что следующие страницы не составляют ту «более крупную и обстоятельную книгу», которую справедливо предсказывал «Атенеум».

ДЖОН ОКСМИТ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Когда исследователь Плутарха покидает привычную почву «Сравнительных жизнеописаний» и впервые обращается к менее изученной области «Моралий», он поражается многогранной одаренности писателя, чей особый дар он привык считать состоящим в создании биографий, более примечательных представлением моральных истин, нежели точным изложением исторических фактов. Он с удивлением узнает, что Плутарх оставил потомкам кладезь информации о периоде, в который жил сам, столь же ценный и интересный, как и взгляд, представленный в его «Жизнеописаниях» на ту высшую древность, в которой действовали и трудились его классические герои. Даже сам объем вклада Плутарха в то, что можно назвать «общей литературой», примечателен. Помимо «Жизнеописаний», так называемый «Каталог Ламприя» содержит названия почти двухсот работ, приписываемых, по-видимому, его сыном Плутарху [1], и около восьмидесяти из них дошли до нашего времени под общим, но несколько вводящим в заблуждение названием «Ethica» или «Moralia».

Среди этих сохранившихся эссе можно найти работы удивительной жизненности и свежести, посвященные обсуждению образования, политики, искусства, литературы, музыки, гигиены; серьезные и глубокие критические разборы и оценки великих философских школ Греции и их основателей; короткие проповеди о второстепенных вопросах морали, проиллюстрированные яркими зарисовками характеров, как типичных, так и индивидуальных; беседы о любви и браке, а также на другие темы, неизменно интересные для цивилизованных обществ. Самая длинная работа из всех, «Застольные беседы», помимо богатства материала, использованного Плутархом и его друзьями при обсуждении актуальных проблем научного, литературного и социального характера, дает картину греко-римского общества в первом христианском столетии, которая как по своему общему характеру, так и по множеству содержащихся в ней фактических деталей имеет огромное значение для точного изучения этого периода и его сложных проблем. Все эти разнообразные работы настолько глубоко пронизаны характером автора, что их изучение уже только с этой точки зрения, вероятно, пролило бы больше света на методы Плутарха как историка, чем бесчисленные кропотливые и трудные изыскания о его «источниках» и о том, как он использовал их при написании своих «Жизнеописаний».

Однако, сколь бы увлекательным ни было изучение «Моралий» в этих различных аспектах, вскоре становится очевидным, что вопрос первостепенной важности для правильной оценки отношения Плутарха к жизни и ее проблемам в целом заключается в позиции, которую он занял перед лицом религиозных вопросов, волновавших мыслящих людей его времени и страны. Каков был взгляд Плутарха на ту древнюю и наследственную веру, которая была не только официальным вероучением Империи, но и по-прежнему принималась как достаточное духовное удовлетворение многими миллионами подданных Империи? Возможно ли, чтобы человек, столь глубоко погруженный в лучшую литературу, столь усердный исследователь величайших философий, мог в какой-либо серьезной степени верить в те традиции, которые кажутся столь грубыми и невозможными в свете наших высших современных идеалов? И если он мог считать их заслуживающими доверия, то каким методом интерпретации облегчалось это достижение? Как он мог убедить себя и других находить в них одновременно санкцию и вдохновение для добродетельного поведения? Это лишь некоторые из вопросов, которые постоянно стоят перед умом читателя, когда он перелистывает страницы «Моралий», и они постоянно стоят перед умом читателя, потому что автор постоянно предоставляет материалы для ответов на них. Наиболее важные из общих сочинений Плутарха посвящены полному обсуждению с различных точек зрения религиозных вопросов — не только тех, что переданы народной традицией или воплощены в церемониальных обрядах и узаконенных культах, но и тех, что относятся к более чисто теологическим концепциям, представленным в различных системах греческой философии. Вокруг религии Плутарха вращается его концепция жизни; его многочисленные вклады в обсуждение других тем, представляющих человеческий интерес, раскрывают свое полное значение только тогда, когда рассматриваются в свете, который дает знание его религиозных убеждений.

Таков, во всяком случае, опыт автора настоящей работы после внимательного изучения «Моралий» в течение нескольких лет; и именно с надеждой внести некоторый вклад в более ясное понимание многогранной деятельности Плутарха в других направлениях исследование его религиозных взглядов стало особой целью следующих страниц.

Текст, который использовался для целей данного эссе, — это издание, выпускавшееся с перерывами в период с 1888 по 1896 год г-ном Г. Н. Бернардакисом, директором гимназии в Митилене [2]. Редактор отложил для обсуждения в последующей работе многие вопросы, касающиеся авторитетности его рукописей и принципов, которые он применял к ним при выборе чтений; его усилия в editio minor были почти полностью ограничены представлением результатов его трудов в виде полного и связного текста. Хотя, как сказал д-р Холден, «до появления обещанного editio major преждевременно высказывать мнение о квалификации редактора как текстолога» [3], тем не менее г-н Бернардакис проявил столько сочетания точности и проницательности в предварительном обсуждении различных вопросов, связанных с его сопоставлением рукописей, и так полностью, как признает д-р Холден, опроверг обвинения в неточности, выдвинутые против него профессором фон Виламовиц-Мёллендорфом из Берлина [4], что более широкий круг исследователей классической литературы, возможно, может почувствовать некоторую уверенность в том, что в этом издании он видит подлинную работу самого Плутарха, а не остроумные и смелые догадки какого-нибудь слишком блестящего критика. Это чувство уверенности не будет уменьшено очевидной обеспокоенностью, проявленной г-ном У. Р. Патоном, английским ученым, работающим в той же области, «побудить г-на Бернардакиса помочь и исправить» его при редактировании текста «De Cupiditate Divitiarum» [5], и оно усилится при обнаружении того, что, как бы сильно текст Бернардакиса ни отличался от любого другого предыдущего издания, разница часто состоит в замене чистого смысла неразбавленной нелепостью или полным отсутствием значения.

