«В поисках исторического Иисуса»

Именно с прицелом на это начальное движение Он выбрал Своих учеников. Они не Его помощники в деле обучения; мы никогда не видим их в этом качестве, и Он не готовил их к продолжению этой работы после Своей смерти. Сам факт, что Он выбирает именно двенадцать, показывает, что это догматическая идея, которую Он имеет в виду. Он выбирает их как тех, кому суждено бросить факел в мир, и которые впоследствии, как товарищи непризнанного Мессии, прежде чем Он пришел в Свое Царство, должны быть Его соратниками в управлении и суде над ним.

Но какова должна была быть судьба будущего Сына Человеческого во время мессианских бедствий последних времен? Кажется, что ему было назначено разделить преследования и страдания. Он говорит, что те, кто будет спасен, должны взять свой крест и следовать за Ним (Мф. 10:38), что Его последователи должны быть готовы потерять свои жизни ради Него, и что только те, кто в это время ужаса исповедует свою верность Ему, будут исповеданы Им перед Его небесным Отцом (Мф. 10:32). Подобным образом, в последнем из Блаженств, Он провозгласил блаженными тех, кто был презираем и преследуем ради Него (Мф. 5:11, 12). Как будущий носитель верховной власти, Он должен пройти через глубочайшее унижение. Существует опасность, что Его последователи могут усомниться в Нем. Поэтому последние слова Его послания Крестителю, как раз в то время, когда Он послал Двенадцать, таковы: «Блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11:6).

Если Он делает пунктом ознакомление других с мыслью, что во время скорби они могут даже потерять свои жизни, Он должен был осознавать, что эта возможность еще сильнее присутствует в Его собственном случае. Возможно, что в загадочном изречении о посте учеников, «когда отнимется у них жених» (Мк. 2:20), есть намек на то, что ожидал Иисус. В таком случае страдание, смерть и воскресение должны были быть тесно соединены в мессианском самосознании с самого начала. Одно, однако, несомненно, а именно то, что мысль о страдании составляла часть, во время посылки учеников, тайны Царства Божьего и мессианства Иисуса, и притом в той форме, что Иисус и все избранные должны были быть унижены в πειρασμός (искушении) во время смертельной борьбы против злой мировой силы, которая восстанет против них; унижены, может быть, даже до смерти. Для Него в Его собственном случае, как и в случае других, было так же мало важно, будет ли Он во время Парусии одним из тех, кто будет преображен, или тем, кто умер и воскрес. Возникает, однако, вопрос, как это самосознание Иисуса могло оставаться скрытым. Правда, чудеса не имели ничего общего с мессианством, поскольку никто не ожидал, что Мессия придет как земной чудотворец в нынешнем веке. Напротив, было бы величайшим из чудес, если бы кто-то узнал Мессию в земном чудотворце. Насколько крики бесноватых, которые обращались к Нему как к Мессии, были понятны народу, должно оставаться открытым вопросом. Что ясно, так это то, что Его мессианство не стало известным таким образом даже Его ученикам.

И все же во всех Его речах и действиях сияет мессианское самосознание. Можно было бы, действительно, говорить об актах Его мессианского самосознания. Блаженства, нет, вся Нагорная проповедь, с авторитетным «Я», вечно прорывающимся наружу, свидетельствуют о высоком достоинстве, которое Он приписывал Себе. Разве это «Я» не заставило людей задуматься? [pg 371] Что они должны были думать, когда в конце этой речи Он говорил о людях, которые в День Суда будут взывать к Нему как к Господу и апеллировать к делам, которые они совершили во имя Его, и которые все же были обречены на отвержение, потому что Он не признает их (Мф. 7:21-23)?

Что они должны были думать о Нем, когда Он провозглашал блаженными тех, кто был преследуем и презираем ради Него (Мф. 5:11, 12)? С какой властью этот человек прощал грехи (Мк. 2:5 сл.)?

В речи при посылке учеников «Я» еще более заметно. Он требует от людей, чтобы в грядущих испытаниях они исповедовали Его, чтобы они любили Его больше отца или матери, несли свой крест вслед за Ним и следовали за Ним до смерти, поскольку только для таких Он может просить Своего Небесного Отца (Мф. 10:32 сл.). Признавая, что выражение «Небесный Отец» не содержало загадки для слушающих учеников, поскольку Он научил их молиться «Отче наш, сущий на небесах», нам все еще нужно спросить, кто был Тот, чье «да» или «нет» должно было преобладать у Бога, чтобы определить судьбу людей на Суде?

И все же им было трудно, нет, невозможно думать о Нем как о Мессии. Они предполагали, что Он пророк; некоторые думали об Илии, некоторые об Иоанне Крестителе, воскресшем из мертвых, как ясно следует из ответа учеников в Кесарии Филипповой. Мессия был сверхъестественной личностью, которая должна была явиться в последние времена, и которого не ожидали на земле до этого.

В этом пункте возникает трудность. Как Иисус мог быть Илией для народа? Разве они не считали Иоанна Крестителя Илией? Нисколько! Иисус был первым и единственным человеком, который приписал ему эту должность. И, более того, Он провозглашает это народу как нечто таинственное, трудное для понимания — «Если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 11:14, 15). Делая это откровение, Он сообщает им часть сверхъестественного знания, открывая часть тайны Царства Божьего. Поэтому Он использует ту же формулу акцента, что и при сообщении в притчах тайны Царства Божьего (Мк. 4).

Ученики не были с Ним в это время и поэтому не узнали, какова была роль Иоанна Крестителя. Когда немного позже, при спуске с горы преображения, Он предсказал трем, которые составляли внутренний круг Его последователей, воскресение Сына Человеческого, они пришли к Нему с трудностями относительно воскресения из мертвых — как это могло быть возможно, когда, согласно фарисеям и книжникам, Илия должен прийти первым? — после чего Иисус объясняет им, что проповедник покаяния, которого Ирод предал смерти, был Илией (Мк. 9:11-13).

Почему народ не принял Крестителя за Илию? Во-первых, несомненно, потому что он не описывал себя как такового. Во-вторых, потому что он не совершил ни одного чуда! Он был лишь естественным человеком без каких-либо доказательств сверхъестественной силы, только пророк. В-третьих, и это был решающий момент, он сам указывал вперед на пришествие Илии. Тот, кто должен был прийти, тот, кого он проповедовал, был не Мессия, а Илия.

Он описывает его не как сверхъестественную личность, не как судью, не как того, кто будет явлен при открытии небесного мира, а как того, кто в своей работе будет напоминать его самого, только гораздо больше — того, кто, подобно ему, крестит, хотя и Святым Духом. Разве когда-либо представлялось работой Мессии крестить?