Автор надеется, что заимствования из других источников критики и информации полностью признаны в сносках по мере необходимости. На английском языке еще не опубликовано ни одной работы, посвященной «Моралиям» Плутарха, которая была бы хоть сколько-нибудь близка по охвату и характеру к работе Фолькмана «Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chæronea» [6] или к работе Греара «La Morale de Plutarque» [7]. Архиепископ Тренч, который пренебрежительно отзывается об интересном исследовании Греара, сам внес вклад в виде одной или двух «лекций» с общими наблюдениями об этой сфере деятельности Плутарха [8], в то время как преподобный Дж. П. Махаффи посвятил этой теме две главы в своем труде «Греческий мир под властью Рима» [9]. Глава XIII, озаглавленная «Плутарх и его время — общественная жизнь», посвящена отчасти Апулею, отчасти самому Плутарху и представляет в связной форме ряд наиболее известных и часто цитируемых высказываний и мнений этого автора по вопросам политики и религии, причем около десяти страниц отведено представлению и критике его взглядов на последнюю тему. Глава XIV озаглавлена «Плутарх и его время — частная жизнь» и перемежает комментариями ряд выдержек из свидетельств, предоставленных Плутархом по различным вопросам, относящимся к социальной и домашней жизни его эпохи, давая суть отрывков, выбранных из «Застольных бесед», из различных эссе об образовании и из нескольких трактатов о второстепенных вопросах морали и других темах общего интереса.

Хотя длительные и обширные исследования профессора Махаффи в каждой доступной сфере греческой жизни и мысли иногда позволяют ему дополнить описания своего автора удачно выбранными иллюстрациями из других источников, все же при работе с таким объемным и полным интереса писателем, как Плутарх, историк оказывается стеснен необходимыми рамками поставленной задачи, не меньше, чем своим собственным расплывчатым и болтливым стилем. Клио г-на Махаффи всегда представлялась нам в образе любезной и культурной хозяйки, председательствующей на послеобеденном чае, грациозно скользящей туда-сюда среди своих гостей и вводящей темы для разговора, которые имеют лишь поверхностный интерес или которые она представляет только в их поверхностных аспектах; при этом, возможно, бессознательно, создавая впечатление, что она приберегает для обсуждения среди немногих избранных близких друзей более глубокие и священные вопросы человеческой жизни. Эти две главы о Плутархе представляют собой отличный пример метода профессора Махаффи. Они занимательны в том смысле, в каком занимательны любые хорошо проведенные светские беседы. Здесь выбрана черта характера; там выбрано остроумное или глупое высказывание; в другом месте пересказан пикантный анекдот: но прожектор никогда не стоит на месте, и серьезный студент, который полагается исключительно на его помощь, тщетно будет пытаться увидеть Плутарха устойчиво и увидеть его целиком.

Разумеется, дело в том, как уже было сказано, что в этих главах профессор Махаффи имеет дело с Плутархом лишь постольку, поскольку он предоставляет материал, иллюстрирующий концепцию, которую историк сформировал относительно характера эпохи, в которую жил его герой. Этот факт особенно очевиден в кратком изложении религии Плутарха, приведенном на десяти страницах, начиная с 311-й, где профессор Махаффи принимает убеждение столь многих своих предшественников, что та эпоха была эпохой религиозного упадка, а не религиозного возрождения; и что, более того, Плутарх был виновен в том, что «никогда не брал на себя труд понять» христианство [10]. Далее следует добавить, что естественное желание историка проиллюстрировать времена Плутарха, а не показать самого Плутарха, привело его к совершению серьезной несправедливости из-за некритического принятия некоторых подложных трактатов за подлинные произведения Плутарха.

Вывод, к которому приходит профессор Махаффи, что Плутарх был «узким и фанатичным эллином» [11], вполне понятен тем, кто принимает точку зрения, которую мы пытались опровергнуть в главе III настоящего эссе, — точку зрения, которая является просто запоздалым пережитком древнего предрассудка, обрекающего на вечную погибель последователей других религий, потому что они намеренно слепы к свету, которым так великолепно была благословлена наша собственная особая вера. Но человек, который даже после самого беглого изучения высказываний Плутарха о религии может всерьез описать его как «узкого и фанатичного», будет с таким же спокойствием утверждать, что солнце светит в полночь. Профессор Махаффи, действительно, используя такие выражения, противоречит своему собственному лучшему суждению, поскольку в другом месте он признает, что «если бы Плутарх был в Афинах, когда туда пришел святой Павел, он был бы первым, кто оказал бы Апостолу уважительное внимание» [12].

Тема «Моралий» Плутарха также была затронута в нескольких публикациях в текущей периодической литературе. Статья о «Плутархе», появившаяся под инициалами Пэли в «Британской энциклопедии» и дающая краткое изложение тем, рассматриваемых в различных трактатах «Моралий», почти полностью исчерпывает короткий список английских литературных вкладов в изучение этой части работ Плутарха. Пэли заявил в упомянутой статье, что «Моралии» «практически почти неизвестны большинству людей в Британии, даже тем, кто называет себя учеными». Это смелое утверждение отнюдь не верно сегодня, хотя по-прежнему остается фактом, что, что касается литературного представления результатов, «Моралии» Плутарха являются заброшенной областью исследований.

Фолькман в части своего труда «Leben und Schriften» тщательно обсуждает подлинность каждого трактата в общепризнанном списке сочинений Плутарха, в то время как в томе, посвященном «Philosophie», он дает исчерпывающий анализ большей их части. Признавая, что у Плутарха не было собственной особой философской системы, Фолькман пытается исправить этот недостаток применением систематического метода обработки с регулярными ветвями «синтетического» и «аналитического» исследования. «Синтетическая» ветвь метода Фолькмана посвящена обсуждению философской позиции Плутарха; исследованию его полемики против стоиков и эпикурейцев; и рассмотрению его отношения к Платону, которое Фолькман считает фундаментом философии Плутарха. Функция «аналитического» метода Фолькмана состоит в том, чтобы обнаружить, как на философской основе, заложенной таким образом «синтетическим» методом, Плутарх выстраивает свои позитивные выводы в связной взаимосвязи со своей негативной полемикой. Согласно Фолькману, естественным результатом успешного применения этой двойной системы является то, что обстоятельства жизни Плутарха теряют свой внешний характер и достигают существенной связи с его философскими концепциями. Это последнее утверждение сделано в порядке критики, направленной против «естественного и простого» метода Греара располагать философские высказывания Плутарха под заголовками, описывающими различные сферы жизни, к которым они кажутся уместными — «la vie domestique», «la cité», «le temple» и т. д. Фолькман считает, что при таком расположении теряется чувство внутреннего единства; что взгляды Плутарха представлены в нем как добродушные и благожелательные, но несколько бессвязные размышления об отдельных аспектах человеческой жизни, вместо того чтобы рассматриваться как результат последовательной философии, систематически рассматривающей этические явления [13]. Эта критика имеет значительную силу, хотя она не умаляет правдивости и очарования книги г-на Греара. Сам Фолькман, несомненно, ошибается в противоположном направлении. Греар был вполне оправдан, ответив своему критику: «Il arrive même qu’en voulant établir trop rationellement la philosophie de Plutarque, M. Volkmann se trouve conduit à lui prêter une sorte de système, bien qu’il sache comme personne que nul moins que le sage de Chéronée n’a porté dans ses écrits une pensée systématique» [14]. Фолькман, по нашему мнению, придает слишком большое значение как ученическому отношению Плутарха к Платону, так и его полемике против стоиков и эпикурейцев. Оппозиция Плутарха Платону часто столь же сильно выражена, как и его оппозиция стоикам и эпикурейцам; а его долг перед стоиками и эпикурейцами часто столь же сильно выражен, как и его долг перед Платоном.

Работе Фолькмана предшествовала в 1854 году интересная и хорошо написанная диссертация под названием «De Apologetica Plutarchi Chæronensis Theologia» [15]. Автор, К. Г. Зейберт, дает краткий обзор греческой философии с целью показать позицию, занятую каждой из великих школ по отношению к богам национальной традиции. Он убедительно доказывает, и Фолькман следует по его стопам, что Плутарх был чем-то обязан всем школам: стоикам, перипатетикам и эпикурейцам. Тем не менее он также настаивает на том, что отношение Плутарха к народной религии было идентично тому, которое занимал Платон — eadem ratione (qua Plato) Platonis discipuli theologiam tractarunt, e quibus præ cœteris Plutarchus magistri divini vestigia secutus est. Это, действительно, ортодоксальная тенденция в оценке Плутарха, и она дошла до того, что Плутарха провозглашают основателем того особого вида платонизма, который отличают эпитетом «новый». «Плутарх, — говорит архиепископ Тренч, — был платоником с восточным оттенком и, таким образом, предтечей неоплатоников». — «Его можно было бы с большей правдой, чем Аммония, назвать основателем неоплатонизма», — писал д-р Г. У. Дж. Тирш, который, однако, не освободился от идеи (в истинности которой сомневался даже такой ранний автор, как Дасье, и легендарный характер которой г-н Греар доказал вне всяких сомнений), что Плутарх получил консульские почести из рук Траяна [16]. — «В этом эссе» (De Oraculorum Defectu), считает г-н У. Дж. Бродрибб, «Плутарх в значительной степени использует неоплатоническую философию» [17]. Даже те, кто не настаивает на том, что Плутарх — неоплатоник или «предтеча» неоплатонизма, настолько стремятся навесить на него какой-нибудь ярлык, что едва ли позволяют ему говорить за себя. Возможно, это может показаться самонадеянностью со стороны homo incognitus nulliusque auctoritatis — предположить, что Плутарх подходит к учению своих предшественников с независимым умом; что он nullius addictus jurare in verba magistri; что он испытывает учения Платона не с точки зрения Платона, а со своей собственной [18].

Таков, однако, взгляд, поддерживаемый на страницах следующего эссе. Нам кажется, что для того, чтобы обнаружить принцип, который придает связность и внутреннее единство бесчисленным философским высказываниям Плутарха, нет необходимости исходить из предположения, что он принадлежит к какой-либо конкретной школе. Философия для него — один из признанных источников религии и морали. Традиция — другой источник, а закон или признанный обычай — третий. Плутарх исходит из того, что эти три источника совместно обеспечивают твердые санкции для веры и поведения. Это три великие летописи человеческого опыта, и Плутарх будет изучать все их вклады в критику жизни с целью выбора тех частей из каждой, которые лучше всего помогут ему и его согражданам вести жизнь, полную добродетели и счастья. Великие философские школы Греции рассматриваются с этой точки зрения — с точки зрения моралиста и философа, а не с точки зрения платоника, антистоика или антиэпикурейца. Плутарх обязан, как показывает даже сам Фолькман, всем школам в равной степени. Тогда зачем называть его платоником или неопифагорействующим платоником, как это сделал Целлер? Учение Плутарха слишком полно логических противоречий, чтобы его можно было формализовать в систему философии. Но доминирующий принцип его учения — первостепенная необходимость находить санкцию и вдохновение для поведения в том, что мудрость прошлого уже открыла, — настолько поразительно заметен во всех его трудах, что его логические противоречия кажутся, да и являются, неважными. Именно это желание сделать мудрость и традиции прошлого доступными для этической пользы побуждает его к попытке примирить противоречия и устранить грубость и непоследовательность в трех источниках религиозного знания. Это принцип, который придает его учению единство, а не какие-либо внешние обстоятельства его жизни или его позиция в пользу или против догматов какой-либо конкретной школы.