Перед Последним Судом, как следовало из Иоиля, должно было произойти великое излияние Духа; перед Последним Судом, как учил Малахия, должен был прийти Илия. Пока эти события не произошли, явления Сына Человеческого не следовало ожидать. Мысли людей были сосредоточены, следовательно, не на Мессии, а на Илии и излиянии Духа. Креститель в своей проповеди объединяет обе идеи и предсказывает пришествие Великого, который будет «крестить Духом Святым», т.е. который совершит излияние Духа. Его собственная проповедь была предназначена лишь для того, чтобы обеспечить, чтобы при Его пришествии этот Великий нашел общину освященной и готовой принять Дух.

Когда он услышал в темнице о том, кто творит великие чудеса и знамения, он пожелал узнать с уверенностью, был ли это «грядущий». Если этот вопрос понимать как относящийся к мессианству, все повествование теряет свой смысл, и это опрокидывает теорию мессианской тайны, поскольку в этом случае по крайней мере один человек стал осознавать, независимо, должность, которая принадлежала Иисусу, не говоря уже обо всех нелепостях, связанных с тем, чтобы заставить Крестителя здесь говорить в сомнении и смятении. Более того, при этой ложной интерпретации вопроса теряется смысл речи Иисуса, ибо в этом случае неясно, почему Он говорит народу впоследствии: «Если хотите принять, Иоанн сам есть Илия». Это откровение предполагает, что Иисус и народ, который слышал вопрос, адресованный Ему, также придавали ему его единственно естественный смысл, относя его к Иисусу как к носителю должности Илии.

То, что даже первый Евангелист придает эпизоду мессианскую окраску, вводя его словами «Когда Иоанн услышал в темнице о делах Христовых», не меняет фактов основного содержания повествования. Продолжение прямо противоречит введению. И эта интерпретация полностью объясняет уклончивый ответ Иисуса, в котором экзегеза всегда признавала определенную сдержанность, не будучи в состоянии сделать понятным, почему Иисус просто не послал ему сообщение: «Да, Я — Он» — к чему, однако, согласно современной теологии, Ему нужно было бы добавить: «но другого рода Мессия, чем тот, которого вы ожидаете».

Дело было в том, что Креститель поставил Его в чрезвычайно трудное положение. Он не мог ответить, что Он Илия, если считал Себя Мессией; с другой стороны, Он не мог и не хотел раскрывать ему, и еще меньше посланникам и слушающему множеству, тайну Своего мессианства. Поэтому Он посылает это неясное сообщение, которое содержит лишь подтверждение фактов, о которых Иоанн уже слышал, и заканчивается предупреждением, что бы ни случилось, не соблазняться о Нем. Из этого Креститель должен был сделать то, что мог.

Важно было, по сути, мало, как Иоанн понял сообщение. Время ушло гораздо дальше, чем он предполагал; молот мировых часов поднялся, чтобы пробить последний час. Все, что ему нужно было знать, это то, что у него нет причин сомневаться.

Раскрывая народу истинное служение Крестителя, Иисус открыл им почти всю тайну Царства Божьего и почти раскрыл секрет Своего мессианства. Ибо если Илия уже присутствовал, не было ли пришествие Царства близко? И если Иоанн был Илией, то кем был Иисус?.. Ответ мог быть только один: Мессия. Но это казалось невозможным, поскольку Мессия ожидался как сверхъестественная личность. Похвала Крестителю, если рассматривать ее исторически, по содержанию идентична предсказанию Парусии в речи при отправлении учеников. Ибо за пришествием Илии должны немедленно последовать суд и другие события, относящиеся к последнему времени. Теперь мы можем понять, почему в перечислении событий последнего времени в речи к Двенадцати пришествие Илии не упоминается.

Мы видим здесь также, как в мышлении Иисуса мессианское учение пробивает себе путь в историю и попросту упраздняет исторический аспект событий. Креститель не считал себя Илией, народ не думал приписывать ему это служение; описание Илии совсем не подходило к нему, поскольку он не совершил ничего из того, что должен был совершить Илия: и все же Иисус делает его Илией просто потому, что Он ожидал Своего собственного явления как Сына Человеческого, а до этого было необходимо, чтобы сначала пришел Илия. И даже когда Иоанн был мертв, Иисус все еще говорил ученикам, что в нем пришел Илия, хотя смерть Илии не предусматривалась эсхатологическим учением и была, по сути, немыслима. Но Иисус должен был каким-то образом втянуть или втиснуть эсхатологические события в рамки реальных происшествий.

Таким образом, представление о «догматическом элементе» в повествовании расширяется неожиданным образом. И даже то, что прежде казалось естественным, при более внимательном рассмотрении становится доктринальным. Креститель становится Илией исключительно под влиянием мессианского самосознания Иисуса.

Вскоре после этого, сразу по возвращении учеников, Он говорил и действовал на их глазах таким образом, что это подразумевало мессианскую тайну. Народ следовал за Ним по пятам; в уединенном месте на берегу озера они окружили Его, и Он «учил их многому» (Мк. 6:30-34). День клонился к закату, но они не отходили от Него, не заботясь о пище. Вечером, прежде чем отпустить их, Он накормил их.

Вайссе еще давно постоянно подчеркивал тот факт, что насыщение множества было одной из величайших исторических проблем, поскольку это повествование, подобно рассказу о преображении, очень прочно привязано к своему историческому контексту и поэтому настоятельно требует объяснения. Как добраться до исторического элемента в нем? Конечно, не путем попыток объяснить кажущееся чудесным естественными путями, представляя дело так, будто по слову Иисуса люди достали корзины с провизией, которые они прятали, и тем самым привнося в предание естественный факт, который не только не подразумевается в повествовании, но фактически исключается им.

Наше решение состоит в том, что все это исторично, за исключением заключительного замечания о том, что все они насытились. Иисус раздал провизию, которая была у Него и Его учеников, среди множества так, что каждый получил совсем немного, после того как Он сначала воздал благодарение. Значение заключается в благодарении и в том факте, что они получили от Него освященную пищу. Поскольку Он — будущий Мессия, эта трапеза становится без их ведома мессианским пиром. Куском хлеба, который Он дает Своим ученикам для раздачи народу, Он освящает их как участников грядущего мессианского пира и дает им гарантию, что те, кто делил с Ним трапезу во время Его безвестности, будут делить ее и во время Его славы. В молитве Он благодарил не только за пищу, но и за грядущее Царство и все его благословения. Это аналог молитвы Господней, где Он так странно вставляет прошение о хлебе насущном между прошениями о пришествии Царства и об избавлении от искушения (πειρασμός).

Насыщение множества было чем-то большим, чем просто трапезой любви, братской трапезой. С точки зрения Иисуса, это было таинство спасения.