Не существует английского перевода «Моралий» Плутарха, который мог бы претендовать на что-то близкое к характеру авторизованной версии. Почти каждый редактор Плутарха считал необходимым критиковать попытки своих предшественников выразить смысл Плутарха через посредство другого языка. Перевод Амио, по мнению графа Жозефа де Местра, отталкивает «дам и иностранцев». Виттенбах, который вносит многочисленные изменения в латинскую версию Ксиландера, также говорит о французском переводе Рикара, что «он пропускает трудности и искажения таким образом, что наводит на мысль, что переводчик довольствовался лишь созданием версии, которая была бы понятна французским читателям» [19]. Сам Виттенбах подвергается порицанию в следующих выражениях редактором текста «Моралий» издательства Дидо: «Относительно латинской версии, в которую мы внесли многочисленные исправления, следует признать, что Ксиландер и Виттенбах при работе с испорченными отрывками нередко переводили свои собственные догадки или догадки, предложенные другими учеными, которые мы не смогли включить в греческий текст». В предисловии к своему английскому переводу «De Iside et Osiride» преподобный Сэмюэл Сквайр, архидиакон Бата в 1744 году, делает несколько отличных критических замечаний о стиле предыдущих переводчиков Плутарха и довольно патетично описывает трудности, ожидающие автора, который пытается перевести этого писателя: «Войти, так сказать, в душу другого человека, который жил несколько сотен лет назад, следовать за его мыслями, прослеживать, преследовать и связывать его различные идеи, выражать их с подобающей точностью на языке, отличном от того, на котором они были задуманы, и, наконец, придать копии воздух и дух оригинала — задача не столь легкая, как, возможно, полагают те, кто никогда не делал такой попытки. Очень немногие хорошие переводы ученых авторов на наш собственный язык достаточно оправдают истинность этого наблюдения — но если кто-то все еще сомневается в этом, пусть возьмет первый раздел книги перед собой и сам проведет эксперимент». М. Греар более краток, но столь же категоричен: «Toute traduction est une œuvre délicate, celle de Plutarque plus que toute autre peut-être».

Какова бы ни была причина увековечения этой нелюбезной традиции поиска недостатков, будь то общая трудность, указанная архидиаконом Сквайром, или более частное препятствие в виде испорченного текста, описанное другими комментаторами, мы не чувствуем, что призваны отступить от столь давно установившегося обычая. Своеобразное очарование большинства переводов, составляющих основу редакции д-ра Гудвина, никто не будет склонен отрицать, хотя собственные замечания редактора дают понять, что мало доверия можно питать к их точности в любом случае, представляющем трудность [20]. Два тома, содержащиеся в известной серии переводов «Bohn», совершенно вводят в заблуждение не только в отношении того колорита, который они привносят в стиль Плутарха, но и в отношении их заметной неточности во многих частных случаях [21]. На другие переводы отдельных трактатов время от времени делались ссылки в примечаниях.

Ввиду того факта, что нельзя было полагаться на точность ни одного из предоставленных до сих пор переводов той части работ нашего автора, с которой мы имели дело, перед тем как приступить к этому эссе, необходимо было сделать полные переводы значительных частей «Моралий» по тексту Бернардакиса; и эти переводы или основанные на них парафразы широко используются на следующих страницах. Простые ссылки на текст в поддержку принятых позиций или сделанных утверждений были бы бесполезны и вводили бы в заблуждение при отсутствии четких указаний на точное толкование, придаваемое словам текста. Автор не может надеяться на успех там, где, по мнению компетентных судей, было так много неудач. Но он, во всяком случае, сделал добросовестную попытку понять своего автора и выразить свое видение смысла автора без каких-либо предубеждений, рожденных предположением, что Плутарх принадлежал к какой-то конкретной школе или посвятил свои великие способности критики и исследования изложению и иллюстрации доктрин какого-либо одного философа.

ДЖОН ОКСМИТ.

Battersea, September, 1902.

CONTENTS

PAGE

CHAPTER I.

General character of Modern European Religions: their cardinal appeal to Emotion—Roman Religion: its sanctions chiefly rational: the causes of its failure: its place as a factor in Morality taken by Greek Philosophy—Early Greek Morality based partly on Religion, partly on Reason, which, in the form of Philosophy, eventually supplies the main inspiration to Goodness—Gradual limitation of Philosophy to Ethics 1

CHAPTER II.

Importance of the ethical tendency in pre-Socratic Philosophy generally under-estimated—Development of this tendency from Thales to the Sophists, and from the Sophists to the Stoics and Epicureans—Special influence of these two Schools, aided by the failure of political interest, in establishing a practicable ideal of personal virtue—This ideal, conspicuous in Plutarch’s “Ethics,” and inculcated by the philosophers of the early Græco-Roman Empire generally 20

CHAPTER III.

Ethical aspect of Græco-Roman Society in the period of Plutarch: difficulty of obtaining an impartial view of it—Revival of moral earnestness concurrent with the establishment of the Empire: the reforms of Augustus a formal expression of actual tendencies—Evidences of this in philosophical and general literature—The differences between various Schools modified by the importance of the ethical end to which all their efforts were directed—Endeavour made to base morality on sanctions already consecrated by the philosophies and religious traditions of the Past—Plutarch’s “Ethics” the result of such an endeavour 43

CHAPTER IV.

Plutarch’s attitude towards Pagan beliefs marked by a spirit of reverent rationalism—The three recognized sources of Religion: Poetry, Philosophy, and Law or Custom—The contribution of each to be examined by Reason with the object of avoiding both Superstition and Atheism: Reason the “Mystagogue” of Religion—Provisional examples of Plutarch’s method in the three spheres—His reluctance to press rationalism too far—His piety partly explained by his recognition of the divine mission of Rome—Absence of dogmatism in his teaching 62

CHAPTER V.

Plutarch’s Theology—His conception of God not a pure metaphysical abstraction, his presentment of it not dogmatic—General acceptance of the attributes recognized by Greek philosophy as essential to the idea of God—God as Unity, Absolute Being, Eternity—God as Intelligence: Personality of Plutarch’s God intimately associated with his Intelligence—God’s Intelligence brings him into contact with humanity: by it he knows the events of the Future and the secrets of the human heart—From his knowledge springs his Providence—God as Father and Judge—the De Sera Numinis Vindicta—Immortality of the Soul 87

CHAPTER VI.

Plutarch’s Dæmonology—Dæmonology as a means of reconciliation between the traditional Polytheism and Philosophic Monotheism—Dæmonlore in Greek philosophers and in the popular faith—Growth of a natural tendency to identify the gods of the polytheistic tradition with the Dæmons—Emphasis thus given to the philosophic conception of the Deity—Dæmons responsible for all the crude and cruel superstitions attaching to the popular gods—Function of the Dæmons as mediators between God and man 120

CHAPTER VII.

Necessity for a Mediator between God and Man partly met by Oracular Inspiration—General failure of Oracles in the age of Plutarch—Plutarch’s “Delphian Essays”—The De Pythiæ Oraculis: nature of Inspiration: oracles not verbally inspired—The De Defectu Oraculorum—Various explanations of Inspiration—Plutarch inclines to accept that which assumes an original Divine afflatus placed under the superintendence of Dæmons, whose activities are subject to the operation of natural causes 138

CHAPTER VIII.

Sincerity of Plutarch’s belief in Dæmons—Function of the Dæmons as Mediators not confined to oracular inspiration—Dæmons in their personal relationship with the human soul—The De Dæmonio Socratis—This tract not a formal treatise on Dæmonology—Various explanations of the Socratic “Dæmon”—Ethical value of the conception of Dæmons as spiritual guardians of individual men—“Men may rise on stepping-stones of their dead selves to higher things”—Dangers of the conception—Superstition: Plutarch’s general attitude towards that Vice 163

CHAPTER IX.

Relation between Superstition and Atheism: Atheism an intellectual error: Superstition an error involving the passions: the De Superstitione—Moral fervour of Plutarch’s attack on Superstition—His comparative tolerance of Atheism—The greatest safeguard against both alike consists in an intellectual appreciation of the Truth—The De Iside et Osiride—The Unity underlying national differences of religious belief 179

CHAPTER X.

Conclusions respecting the general character of Plutarch’s Religion—Monotheism and Dæmonology both essential parts of his Theodicy—His strong belief in the personality of God—Metaphysical weakness but Moral strength of his Teaching—Close connexion between his Religion and his Ethics—Plutarch not an “Eclectic,” nor a Neo-Platonist—Contrast between Plutarch’s Religion and Philosophy and the Religion and Philosophy of the Neo-Platonists—Christianity and Neo-Platonism—The struggle between them and its probable effect on later religious history—Conclusion 201

РЕЛИГИЯ ПЛУТАРХА

ГЛАВА I.

Общий характер современных европейских религий: их главное обращение к эмоциям — Римская религия: ее санкции преимущественно рациональны: причины ее неудачи: ее место как фактора морали, занятое греческой философией — Ранняя греческая мораль, основанная отчасти на религии, отчасти на разуме, который в форме философии в конечном итоге поставляет главное вдохновение для добродетели — Постепенное ограничение философии этикой.

Различные религиозные возрождения, свидетелем которых был европейский мир на протяжении долгого курса христианской эры; великие попытки, которые современная совесть время от времени предпринимала, чтобы привести себя в более тесную и плодотворную связь с принципами, способствующими доброте характера и праведности жизни, — в целом принимали форму не столько разумных призывов к просвещенному интеллекту, сколько эмоциональных обращений к естественным страстям и предрассудкам человечества. Надежда на награду, страх наказания, спонтанная любовь к определенным моральным качествам и к определенным личностям, воображаемым как воплощение этих качеств; сердечная ненависть к определенным моральным дефектам и к определенным личностям, воображаемым как воплощение этих дефектов: — таковы чувства, которые составляли силу каждого движения, поочередно волновавшего религиозную жизнь западного мира от святого Павла до Уэсли, от святого Августина до кардинала Ньюмена. То, что ощущается как доброта, любимо личным обожанием, которое убеждено, что ничто в мире не имеет значения по сравнению с надеждой однажды коснуться хотя бы края той одежды святости, мистическое истечение которой уже имеет силу озарять жизнь странной красотой и смыслом. Любая санкция, которую воображаемое благочестие или легендарный авторитет могут придать добродетели, принимается на веру не потому, что она делает добродетель естественной, понятной и человечной, а потому, что она ставит ее на пьедестал вне досягаемости невооруженных смертных усилий и, таким образом, вынуждает еще более решительно прибегать к эмоциональным и сверхъестественным санкциям, чтобы обеспечить ее плодотворное культивирование. Отсюда Тертуллиан будет гордиться распятием Христа, потому что в глазах разума оно постыдно; и он провозгласит воскресение как несомненное, потому что разум осуждает его как невозможное [22]. Отсюда Августин будет верить прежде всего, откладывая серьезный вопрос о том, будет ли вера подкреплена доказательствами [23]. Отсюда та концепция святости, которой мир обязан католическому христианству, — тип характера, который, сохраняя удивительную чистоту жизни, лишен того крепкого интеллекта, без которого чистота переходит в аскетизм; который доводит добродетель до такой экстравагантной степени, что ее результаты могут быть более катастрофичными, чем результаты экстравагантного порока, поскольку последний может служить морали, демонстрируя отталкивающее действие беззакония, в то время как первый склоняет ко злу, демонстрируя невозможность добродетели [24].

Эта «extravagance du christianisme» [25], конечно, совершенно несовместима с общим характером усилий, с помощью которых грек или римлянин направлял свои шаги на пути добродетели. Ни Аристотель, ни Гораций, ни Платон, ни Сенека не признали бы многие из наиболее восхваляемых добродетелей современных этических систем добродетелями вообще. Меньше всего они приветствовали бы как добродетель тот страстный избыток энтузиазма, который делает добродетель независимой от разума и приветствует интеллектуальные невозможности как испытания и проверки «добродетели» веры [26]. Говоря в общем смысле и с молчаливым признанием некоторых исключений, которые будут отмечены в надлежащем месте, можно предположить, что языческая доброта характера находила свое вдохновение не в каком-либо эмоциональном энтузиазме, а в методах мышления и действия, выбранных и контролируемых действием разума и интеллекта [27]. Мнение Горация относительно порочности человека, который предается слишком чрезмерной любви к добродетели, — это мнение, если не грека, то, во всяком случае, римлянина, пропитанного греческой философией [28]; но ранний характер соотечественников поэта, проявившийся не менее в их религии, чем в их общем взгляде на жизнь, был столь же мало склонен к экстравагантности, как того мог бы пожелать самый сильный сторонник aurea mediocritas. Римская религия, подверженная в некоторой степени мрачным ужасам этрусского суеверия, находила свою ценность и свое значение, начиная с богов Indigitamenta и ниже, в том факте, что она была обращением к интеллекту гражданина. То, что это обращение действовало в узкой сфере обязанностей и не было свободно от низменных и корыстных соображений, не противоречит ее общему характеру как обращения к разуму, а не призыва к страстям. Древние критики находили для слова «Religio» этимологию, которая указывала на осторожность и регулярность как качества, присущие его существенному значению [29]; и это избегание беспорядочной избыточности, которая ведет к компромиссу, было столь же заметно в ранней римской религиозной практике, как и в самых суровых греческих философиях, когда они пересаживались на римскую почву и пронизывались римским характером [30]. Этот дух компромисса был основан на признании того, что реальные требования практической жизни имеют большее значение, чем поддержание жесткого соответствия букве религиозных предписаний. Вергилий, который был участником работы по религиозной реформе, начатой Августом, и который повсюду дышит духом самого тщательного почтения к древним традициям национальной веры, дает решительное выражение этому взгляду на доминирующие требования практической жизни и на толерантное отношение, которое религия принимает по отношению к ним:—