Мы никогда не осознаем в достаточной мере, что в период, когда суд и слава ожидались как нечто близкое, одна мысль, вытекающая из этого ожидания, должна была приобрести особое значение — как, собственно, в нынешнее время человек мог получить гарантию того, что он невредимым пройдет через суд, будет спасен и принят в Царство, будет отмечен и запечатлен для избавления среди грядущего испытания, подобно тому как избранный народ в Египте имел знак, открытый им от Бога, посредством которого они могли быть явлены как те, кого следует пощадить. Но как только мы осознаем это, мы сможем понять, почему мысль о знамении и запечатлении проходит через всю апокалиптическую литературу. Она встречается уже в девятой главе Иезекииля. Там Бог готовится к суду. День посещения города близок. Но сначала Господь взывает к «человеку, одетому в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца», и говорит ему: «пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак». Только после этого Он дает повеление тем, кому поручен суд, начать, добавляя: «а ко всякому человеку, на котором знак, не приближайтесь» (Иез. 9:4 и 6).

В пятнадцатом из Псалмов Соломона, последнем эсхатологическом сочинении перед движением, начатым Крестителем, в описании суда прямо говорится, что «святые Божьи носят на себе знак, который спасает их».

В паулинистском богословии очень заметное место отводится мысли о запечатлении для спасения. Апостол осознает, что носит на своем теле «язвы Господа Иисуса» (Гал. 6:17), «мертвость» Иисуса (2 Кор. 4:10). Этот знак принимается в крещении, поскольку это крещение «в смерть Христа»; в этом акте принимающий в некотором смысле действительно погребается с Ним и с тех пор ходит среди людей как тот, кто принадлежит, даже здесь, внизу, к воскресшему человечеству (Рим. 6:1 и сл.). Крещение — это печать, задаток духа, залог того, что должно прийти (2 Кор. 1:22; Еф. 1:13, 14; 4:30).

Эта концепция крещения как «спасения» ввиду того, что должно прийти, проходит через все древнее богословие. Его проповедь можно было бы по-настоящему суммировать словами: «Храните свое крещение святым и незапятнанным». [pg 376] В «Пастыре» Ерма даже духи людей прошлого должны получить «печать, которая есть вода», чтобы они могли «носить имя Божье на себе». Вот почему башня построена над водой, а камни, которые подняты из глубины, прокатаны через воду (Видения 3 и Подобия 9:16).

В Апокалипсисе Иоанна мысль о запечатлении стоит на видном месте на переднем плане. Саранча получает власть вредить только тем, у кого нет печати Божьей на челах (Откр. 9:4, 5). Зверь (Откр. 13:16 и сл.) принуждает людей носить его знак; только те, кто не примет его, будут царствовать со Христом (Откр. 20:4). Избранные сто сорок четыре тысячи носят имя Божье и имя Агнца на своих челах (Откр. 14:1).

«Уверенность в спасении» во времена эсхатологического ожидания требовала своего рода гарантии будущего, задаток которой можно было иметь в настоящем. И с этим полностью согласуется превиденциалистская мысль об избрании. Если мы находим мысль о запечатлении для спасения ранее в Псалмах Соломона, а впоследствии в том же значении у Павла, в Апокалипсисе Иоанна и вплоть до «Пастыря» Ерма, можно заранее предположить, что она будет найдена в той или иной форме в столь сильно эсхатологическом учении Иисуса и Крестителя.

Можно даже сказать, что она полностью доминирует в эсхатологической проповеди Крестителя, ибо эта проповедь не ограничивается провозглашением близости Царства и требованием покаяния, но ведет к акту, которому она придает особое значение в отношении прощения грехов и излияния духа. Ошибочно рассматривать крещение водой как «символический акт» в современном смысле и заставлять Крестителя умалять свое собственное дело, говоря: «Я крещу только водой, но Другой может крестить Духом Святым». Он не противопоставляет два крещения, а связывает их — тот, кто крестится им, имеет уверенность, что он будет участвовать в излиянии Духа, которое будет предшествовать суду, и на суде получит прощение грехов как отмеченный знаком покаяния. Цель крещения им — обеспечить крещение Духом позже. Прощение грехов, связанное с крещением, пролептично; оно должно быть реализовано на суде. Сам Креститель не прощал грехов. Если бы он это делал, как могло бы возникнуть такое возмущение, когда Иисус заявил о Своем праве прощать грехи в настоящем (Мк. 2:10)?

Крещение Иоанново было, следовательно, эсхатологическим таинством, указывающим вперед на излияние духа и на суд, средством обеспечения «спасения». Отсюда гнев Крестителя, когда он видел фарисеев и саддукеев, толпящихся у его крещения: «Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния» (Мф. 3:7, 8). Принятием крещения, то есть, они спасаются от суда.

Как очищение для спасения, это божественное установление, явленное средство благодати. Вот почему вопрос Иисуса, было ли крещение Иоанново с небес или от человеков, поставил книжников в Иерусалиме в столь затруднительное положение (Мк. 11:30).

Авторитет Иисуса, однако, идет дальше авторитета Крестителя. Как Мессия, который должен прийти, Он может дать даже здесь, внизу, тем, кто собирается вокруг Него, право участвовать в мессианском пире посредством этого раздаяния им пищи; только они не знают, что с ними происходит, и Он не может разгадать для них эту загадку. Вечеря у Геннисаретского озера была скрытым эсхатологическим таинством. Ни ученики, ни множество не понимали, что происходит, поскольку не знали, кто Он, сделавший их Своими гостями. Эта трапеза должна была быть превращена преданием в чудо, результат, который мог быть отчасти обусловлен ссылками на чудеса мессианского пира, которые, несомненно, содержались в молитвах, не говоря уже об эсхатологическом энтузиазме, который тогда повсеместно преобладал. Разве ученики не верили, что в тот же вечер, когда им было приказано взять Иисуса в свой корабль у устья Иордана, до которого Он дошел берегом, — разве они не верили, что видели, как Он идет к ним по волнам морским? Импульс к привнесению чудесного в повествование исходил от непонятного элемента, с которым люди, окружавшие Иисуса, столкнулись в это время.

Тайная вечеря в Иерусалиме имела то же сакраментальное значение, что и вечеря у озера. Ближе к концу трапезы Иисус, воздав благодарение, раздает хлеб и вино. Это имело такое же отношение к утолению голода, как и раздача галилейским верующим. Акт Иисуса — самоцель, и значение празднования состоит в том, что именно Он Сам совершает раздачу. В Иерусалиме, однако, поняли, что имеется в виду, и Он объяснил им это прямо, сказав, что не будет больше пить от плода виноградного до тех пор, пока не будет пить его новым в Царстве Божьем. Таинственные образы, которые Он использовал во время раздачи относительно искупительного значения Своей смерти, не затрагивают сущности празднования, они лишь сопровождают его речами.