“Quippe etiam festis quædam exercere diebus

Fas et jura sinunt; rivos deducere nulla

Relligio vetuit, segeti prætendere sæpem,

Insidias avibus moliri, incendere vepres,

Balantumque gregem fluvio mersare salubri.”[31]

Это признание принципа, что долг имеет требования, которые должна уступить даже религия, заметно написано на каждой странице римской истории. Оно указывает на действие в одном направлении того влияния разума на религию, которое в другом направлении ведет к допущению реальной божественности в богах, обожаемых другими народами. Знаменитая формула римской религии, которая призывала защищающих богов Карфагена и его народа оставить этот город на произвол судьбы, является ранним предвосхищением той гостеприимной терпимости, столь странной для современных сект, которая приветствовала греческих и варварских божеств в римском Пантеоне и никогда не преследовала по религиозным мотивам [32]. Этот дух нашел свое апофеоз в усилиях реформаторов эпохи Плутарха установить торжество разума в общем признании единства Бога под разными именами, которые выражали Его разным народам [33].

Хотя мы не можем принять как действительную историю подробности, приведенные Дионисием Галикарнасским относительно того, как Ромул установил принципы римской религиозной и политической администрации, значительную ценность можно признать за таким отчетом, потому что он рассчитан на то, чтобы объяснить, с точки зрения писателя, существование определенных фактических характеристик римского гражданского и священного устройства [34]. Ромул записывается как подчиняющий религию избирательной силе разума и хорошего вкуса. Разум решает, каким подобает быть божественной природе, и все, что несовместимо с этим спасительным понятием, жестко исключается из государственной религии. Ромул учит римлян, что боги добры и что их доброта является причиной человеческого счастья и прогресса; он наставляет их в умеренности и справедливости как основах гражданского согласия и преимуществ, вытекающих из них; он внушает военную стойкость как лучшее средство обеспечения беспрепятственной практики других добродетелей и социальных благ, проистекающих из такой практики; и он заключает, что добродетель — это не дело случая или результат сверхъестественных вдохновений, а продукт разумных законов, когда они усердно и верно проводятся в жизнь гражданами. Разум здесь ясно представлен как законодатель религии, причина и источник практических добродетелей. Дионисий может, как мы предположили, пытаться объяснить с помощью ex post facto куска истории существование определенных характеристик римской конституции, как они проявились в ее более поздних развитиях, но эти черты не являются менее очевидными и существенными частями системы из-за того, что мы не можем принять какой-либо конкретный отчет о времени и способе, которым они были включены в нее.

Далее, римская административная власть преднамеренно подавляла проявление религиозного энтузиазма как опасного для стабильности Республики; государство не могло терпеть соперника в своих привязанностях: преданность Регула [35] и подавление вакханалий свидетельствуют в равной степени о твердом настаивании на контроле личных эмоций как кардинальном принципе римской администрации [36]. По-видимому, парадоксальная и казуистическая позиция, отведенная в «De Natura Deorum» Котте, который верит в национальную религию как римлянин, отрицая ее как философ, достаточно ясна и рациональна, если рассматривать ее в свете религиозной администрации Рима, которая никогда не претендовала на порабощение интеллектов людей, до тех пор, пока этот сложный ритуал, с которым была связана безопасность государства, получал должное и почтительное внимание [37].

Древняя римская религия, вращавшаяся таким образом вокруг государства и формировавшая жизнь каждого отдельного гражданина в жесткое внешнее соответствие с официальным идеалом, показала свою силу в создании типа морального характера, который был совершенен в железных пределах, установленных гражданской властью [38]. Он был достойным, суровым, сдержанным, самоуважающим. В отсутствие великих искушений, таких как те, что атакуют тайные твердыни человеческого сердца и лежат вне влияния какой-либо внешней силы, древняя Virtus Romana была равна всем требованиям, которые предъявлял к ней несколько ограниченный кодекс этики. Но когда более широкое знание мира принесло с собой ослабление цепи, связывающей гражданина с центральной властью; когда, в то же время, более широкое владение миром и более богатое наслаждение его удовольствиями увеличили до огромной степени искушения, направленные против чистоты и полноты морального характера [39], тогда стало тревожно ясно мыслящим людям, что, если моральная жизнь не должна пойти прахом в порочных сорняках самопотакания, необходимо призвать на помощь более тонкое и сильное влияние, чем влияние государства, влияние, способное варьировать свое обращение в соответствии с бесконечно варьирующимися моральными потребностями отдельных людей [40]. Именно с надеждой найти вдохновение такого характера Лукреций и Цицерон обратили внимание своих соотечественников на греческую философию; именно там они хотели найти более широкую и прямую санкцию в разуме для культивирования жизни добродетели. Разум, который не был лишен эффекта в узкой сфере римской религии, теперь должен был стать основой морали в целом; но это был разум, направленный на очищение и расширение источников личного поведения и призывающий в игру качества, которые лежали в спящем состоянии или были ограничены во время долгого господства государства над отдельным гражданином. Для Регула его религия была государством; для Цицерона государство и его требования составляют лишь малую часть моральной жизни. Возрождение религии было для Цицерона возрождением философии; разум, родитель философии, должен был быть также родителем поведения; первая из всех добродетелей — это добродетель знания, разумного различения между вещами, которые способствуют морали и счастью, и вещами, которые способствуют аморальности и несчастью [41]. Исходя из этой точки зрения, Цицерон, хотя и подходя к греческой философии скорее в духе студента, чем религиозного реформатора, хотя и участвуя, как показывают его письма, в той общей беспечности в религиозных вопросах, которая отмечала римское общество в последние годы Республики, был, тем не менее, средством придания мощного стимула тому движению в направлении сознательной личной морали, которое стало заметным в греко-римском мире ранней Империи и достигло кульминации под покровительством Траяна и Антонинов. Тогда стало ясно, что Цицерон не напрасно обратился к греческой философии, чтобы спасти своих соотечественников от той моральной деградации и беспорядка, которые, по его собственным словам, требовали самых серьезных усилий каждого отдельного гражданина, чтобы сдержать и ограничить [42].