При такой интерпретации мы можем рассматривать крещение и Вечерю Господню как изначально эсхатологические таинства в эсхатологическом движении, которое позже отделилось от иудаизма под именем христианства. Это объясняет, почему мы находим их оба у Павла и в раннем богословии как сакраментальные акты, а не как символические церемонии, и находим их доминирующими во всем христианском учении. Помимо предположения об эсхатологических таинствах, мы можем заставить историю догматов начаться лишь с «падения» от более раннего чистого богословия к сакраментально-магическому, не будучи в состоянии привести ни одного слога в поддержку идеи о том, что после смерти Иисуса крещение и Вечеря Господня существовали хотя бы час как символические действия — Павел, действительно, делает это предположение совершенно невозможным.

В любом случае принятие крещения Иоаннова в христианскую практику нельзя объяснить иначе, как при условии, что это было таинство эсхатологической общины, явленное средство обеспечения «спасения», которое ничуть не изменилось от мессианства Иисуса. Как иначе мы могли бы объяснить тот факт, что крещение, без всякого повеления Иисуса и без того, чтобы Иисус когда-либо крестил, было как нечто само собой разумеющееся перенято христианством и получило особое отношение к принятию Духа?

Бесполезно предлагать объяснение, что оно было установлено как символическое повторение крещения Иисуса, мыслимого как «помазание на мессианство». В древнем богословии нет ни одного отрывка, подтверждающего такую теорию. И мы можем также указать на тот факт, что Павел никогда не ссылается на крещение Иисуса при объяснении характера христианского крещения, фактически никогда не делает на него никакой четкой ссылки. И как могло бы крещение, если бы оно было символическим повторением крещения Иисуса, когда-либо приобрести этот магико-сакраментальный смысл «спасения»?

Ничто не показывает яснее, чем двойственный характер древнего крещения, делающий его гарантией как принятия Духа, так и избавления от суда, что это не что иное, как эсхатологическое крещение Иоанново с единственным отличием. Крещение водой и крещение Духом теперь связаны не только логически, но и по времени, поскольку со дня Пятидесятницы период излияния Духа наступил. Две части эсхатологического таинства, которые в проповеди Крестителя различались по времени — поскольку он не ожидал излияния Духа до какого-то будущего периода, — теперь сведены вместе, поскольку одно эсхатологическое условие — крещение Духом — теперь присутствует. «Христианизация» крещения состояла в этом и ни в чем другом; хотя Павел продвинул ее на шаг дальше, когда сформировал концепцию крещения как мистического участия в смерти и воскресении Иисуса.

Таким образом, последовательная эсхатологическая интерпретация Жизни Иисуса дает в руки тем, кто реконструирует историю догматов в самые ранние времена, объяснение концепции таинств, присутствие которых они до сих пор могли лишь отмечать как некое x, происхождение которого было невозможно обнаружить и для которого у них не было уравнения, с помощью которого его можно было бы оценить. Если христианство как религия исторически явленных тайн смогло овладеть эллинизмом и преодолеть его, причина этого была в том, что оно уже в своих чисто эсхатологических началах было религией таинств, религией эсхатологических таинств, поскольку Иисус признал божественное установление в крещении Иоанновом и Сам совершил сакраментальное действие при раздаче пищи у Геннисаретского озера и на Тайной вечере. [pg 380] Раз так, то насыщение множества также относится к догматическому элементу в истории. Но никто ранее не признавал его тем, чем оно было на самом деле, — косвенным раскрытием мессианской тайны, точно так же, как никто не понимал полного значения описания Иисусом Крестителя как Илии.

Но откуда Петр в Кесарии Филипповой знает тайну своего Учителя? То, что он там провозглашает, — это не убеждение, которое постепенно забрезжило в нем и медленно росло через различные стадии вероятности и уверенности.

Истинный характер этого инцидента был истолкован с поразительной проницательностью Вреде. Сам инцидент, говорит он, должен пониматься столь же сверхъестественным образом у Марка, как и у Матфея. Но, с другой стороны, не возникает впечатления, что писатель намерен представить исповедание как заслугу или открытие Петра. «Ибо согласно тексту Марка, Иисус не проявляет ни следа радости или удивления при этом исповедании. Его единственный ответ состоит в повелении никому не говорить о Его мессианстве». Кейм, которого цитирует Вреде, получил похожее впечатление от рассказа Марка и предположил, что Иисус на самом деле счел исповедание Петра несвоевременным.

Как все это объяснить — сверхъестественное знание Петра и довольно резкую манеру, в которой Иисус принимает его заявление?

Стоило бы сопоставить историю преображения с инцидентом в Кесарии Филипповой, поскольку там Божественное Сыновство Иисуса «во второй раз» открывается «трем» — Петру, Иакову и Иоанну, и откровение совершается сверхъестественным образом голосом с небес. Довольно поразительно, что Марк, по-видимому, не осознает, что сообщает нечто, что ученики уже знали. В начале самого преображения Петр все еще обращается к Иисусу просто как к Равви (Мк. 9:5). И что это значит, когда Иисус во время схождения с горы запрещает им говорить кому-либо о том, что они видели, до воскресения Сына Человеческого? Это исключило бы даже других учеников, которые знали только тайну Его мессианства. Но почему им не следовало рассказывать о Божественном подтверждении того, что Петр провозгласил в Кесарии Филипповой и что Иисус «признал»?

Какое отношение преображение имеет к воскресению мертвых? И почему мысли учеников внезапно заняты не тем, что они видели, не тем фактом, что Сын Человеческий воскреснет из мертвых, а просто возможностью воскресения из мертвых, причем трудность заключается в том, что Илия еще не присутствовал? Те, кто видит в преображении перенос паулинистского богословия назад в евангельскую историю, не осознают, каковы главные пункты и трудности повествования. Проблема заключается в разговоре во время схождения. Против мессианства Иисуса, против Его воскресения из мертвых у них есть только одно возражение: Илия еще не пришел.

Мы видим здесь, во-первых, важность откровения, которое Иисус сделал народу, объявив им тайну о том, что Креститель есть Илия. С точки зрения эсхатологического ожидания никто не мог узнать Илию в Крестителе, если не знал о мессианстве Иисуса. И никто не мог верить в мессианство и «воскресение» Иисуса, то есть в Его Парусию, не предполагая, что Илия тем или иным образом уже пришел. Это было, следовательно, главной трудностью учеников, камнем преткновения, который Иисус должен был устранить для них, сделав то же откровение о Крестителе им, что и народу. Также еще раз становится вполне ясно, что ожидание было направлено в то время прежде всего на пришествие Илии. Но поскольку все эсхатологическое движение возникло из проповеди Крестителя, естественный вывод состоит в том, что под «Тем, Кто идет после» и крестит Духом Святым Иоанн имел в виду не Мессию, а Илию.

Но если неявление Илии было главной трудностью учеников в связи с мессианством Иисуса и всем, что оно подразумевало, почему это поражает только «трех», и притом всех троих вместе, сейчас, а не в Кесарии Филипповой? Как мог Петр там провозгласить это, а здесь все еще мучиться вместе с остальными над трудностью, которая стояла на пути его собственного заявления? Чтобы сделать повествование связным, преображение, как откровение мессианства, должно предшествовать инциденту в Кесарии Филипповой. Теперь давайте посмотрим на связь, в которой оно действительно происходит. Оно попадает в тот необъяснимый раздел Мк. 8:34-9:30, в котором множество внезапно появляется в компании Иисуса, пребывающего в языческом округе, только чтобы исчезнуть снова, столь же загадочно, впоследствии, когда Он отправляется в Галилею, вместо того чтобы сопровождать Его обратно в их собственную страну.

В этом разделе все указывает на ситуацию в дни в Вифсаиде после возвращения учеников из их миссии. Иисус окружен народом, в то время как Он желает быть наедине со Своими ближайшими последователями. Ученики используют целительные силы, которые Он даровал им при отправлении, и сталкиваются с тем, что они не во всех случаях адекватны (Мк. 9:14-29). Гора, на которую Он берет «трех», — это не гора на севере или, как некоторые предполагали, воображаемая гора евангелиста, а та же самая, на которую Иисус поднялся, чтобы молиться и быть одному в вечер насыщения множества (Мк. 6:46 и 9:2). Дом, в который Он идет после Своего возвращения с преображения, следовательно, должен быть помещен в Вифсаиде.

Еще одна вещь, которая указывает на пребывание в Вифсаиде после насыщения множества, — это история исцеления слепого в Вифсаиде (Мк. 8:22-26).

Обстоятельства, следовательно, которые мы должны предполагать, состоят в том, что Иисус окружен и тесним народом в Вифсаиде. Чтобы быть одному, Он снова ставит Иордан между Собой и множеством и идет с «тремя» на гору, где Он молился после насыщения пяти тысяч. Это единственный способ, которым мы можем понять, почему народ не последовал за Ним и Он смог действительно осуществить Свой план.

Но как эта история могла быть вырвана из своего естественного контекста, а ее место действия перенесено в Кесарию Филиппову, где это по внешним и внутренним основаниям невозможно? Что нам нужно заметить, так это рассказ Марка о событиях, которые последовали за отправлением учеников. У нас есть две истории насыщения множества с переправой через озеро после каждой (Мк. 6:31-56, Мк. 8:1-22), две истории о том, как Иисус уходит на север с тем же мотивом — быть одному и неузнанным. Первый раз, после спора об омовении рук, Его путь направлен к Тиру (Мк. 7:24-30), второй раз, после требования знамения, Он идет в округ Кесарии Филипповой (Мк. 8:27). Место действия спора об омовении рук — какая-то местность в равнине Геннисаретской (Мк. 6:53 и сл.); Далмануфа названа как место, где требовалось знамение (Мк. 8:10 и сл.).

Самый естественный вывод — отождествить два случая насыщения множества и две поездки на север. В таком случае у нас было бы в разделе Мк. 6:31-9:30 два набора повествований, вплетенных один в другой, оба рассказывающих, как Иисус, после того как ученики вернулись к Нему, пошел с ними из Капернаума на северный берег озера, был там застигнут множеством и после трапезы, которую Он дал им, переправился через Иордан на лодке в Вифсаиду, оставался там некоторое время, а затем вернулся снова на корабле в страну Геннисаретскую и был там снова настигнут и окружен народом; затем, после некоторых спорных столкновений с книжниками, которые по сообщению о Его чудесах пришли из Иерусалима (Мк. 7:1), покинул Галилею и снова отправился на север. [pg 383] Швы в месте соединения повествований можно распознать в Мк. 7:31, где Иисус внезапно переносится с севера в Десятиградие, и в изречении в Мк. 8:14 и сл., которое делает явную ссылку на два чуда насыщения множества. Работал ли сам евангелист над соединением этих двух наборов повествований или он нашел их уже объединенными, определить нельзя, и это не представляет прямого исторического интереса. Беспорядок в любом случае настолько полон, что мы не можем полностью реконструировать каждый из отдельных наборов повествований.

Внешние причины, по которым повествования Мк. 8:34-9:30, место действия которых находится на северном берегу озера, помещены таким образом после инцидента в Кесарии Филипповой, нетрудно уловить. Раздел содержит впечатляющую речь к народу о следовании за Иисусом в Его страданиях, распятии и смерти (Мк. 8:34-9:1). По этой причине вся серия сцен привязана к откровению тайны страдания Сына Человеческого; и редактор не остановился, чтобы подумать, как народ мог внезапно появиться и так же внезапно исчезнуть снова. Утверждение также: «подозвав народ с учениками Своими» (Мк. 8:34) — помогло ввести его в заблуждение, заставив вставить раздел в этом месте, хотя это самое замечание указывает на обстоятельства времени сразу после возвращения учеников, когда Иисус иногда был один с учениками, а иногда созывал жаждущее множество вокруг Себя.

Вся сцена, следовательно, принадлежит дням, которые Он провел в Вифсаиде, и первоначально следовала непосредственно за переправой через озеро, после насыщения множества. Именно после того, как Иисус шесть дней был окружен народом, а не через шесть дней после откровения в Кесарии Филипповой, произошло «преображение» (Мк. 9:2). При этом предположении все трудности инцидента в Кесарии Филипповой разрешаются в одно мгновение; больше нет ничего странного в том, что Петр провозглашает Иисусу, кто Он на самом деле, в то время как Иисус не кажется ни удивленным, ни особенно обрадованным прозрением Своего ученика. Преображение, по сути, было откровением тайны мессианства трем, которые составляли внутренний круг учеников. И Иисус не Сам открыл его им; произошло то, что в состоянии восторга, общем для них всех, в котором они видели Учителя в славном преображении, они видели Его говорящим с Моисеем и Илией и слышали голос с небес, говорящий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте».

Мы должны всегда предпринимать свежее усилие, чтобы осознать для самих себя, что Иисус и Его ближайшие последователи находились в то время в восторженном состоянии напряженного эсхатологического ожидания. Мы должны представить их среди народа, который был наполнен покаянием в своих грехах и верой в Царство, ежечасно ожидая пришествия Царства и откровения Иисуса как Сына Человеческого, видя в самом жаждущем множестве знак того, что их расчет времени был верным; таким образом, психологические условия были налицо для общего экстатического опыта, подобного тому, который описан в рассказе о преображении.

В этом экстазе «трое» услышали голос с небес, говорящий, кто Он. Поэтому сообщение Матфея, согласно которому Иисус хвалит Симона, «потому что не плоть и кровь открыли это ему, но Отец, Который на небесах», на самом деле не противоречит более краткому сообщению Марка, поскольку оно правильно указывает на источник знания Петра.

Тем не менее Иисус был удивлен. Ибо Петр здесь пренебрег повелением, данным во время схождения с горы преображения. Он «выдал» Двенадцати сознание Иисусом Своего мессианства. Возникает впечатление, что Иисус не задавал вопрос ученикам, чтобы открыть Себя им как Мессию, и что импульсивной речью Петра, на молчание которого Он рассчитывал из-за Своего повеления и к которому Он не обращался специально с вопросом, Он был вынужден предпринять иную линию действий в отношении Двенадцати, чем та, которую Он намеревался. Вероятно, у Него никогда не было намерения открывать тайну Своего мессианства ученикам. Иначе Он не скрывал бы ее от них во время их миссии, когда Он не ожидал, что они вернутся до Парусии. Даже при преображении «трое» не узнают ее из Его уст, а в состоянии экстаза, экстаза, который Он разделил с ними. В Кесарии Филипповой не Он, а Петр открывает Его мессианство. Мы можем сказать, следовательно, что Иисус не добровольно отказался от Своей мессианской тайны; она была вырвана у Него давлением событий.

Как бы то ни было, начиная с Кесарии Филипповой, она была известна другим ученикам через Петра; то, что Иисус Сам открыл им, была тайна Его страданий.

Пфлейдерер и Вреде были совершенно правы, указывая на ясные и определенные предсказания страдания, смерти и воскресения как на исторически необъяснимый элемент в наших сообщениях, поскольку необходимость смерти Иисуса, с помощью которой современное богословие пытается сделать Его решение и Его предсказания понятными, не является необходимостью, которая вытекает из исторического хода событий. Не было налицо никаких естественных оснований для такого решения со стороны Иисуса. Если бы Он вернулся в Галилею, у Него немедленно снова были бы толпы, стекающиеся за Ним.

Чтобы сделать историческую возможность решения страдать и предсказания страданий в какой-то мере понятной, современное богословие должно игнорировать предсказание воскресения, которое связано с ними, ибо это «догматично». Это, однако, недопустимо. Мы должны, как настаивает Вреде, принимать слова такими, как они есть, и не должны даже предаваться изобретательным объяснениям «трех дней». Поэтому решение страдать и умереть догматично; поэтому, согласно ему, они неисторичны и объяснимы только литературной гипотезой.

Но последовательная эсхатологическая школа говорит, что они догматичны, а следовательно, историчны; потому что они находят свое объяснение в эсхатологических концепциях.

Вреде считал, что мессианская концепция, подразумеваемая в повествовании Марка, не является еврейской мессианской концепцией именно из-за мысли о страдании и смерти, которую она включает. Нельзя придавать никакого значения тому факту, что в Четвертой книге Ездры 7:29 Христос умирает и воскресает, потому что Его смерть происходит в конце мессианского Царства. Еврейский Мессия — это по существу славное существо, которое явится в последнее время. Правда, но случай, в котором Мессия должен присутствовать до Парусии, должен вызвать окончательные бедствия на земле и должен Сам претерпеть их, не возникает в еврейской эсхатологии, как она описана извне. Он впервые возникает с самосознанием Иисуса. Поэтому еврейская концепция Мессии не дает нам никакой информации по этому пункту.

Чтобы понять решение Иисуса страдать, мы должны сначала признать, что тайна этого страдания вовлечена в тайну Царства Божьего, поскольку Царство не может прийти, пока не произошло искушение (πειρασμός). Эта уверенность в страдании совершенно независима от исторических обстоятельств, как ясно показывают блаженство гонимым в нагорной проповеди и предсказания в речи при отправлении Двенадцати. Предсказание Иисусом Своих собственных страданий в Кесарии Филипповой столь же непонятно, столь же догматично и поэтому столь же исторично, как предсказание ученикам во время их миссии. «Должно быть» страданий одно и то же — пришествие Царства и Парусии, которые зависят от того, что искушение (πειρασμός) уже произошло. [pg 386] В первый период мысли Иисуса о Своих собственных страданиях были включены в более общую мысль о страданиях, которые составляли часть тайны Царства Божьего. Увещевания твердо держаться Его во время испытания и не терять веры в Него, безусловно, имели тенденцию предполагать, что Он мыслил Себя центральной точкой среди этих конфликтов и смятений и рассчитывал на возможность Своей собственной смерти так же, как и на смерть других. По этому пункту ничего более определенного сказать нельзя, поскольку тайна собственных страданий Иисуса не отделяется от тайны страданий, связанных с Царством Божьим, до тех пор, пока мессианская тайна не становится известной в Кесарии Филипповой. Что несомненно, так это то, что для Него страдание всегда было связано с мессианской тайной, поскольку Он помещал Свою Парусию в конец домессианских бедствий, в которых Он должен был принять участие.

Страдание, смерть и воскресение, тайна которых была открыта в Кесарии Филипповой, поэтому сами по себе не новы и не удивительны. Новизна заключается в форме, в которой они задуманы. Бедствие, насколько это касается Иисуса, теперь связано с историческим событием: Он пойдет в Иерусалим, чтобы там претерпеть смерть от рук властей.

На будущее, однако, Он больше не говорит об общем бедствии, которое Он должен навлечь на землю, ни о страданиях, которые ожидают Его последователей, ни о страданиях, в которых они должны сплотиться вокруг Него. В предсказаниях страстей нет ни слова об этом; в Иерусалиме нет ни слова об этом. Эта мысль исчезает раз и навсегда.

В тайне Своих страстей, которую Иисус открывает ученикам в Кесарии Филипповой, домессианское бедствие для других отменяется, упраздняется, концентрируется на Нем одном, и притом в той форме, что они исполняются в Его собственных страстях и смерти в Иерусалиме. Это было новое убеждение, которое забрезжило в Нем. Он должен страдать за других... чтобы Царство могло прийти.

Это изменение было вызвано неисполнением обещаний, данных в речи при отправлении Двенадцати. Он думал тогда дать волю окончательному бедствию и тем самым принудить пришествие Царства. И катаклизм не произошел. Он ожидал его также после возвращения учеников. В Вифсаиде, говоря к множеству, которое Он освятил предвкушением мессианского пира, как и к ученикам во время их миссии, Он обратил их мысли к вещам грядущим и заклял их быть готовыми страдать с Ним, отдать свои жизни, не стыдиться Его в Его унижении, поскольку иначе Сын Человеческий постыдится их, когда придет в славе (Мк. 8:34-9:1).

Покидая Галилею, Он оставил надежду, что окончательное бедствие начнется само собой. Если оно задерживается, это означает, что еще есть что сделать, и еще один из насильников должен приложить насильственные руки к Царству Божьему. Движение покаяния не было достаточным. Когда, в соответствии со Своим поручением, отправляя учеников с их посланием, Он метнул головню, которая должна была разжечь огненные испытания Последнего Времени, пламя погасло. Ему не удалось послать меч на землю и разжечь конфликт. И пока время испытания не пришло, пришествие Царства и Его собственное явление как Сына Человеческого были невозможны.

Это означало — не то, что Царство не было близко, — а то, что Бог определил иначе в отношении времени испытания. Он услышал молитву Господню, в которой Иисус и Его последователи молились о пришествии Царства — и в то же время об избавлении от искушения (πειρασμός). Время испытания не пришло; поэтому Бог в Своем милосердии и всемогуществе устранил его из ряда эсхатологических событий и назначил Тому, чьим поручением было вызвать его, вместо этого совершить его в Своей собственной личности. Как Тот, кто должен был править членами Царства в будущем веке, Он был назначен служить им в настоящем, отдать Свою жизнь за них, многих (Мк. 10:45 и 14:24), и совершить Своей собственной кровью искупление, которое они должны были бы принести в бедствии.

Царство не могло прийти, пока долг, который тяготел над миром, не был уплачен. До тех пор не только ныне живущие верующие, но и избранные всех поколений с начала мира ждут своего явления в славе — Авраам, Исаак и Иаков и все бесчисленные неизвестные, которые придут с Востока и с Запада, чтобы возлечь с ними на мессианском пире (Мф. 8:11). Загадочные «многие» (πολλοί), за которых умирает Иисус, — это те, кто предопределен к Царству, поскольку Его смерть должна наконец принудить Пришествие Царства.

Эту мысль Иисус нашел в пророчествах Исаии, которые говорили о страдающем Рабе Господнем. Таинственное описание Того, кто в Своем унижении был презираем и непонят, кто, тем не менее, несет вину других и впоследствии является явленным в том, что Он сделал для них, указывает, чувствует Он, на Него Самого.

И поскольку Он нашел там записанным, что Он должен страдать неузнанным и что те, за кого Он страдал, должны сомневаться в Нем, Его страдание должно, нет, обязано оставаться тайной. В таком случае те, кто сомневался в Нем, не навлекут осуждение на самих себя. Ему больше не нужно заклинать их ради них самих быть верными Ему и стоять за Него даже среди упреков и унижений; Он может спокойно предсказать Своим ученикам, что все они соблазнятся о Нем и разбегутся (Мк. 14:26, 27); Он может сказать Петру, который хвастается, что умрет с Ним, что до рассвета он трижды отречется от Него (Мк. 14:29-31); все это так записано в Писании. Они должны сомневаться в Нем. Но теперь они не потеряют своего блаженства, ибо Он несет все грехи и преступления. Это тоже погребено в искуплении, которое Он предлагает. [pg 389] Поэтому также нет необходимости, чтобы они понимали Его тайну. Он говорил о ней им без всякого объяснения. Достаточно, чтобы они знали, почему Он идет в Иерусалим. Они, со своей стороны, думают только о грядущем преображении всего сущего, как показывает их разговор. Перспектива, которую Он открыл им, достаточно ясна; единственное, чего они не понимают, — это почему Он должен сначала умереть в Иерусалиме. В первый раз, когда Петр осмелился заговорить с Ним об этом, Он повернулся к нему с жестокой суровостью, почти проклял его (Мк. 8:32, 33); с того времени они больше не смели спрашивать Его ни о чем об этом. Новая мысль о Его собственных страстях имеет, следовательно, свое основание в авторитете, которым Иисус был вооружен, чтобы вызвать начало окончательного бедствия. Этически рассматриваемое, Его принятие страдания на Себя — это акт милосердия и сострадания к тем, кто иначе должен был бы нести эти бедствия и, возможно, не выдержал бы испытания. Исторически рассматриваемая, мысль о Его страданиях включает такое же высокое обращение как с историей, так и с эсхатологией, какое проявилось в отождествлении Крестителя с Илией. Ибо теперь Он отождествляет Свое осуждение и казнь, которые должны произойти естественным путем, с предсказанными домессианскими бедствиями. Это властное принуждение эсхатологии к истории есть также ее разрушение; ее утверждение и оставление в одно и то же время.

К Пасхе, следовательно, Иисус отправляется в Иерусалим исключительно для того, чтобы умереть там. «Это», — говорит Вреде, — «вне вопроса мнение Марка, что Иисус пошел в Иерусалим, потому что Он решил умереть; это очевидно даже из деталей истории». Поэтому ошибочно говорить об Иисусе как «учащем» в Иерусалиме. У Него нет намерения делать это. Как пророк Он предсказывает в скрытой параболической форме соблазн, который должен прийти (Мк. 12:1-12), увещевает людей бодрствовать в ожидании Парусии, рисует природу суда, который совершит Сын Человеческий, и, в остальном, думает только о том, как Он может так спровоцировать фарисеев и правителей, что они будут вынуждены избавиться от Него. Вот почему Он насильственно очищает Храм и нападает на фарисеев в присутствии народа со страстными инвективами.

Начиная с откровения в Кесарии Филипповой, все, что относится к истории Иисуса в строгом смысле, — это события, которые ведут к Его смерти; или, выражаясь точнее, события, в которых Он Сам является единственным действующим лицом. Другие вещи, которые происходят, вопросы, которые ставятся перед Ним для решения, эпизодические инциденты, которые случаются в те дни, не имеют ничего общего с реальной «Жизнью Иисуса», поскольку они не вносят ничего в решающий исход, а лишь образуют анекдотическую бахрому реального внешнего и внутреннего события — преднамеренного навлечения смерти на Себя.

По правде говоря, удивительно, что Ему удалось превратить в историю это решение, укорененное в догмате, и действительно умереть в одиночестве. Разве не почти непостижимо, что Его ученики не разделили Его участь? Даже ученик, ударивший мечом, не был арестован вместе с Ним (Мк. 14:47); Петру, которого во дворе дома первосвященника узнали как того, кто был с Иисусом Назарянином, позволили уйти.

На мгновение Иисус действительно верит, что «троим» суждено разделить Его участь — не в силу какой-либо внешней необходимости, а потому, что они сами заявили о своей готовности претерпеть с Ним крайние страдания. Сыновья Зеведеевы, когда Он спросил их, готовы ли они, чтобы сесть по правую и левую руку от Него, пить чашу Его и креститься крещением, которым Он крестится, ответили, что готовы, и тогда Он предсказал, что они это сделают (Мк. 10:38, 39). Петр же в ту самую ночь, несмотря на предостережение Иисуса, поклялся, что пойдет с Ним даже на смерть (Мк. 14:30, 31). Поэтому Он осознает высшую возможность того, что эти трое пройдут через испытание вместе с Ним. Он берет их с собой в Гефсиманию и велит им оставаться рядом и бодрствовать с Ним. А поскольку они не осознают опасности этого часа, Он заклинает их бодрствовать и молиться. Они должны молиться, чтобы им не пришлось пройти через испытание (ἵνα μὴ ἔλθητε εἰς πειρασμόν), ибо дух бодр, плоть же немощна. Посреди собственных тяжких страданий Он беспокоится о них и об их способности разделить Его испытание, как они сами выразили готовность сделать.