В Греции религия и философия рано наслаждались взаимными отношениями интимного характера. Сила веских призывов, которые поэт «Трудов и дней» [43] адресует своему бесчестному брату Персу, заключается не столько в конвенциональной теологии, которая намекает на гнев «широко видящего Зевса» как преследующего следы нечестивцев, сколько в разумном выборе, который предлагается сделать грешнику между несправедливостью, неизбежно ведущей к краху, и добродетелью, столь же неизбежно ведущей к процветанию [44]; и требования индивидуального суждения, право каждого человека подвергать все испытанию собственного интеллекта никогда не находили лучшего выражения, чем в стихе, который отдает пальму морального совершенства тому, у кого есть мужество думать самостоятельно [45]. Пиндар, самый религиозный поэт древности, применяет проверку разумом к установленным мифам Эллады, когда отказывается верить в такие легенды, которые изображают богов в непристойных ситуациях или под влиянием унизительных страстей [46]. Ксенофан думал, что требования религии и морали могут быть лучше всего продвинуты путем очищения моральной атмосферы от богов, чьи записанные жизни были столь вопиюще в оппозиции к диктатам чистоты, разума и чести; линия критики, которая нашла свое наиболее поразительное и печально известное выражение в знаменитых второй и третьей книгах «Государства» Платона, но которая не была лишена своих сторонников среди более чистосердечных приверженцев национальной религии. Но тем временем национальная религия, воплощенная, по крайней мере, в национальной литургии, приходила к соглашению с растущей силой философии, и вестибюли храма в Дельфах были украшены теми знаменитыми философскими афоризмами, чье присутствие там впоследствии позволило Плутарху утверждать, что Аполлон был не только богом и провидцем, но и философом [47]. Популярная мораль дней Сократа, которая снабжала его собеседников готовыми ответами на вопросы о природе порока и добродетели, а также пороков и добродетелей, состояла в равной степени из философии и религии в более узком смысле этого термина [48]. Теогонии Гомера и Гесиода снабжали внешним механизмом сверхъестественного мира, но моральные высказывания этих двух поэтов, и не только их, но и Симонида и Солона, Феогнида и «Семи мудрецов», содержали много поразительных уроков и много решительных предупреждений, касающихся необходимости и преимуществ жизни добродетели. Стало, по сути, совершенно очевидно, хотя, конечно, не явно утверждено или, возможно, даже сознательно допущено, что боги, как они представлены в гомеровских поэмах и как они существуют в народном воображении, были совершенно невозможны как фундамент для морали, хотя и были превосходно великолепны как материал искусства. Едва ли будет преувеличением сказать, что после основания великих философских школ в четвертом веке все сознательное вдохновение к жизни добродетели и все утешения, которые являются более обычной функцией религии, поставлялись философией. Внезапные обращения от порока к философии отмечают историю философского движения в Греции, как религиозные движения отмечались среди других народов и в другие периоды. Назидательная беседа под стоическим портиком или в академической школе была столь же эффективна по своим практическим результатам, как религиозная орация Боссюэ или деревенская проповедь Уитфилда [49]. Религия и философия идентифицируются, потому что обе идентичны морали; жизни некоторых греческих философов представляют собой ближайшую параллель, достигнутую в древности к современному идеалу святости.

Это применение философии к духовным потребностям отдельного человека, эта независимость от сверхъестественных санкций для доброты поддерживалась почти чисто литургическим характером греческой религии. Греческая религия не делала особого призыва к индивидуальной совести с целью пробуждения того чувства личной ответственности за каждую часть своей жизни и поведения, которое является самой душой и центром религии, как она понимается в современные дни. Посещать традиционные религиозные праздники; выполнять обряды, предписанные для определенных случаев священническими мирянами, которые представляли государство с его религиозной стороны; придерживаться смутного конвенционального понятия относительно существования богов и их отдельных личностей; слушать тихо и отвечать почтительно, пока облаченный в пурпур, увенчанный миртом служитель алтаря интонировал с торжественным резонансом древние формулы, бальзамирующие священные легенды о каком-либо божестве, чьи «мистерии» специально поощрялись и почитались государством; помогать в приведении в исполнение ужасных проклятий, произносимых против виновных в святотатстве или отцеубийстве; отвечать, одним словом, на все внешние требования национальной веры как политического института: представляло собой религиозный долг хорошего и патриотичного гражданина. Красивая и впечатляющая литургия, действительно, не лишена эффекта в окружении тихой атмосферой доброты класса умов, чьи искушения милосердно соразмерны их слабости; но реальная моральная ценность должна проистекать из внутренних источников, и эти внутренние источники не были найдены в греческой национальной религии. Отсюда более широкое поле для философии в жизни людей, чье рвение в стремлении к добродетели было столь же заметным, если не столь успешным, как их стремления к совершенству искусства и глубине знания.