Здесь также вновь становится ясно, что для Иисуса необходимость Его смерти основана на догмате, а не на внешних исторических фактах. Однако над догматической эсхатологической необходимостью стоит всемогущество Бога, не связанное никакими ограничениями. Как Иисус в молитве Господней учил Своих последователей молиться об избавлении от πειρασμός, и как в Своих страхах за троих Он велит им молиться о том же, так и теперь Он Сам молится об избавлении, даже в этот последний момент, когда знает, что вооруженный отряд, идущий арестовать Его, уже в пути. Буквальной истории для Него не существует, только воля Божья; и она возвышается даже над эсхатологической необходимостью.

Но как произошло это точное совпадение между судьбой Иисуса и Его предсказаниями? Почему власти нанесли удар только по Нему, а не по всем Его последователям, даже не по ученикам? Он был арестован и осужден из-за Своих мессианских притязаний. Но откуда первосвященник узнал, что Иисус называет Себя Мессией? И почему он формулирует обвинение как прямой вопрос, не вызывая свидетелей в его подтверждение? Почему сначала была предпринята попытка выдвинуть изречение о Храме, которое можно было истолковать как богохульство, чтобы осудить Его на этом основании (Мк. 14:57-59)? До этого, как видно из рассказа Марка, они привели целую толпу свидетелей в надежде получить доказательства, достаточные для оправдания Его осуждения; но эта попытка не увенчалась успехом.

Только после того, как все эти попытки провалились, первосвященник выдвинул обвинение, касающееся мессианского притязания, и сделал это, не вызвав трех необходимых свидетелей. Почему? Потому что у него их не было. Осуждение Иисуса зависело от Его собственного признания. Вот почему они пытались осудить Его по другим обвинениям.

Эта совершенно непонятная черта суда подтверждает то, что также очевидно из бесед и поведения Иисуса в Иерусалиме, а именно: что толпа не считала Его Мессией, что мысль о том, что Он выдвигает такие притязания, ни на мгновение не приходила им в голову — фактически, для них это лежало совершенно за пределами возможности. Следовательно, Он не мог совершить мессианский въезд.

Согласно Аве, Брандту, Велльгаузену, Дальману и Вреде, овация при въезде не имела никакого мессианского характера. Совершенно ошибочно, как совершенно справедливо замечает Вреде, представлять дело так, будто мессианская овация была навязана Иисусу — что Он принял ее с внутренним отвращением и в молчаливой пассивности. Ибо это означало бы предположение, что люди на мгновение сочли Его Мессией, а затем проявили себя совершенно не подозревающими о Его мессианстве, как будто в промежутке они испили вод Леты. Верно прямо противоположное: Иисус Сам подготовил мессианский въезд. Его мессианские черты были обусловлены Его распоряжениями. Он специально поехал на осле не потому, что был утомлен, а потому, что желал, чтобы мессианское пророчество Зах. 9:9 было тайно исполнено.

Таким образом, въезд является мессианским актом со стороны Иисуса, действием, в котором прорывается Его осознание Своего служения, как это было при посылке учеников, в объяснении, что Креститель был Илией, и при насыщении народа. Но другие не могли иметь никакого подозрения о мессианском значении того, что происходило на их глазах. Въезд в Иерусалим был, следовательно, мессианским для Иисуса, но не мессианским для народа.

Но кем Он был для народа? Здесь теория Вреде о том, что Он был учителем, снова опровергает сама себя. В триумфальном въезде есть нечто большее, чем овация, предложенная учителю. Ликования относятся к «Грядущему»; именно Ему приносятся возгласы, и из-за Него народ радуется близости Царства, как показывают крики ликования в Евангелии от Марка; ибо здесь, как справедливо замечает Дальман, на самом деле нет упоминания о Мессии.

Иисус, следовательно, совершил Свой въезд в Иерусалим как Пророк, как Илия. Это подтверждается Матфеем (21:11), хотя Матфей придает мессианскую окраску самому въезду, вводя возглас, в котором Он был назван Сыном Давидовым, точно так же, как, наоборот, он правильно передает вопрос Крестителя и неправильно его вводит, заставляя Крестителя услышать о «делах Христовых».

Осознавал ли Марк, интересно, что он сообщает не о мессианском въезде? Мы не знаем. Не является внутренне невозможным, что, как утверждает Вреде, «у него не было реального взгляда на историческую жизнь Иисуса», он не знал, был ли Иисус признан Мессией, и не интересовался этим вопросом с исторической точки зрения. К счастью для нас! Ибо именно поэтому он просто передает предание и не пишет Жизнь Иисуса.

Гипотеза Марка сбилась с пути, рассматривая это Евангелие как Жизнь Иисуса, написанную с полным или частичным историческим сознанием, и интерпретируя его в этом ключе, на том единственном основании, что оно упоминает имя Сын Человеческий только дважды до события в Кесарии Филипповой. К Жизни Иисуса нельзя прийти, следуя расположению одного Евангелия, а только на основе предания, которое более или менее верно сохранено в самой ранней паре синоптических Евангелий.

Вопросы литературного приоритета, да и литературные вопросы в целом, в конечном счете, как давно заметил Кейм, не имеют ничего общего с получением ясного представления о ходе событий, поскольку сами евангелисты не имели ясного представления о нем перед своими глазами; к нему можно прийти только гипотетически путем экспериментальной реконструкции, основанной на необходимой внутренней связи событий.

Но кто мог, возможно, иметь в ранние времена ясное представление о Жизни Иисуса? Даже ее самые критические моменты были совершенно непонятны ученикам, которые сами участвовали в этих событиях и которые были единственными источниками предания. [pg 393] Они были просто увлечены этими событиями импульсом цели Иисуса. Вот почему предание бессвязно. Реальность была также бессвязной, поскольку только тайное мессианское самосознание Иисуса создавало как события, так и их связь. Каждая Жизнь Иисуса остается поэтому реконструкцией на основе более или менее точного понимания природы динамического самосознания Иисуса, которое создало историю.

Народ, что бы ни думал Марк, вовсе не предлагал Иисусу мессианскую овацию; это Он, в убеждении, что они совершенно неспособны распознать ее, играл Своим мессианским самосознанием перед их глазами, точно так же, как Он делал это во время после посылки учеников, когда, как и теперь, Он считал конец близким. Точно так же Он завершил инвективу против фарисеев словами: «Сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне!» (Мф. 23:39). Это изречение подразумевает Его Парусию.