Мы не игнорируем, приписывая эту важность философии как вдохновению доброты, ни тот счастливый класс людей, которые, по прекрасному выражению Платона, являются «добрыми по божественному вдохновению своей собственной природы» [50], ни ту более многочисленную часть общества, которая направлялась к определенной общей конвенциональной доброте моральным влиянием более чистых мифов и которых учили, подобно юноше в стихотворении Браунинга, «чей отец был ученым и знал греческий», что

“Their aim should be to loathe, like Peleus’ son,

A lie as Hell’s Gate, love their wedded wife,

Like Hector, and so on with all the rest.”[51]

Но была и другая сторона мифов, сторона, менее благоприятная для развития морали, и та, которая была выдвинута столь заметно в неблагоприятных критиках философов, что никто не мог претендовать на игнорирование ее существования [52]. Преобладающая тенденция греческого мифа не была моральной, и только после самого тщательного прореживания, такого, например, как то, которое Плутарх применяет к нему в своих образовательных эссе, миф становился безопасно доступным как фактор в этическом прогрессе. Главные пружины поведения, личной и частной морали, находятся в философии, и столь большое значение приобрела философия как инструмент доброты, что та конкретная ветвь философии, которая осуществляла надзор за сферой поведения, стала в конечном итоге признаваться философией par excellence; подавляющее значение, придаваемое греческими философами, начиная с софистов, практическому элементу в их учении, привело к ограничению терминов «философия» и «философ» почти чисто этической коннотацией. Аргумент в «Федоне» о том, что без философии добродетель — не более чем грубый набросок, настолько сильно подчеркивается в других местах, что формируется общее убеждение, что единственная сфера философии — это сфера человеческого поведения [53].

ГЛАВА II.

Важность этической тенденции в досократической философии обычно недооценивается — Развитие этой тенденции от Фалеса до софистов и от софистов до стоиков и эпикурейцев — Особое влияние этих двух школ, подкрепленное неудачей политического интереса, в установлении практического идеала личной добродетели — Этот идеал, заметный в «Моралиях» Плутарха и внушаемый философами ранней греко-римской Империи в целом.

Будет интересно и полезно вкратце проследить развитие этической тенденции в греческой философии не только в качестве подготовки к изучению позиции Плутарха как учителя этики и религии, но и потому, что значимость этой тенденции в досократических системах, по-видимому, была сильно недооценена. Для целей исторического повествования оказалось настолько легко описывать одну философскую тенденцию как «физическую», а другую как «метафизическую», что чисто общий характер этих описаний был упущен из виду. Фалес был натурфилософом, астрономом и, если мы можем доверять «общему мнению греков», на которое ссылается Геродот в своем рассказе о переходе Креза через реку Галис, также великим инженером-механиком. Но он был чем-то большим. Он отличался глубокой политической прозорливостью и был признан величайшим из группы практических философов, известных как Семь мудрецов. К этой группе относят те знаменитые изречения, которые, будучи начертанными жрецами на стенах храмов или воплощенными философами в своих этических системах, несли глубокий моральный смысл каждому члену эллинской общины. Хотя ни одно из этих изречений не приписывается Фалесу по имени, было бы, безусловно, абсурдно полагать, что он был лишен тех самых качеств, которые принесли славу людям, во главе которых он повсеместно ставился. Человек, который, как признано, был доверенным советником в политике, несомненно, в те времена должен был иметь что сказать по той отрасли политики, которой было суждено со временем отделиться от своего родительского ствола и стать самостоятельной ветвью философского исследования. Анаксимандра, с такого расстояния времени, нельзя напрямую связать с практическими проблемами человеческой жизни, он навсегда останется окутанным своей «бесконечностью», которая не является ни воздухом, ни водой, ни каким-либо другим элементом, но «чем-то, что отличается от всех них». Однако в этой связи не лишено значения то, что самый яркий фрагмент его философии, дошедший до наших времен, изложен в этической фразеологии: «А из чего существующие вещи имеют свое рождение, в то они по праву должны и возвратиться, когда будут уничтожены. Ибо они должны по велению времени дать справедливое возмещение за свою несправедливость». Мы в равной степени не знаем о каком-либо особом этическом учении Анаксимена. Гераклит, однако, имеет отчетливо этический аспект, несмотря на физическую природу большинства его философских размышлений. Самопознание, чуждое толпе, находящейся под властью поэтов, уже у Гераклита является основой самообладания, как у Сократа оно является основой всякого морального совершенства. Упорядоченное самообладание — высшая из всех добродетелей; даже Солнце не должно преступать пределы своей сферы, иначе Эринии, служительницы правосудия, найдут его. Анаксагор, которого Секст Эмпирик однажды назовет «самым физическим» из всех философов, начал свою книгу о природе словами: «Все вещи были вместе в беспорядке; затем пришел Разум и придал им порядок и устройство», тем самым заложив фундамент своей натурфилософии в принципе, который не мог не найти раннего применения в сфере поведения. Отрицание слепого случая или неизменной судьбы в области физических явлений легко ведет к его отрицанию в сфере этики и к признанию личной ответственности индивидуального разума за последствия своих решений. Вероятно, именно убежденность в этической плодотворности принципа, сформулированного таким образом Анаксагором в сфере физики, побудила Аристотеля, величайшего из всех философов-этиков, утверждать, что его автор, по сравнению со своими предшественниками, был трезвомыслящим человеком среди случайных болтунов. Физические исследования Демокрита использовались эпикурейцами, чтобы освободить человека от суеверных страхов перед иным миром, дабы он мог направить все свои силы на то, чтобы извлечь максимум из этого мира в моральном, бесконечно более, чем в физическом, смысле. Он специально обсуждал добродетель и пришел к выводу, что счастье заключается в умеренности и самообладании. В книге, которую он написал под значимым названием «Тритогенея», или «Минерва», он, по-видимому, применил принцип Разума к области этики, как Анаксагор применил его к области физики, указав, что для совершенства человеческого общества не хватает трех вещей — «хорошо рассуждать, хорошо говорить и исполнять свой долг»; и что все эти три способности проистекают из направляющего влияния Разума. Автор «Большой этики» говорит, что Пифагор первым стал обсуждать добродетель, и указывает, каким образом пифагорейцы пытались применить свою теорию числа к сфере этики. Их метод был ошибочным, согласно «Большой этике», поскольку существует особый и подходящий метод для анализа и обсуждения добродетелей, и «правосудие не есть число, равное четному». Такое определение, раздавленное таким образом прямым отрицанием, конечно, имеет лишь метафорическое значение применительно к этике; но метафорическая концепция правосудия как совершенного числа не будет полностью лишена вдохновения для справедливого поведения в сознании того, кто любит совершенство, даже если оно представлено арифметической абстракцией; и если этим определением «было задумано выразить соответствие между действием и страданием», то плодотворный, хотя и неполный, этический принцип воплощен в их математической формулировке. В более общем смысле Эпихарм воспел, как пифагорейское учение о числе может быть применено к области практики: