«В поисках исторического Иисуса»

Предположение, что ключ к объяснению повеления не разглашать чудеса следует искать в необходимости охранять тайну мессианства, поэтому не оправдано. Чудеса связаны с Царством и близостью Царства, а не с Мессией. Но Вреде вынужден относить все к мессианской тайне, потому что он оставляет проповедь Царства без внимания.

Тот же процесс повторяется в обсуждении сокрытия тайны Царства Божьего в притчах Марка 4. Тайна Царства для Вреде — это тайна мессианства Иисуса. «Мы узнали тем временем, — говорит он, — что один главный элемент в этой тайне заключается в том, что Иисус есть Мессия, Сын Божий. Если Иисус, согласно Марку, скрывает Свое мессианство, мы вправе интерпретировать μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ в свете этого факта».

Это один из самых слабых пунктов во всей теории Вреде. Где есть хоть какой-то намек на это в данных притчах? И почему тайна Царства Божьего должна содержать в себе как одну из своих главных черт тайну мессианства Иисуса?

«Рассказ Марка о притчевом учении Иисуса, — заключает он, — совершенно неисторичен», потому что он прямо противоположен сущностной природе притч. Конечная причина, согласно Вреде, по которой возник весь этот взгляд на притчи, заключалась просто в том, «что уже существовало общее мнение, будто Иисус открыл Себя ученикам, но скрыл Себя от толпы».

Вместо того чтобы просто признать, что мы не способны обнаружить, что такое тайна Царства в Марка 4, как и не можем понять, почему она должна быть скрыта, и отнести это к числу нерешенных проблем проповеди Царства Иисусом, Вреде втискивает эту главу в рамки своей теории скрытого мессианства.

Желание Иисуса быть одному и оставаться неузнанным (Марк 7:24 и 9:30 сл.) также, как предполагается, имеет какую-то связь с сокрытием мессианства. Он даже привлекает толпу, которая в Марка 10:47 сл. упрекает слепого нищего в Иерихоне, взывавшего к Иисусу, на службу своей теории... на том основании, что нищий обратился к Нему как к «Сыну Давидову». Но все, что говорит повествование, — это то, что они велели ему молчать — перестать кричать, — а не то, что они сделали это из-за того, что он обратился к Иисусу как к «Сыну Давидову».

Столь же произвольным образом удивительное введение «толпы» в Марка 8:34, после инцидента в Кесарии Филипповой, втягивается в теорию тайны. Вреде не чувствует возможности или невозможности внезапного появления толпы в этой местности как исторической проблемы, так же как он не улавливает внезапное удаление Иисуса от Его публичного служения как прежде всего исторический вопрос. Марк для него — писатель, которого следует судить с патологической точки зрения, писатель, который, будучи одержим навязчивой идеей везде вводить мессианскую тайну Иисуса, постоянно создает таинственные и непонятные ситуации, даже когда они не служат напрямую интересам его теории, и который в некоторых своих описаниях пишет в довольно «сказочном» стиле. В конце концов, его трактовка истории едва ли отличается от трактовки четвертого евангелиста.

Отсутствие исторических предубеждений, которое Вреде искусно предполагает в своем исследовании связи у Марка, на самом деле не является полным. Он обязан относить все необъяснимое к принципу сокрытия мессианства, который является единственным принципом, который он признает в догматическом пласте повествования, и, следовательно, вынужден отрицать историчность таких отрывков, тогда как в действительности сокрытие мессианства вовлечено лишь в нескольких местах и там указано ясными и простыми словами. Он не желает признать, что существует второй, более широкий круг тайны, который имеет отношение не к мессианству Иисуса, а к Его проповеди Царства, к тайне Царства Божьего в более широком смысле, и что внутри этого второго круга лежат ряд исторических проблем, прежде всего миссия Двенадцати и необъяснимое оставление публичной деятельности со стороны Иисуса, которое последовало вскоре после этого. Его ошибка состоит в попытке насильственными методами подвести более общее, тайну Царства Божьего, под более частное, тайну мессианства, вместо того чтобы вставить последнее как меньший круг внутрь более широкого — тайны Царства Божьего.

Поскольку он не занимается учением Иисуса, у него нет повода принимать во внимание тайну Царства Божьего. Это тем более примечательно, что в соответствии с одной фундаментальной идеей мессианской тайны существует параллельная, более общая догматическая концепция в проповеди Царства Иисусом. Ибо если Иисус в Мф. 10 не дает ученикам ничего, что они могли бы взять с собой в свою миссию, кроме предсказаний страданий; если в самом начале Своего служения Он завершает Блаженства благословением гонимых; если в Марка 8:34 сл. Он предупреждает людей, что им придется выбирать между жизнью и жизнью, между смертью и смертью; если, короче говоря, с самого начала Он не упускает возможности проповедовать о страданиях и следовании за Ним в Его страданиях, то это такая же догма, как и Его собственные страдания и предсказания страданий. Ибо в обоих случаях необходимость страданий, необходимость встречи со смертью — это не «необходимость исторической ситуации», не необходимость, которая возникает из обстоятельств; это утверждение, выдвинутое без эмпирической базы, пророчество о буре, когда небо голубое, поскольку ни Иисус, ни люди, к которым Он обращался, не подвергались никаким преследованиям; и когда Его судьба настигла Его, даже ученики не были вовлечены в нее. Весьма примечательно, что, за исключением нескольких скудных ссылок, загадочный характер постоянных предсказаний страданий Иисусом не обсуждался в литературе о жизни Иисуса.

Что теперь необходимо сделать, так это, в отличие от Вреде, провести критическое исследование догматического элемента в жизни Иисуса, исходя из предположения, что атмосфера того времени была насыщена эсхатологией, то есть оставаться в еще более тесном контакте с фактами, чем Вреде, и, более того, исходить не от частного к общему, а от общего к частному, тщательно рассматривая, не является ли догматический элемент именно историческим элементом. Ибо, в конце концов, почему Иисус не мог мыслить в терминах доктрины и творить историю в действии, точно так же, как это может делать бедный евангелист на бумаге, под давлением богословских интересов первоначальной общины.

Еще раз, однако, мы должны повторить, что критический анализ и утверждение системы, проходящей через беспорядок, одинаковы как в эсхатологической, так и в скептической гипотезе, только в эсхатологическом анализе ряд проблем выступает более ясно. Две конструкции соотносятся как кости и хрящи тела. Общая структура та же, только в случае одной твердое вещество, известь, распределено даже в мельчайших частях, придавая ей прочность и твердость, тогда как в другом случае этого не хватает. Это укрепляющее вещество — эсхатологическое мировоззрение.

Как объяснить, что Вреде, вопреки эсхатологической школе, вопреки Иоганнесу Вайсу, мог, критически исследуя связующий принцип жизни Иисуса, просто оставить эсхатологию без внимания? Вина лежит на самой эсхатологической школе, ибо она применяла эсхатологическое объяснение только к проповеди Иисуса, и даже не ко всей ее части, а только к мессианской тайне, вместо того чтобы использовать его также для пролития света на всю публичную деятельность Иисуса, связь и отсутствие связи между событиями. Она представляла Иисуса мыслящим и говорящим эсхатологически в некоторых из самых важных отрывков Его учения, но в остальном давала столь же неэсхатологическое представление о Его жизни, как это делала современная историческая теология. Учение Иисуса и история Иисуса были поставлены в разных ключах. Вместо того чтобы разрушить современно-историческую схему жизни Иисуса или подвергнуть ее строгому исследованию и тем самым предпринять выполнение высокоценной услуги для критики, эсхатологическая теория ограничилась рамками новозаветного богословия и оставила Вреде раскрывать одну за другой с помощью трудоемкого чисто критического метода трудности, которые с ее точки зрения она могла бы охватить исторически с одного взгляда. Неизбежно следует, что Вреде несправедлив к Иоганнесу Вайсу, а Иоганнес Вайс — к Вреде.

Совершенно необъяснимо, что эсхатологическая школа, с ее ясным восприятием эсхатологического элемента в проповеди Царства Божьего, не пришла также к мысли о «догматическом» элементе в истории Иисуса. Эсхатология — это просто «догматическая история» — история, сформированная богословскими верованиями, — которая вторгается в естественный ход истории и отменяет его. Разве не является даже a priori единственно мыслимым взглядом то, что поведение того, кто ожидал Своего мессианского «Парусии» в ближайшем будущем, должно определяться не естественным ходом событий, а этим ожиданием? Хаотическая путаница повествований должна была навести на мысль, что события были приведены в это замешательство вулканической силой непредсказуемой личности, а не какой-то небрежностью или причудой традиции. [pg 350]

Очень небольшого размышления достаточно, чтобы показать, что в публичном служении Иисуса, взятом в целом, есть нечто совершенно непостижимое. Согласно Марку, оно длилось менее года, ибо, поскольку он говорит только об одном путешествии на Пасху, мы можем заключить, что никакая другая Пасха не приходилась на период деятельности Иисуса как учителя. Если предполагается допустить, что Он позволил Пасхе пройти, не отправившись в Иерусалим, Его противники, которые придирались к Нему по поводу омовения рук и растирания колосьев в субботу, безусловно, сделали бы из этого самый серьезный вопрос, и мы должны были бы предположить, что евангелист по той или иной причине счел нужным скрыть этот факт. Иными словами, бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает более длительную продолжительность служения Иисуса.

Пока они не преуспели в доказательстве этого, мы можем предположить нечто вроде следующего хода событий. Иисус, отправляясь на Пасху, вступил в контакт с движением, начатым Иоанном Крестителем в Иудее, и, по прошествии небольшого времени — если мы примем в расчет сорокадневное пребывание в пустыне, упомянутое в Марка 1:13, несколько недель спустя — появился в Галилее, провозглашая близость Царства Божьего. Согласно Марку, Он знал Себя со времени Своего крещения Мессией, но с исторической точки зрения это не имеет значения, поскольку история занимается первым объявлением мессианства, а не внутренними психологическими процессами.

Эта работа по проповеди Царства продолжалась до посылки Двенадцати; то есть, самое большее, в течение нескольких недель. Возможно, в изречении «жатвы много, а делателей мало», которым Иисус завершает Свою работу перед посылкой учеников, кроется намек на реальное состояние естественных полей. Стечение людей к Нему после миссии Двенадцати, когда великое множество теснилось вокруг Него в течение нескольких дней во время Его путешествия вдоль северного берега озера, может быть более естественно объяснено, если жатва только что была собрана.

Как бы то ни было, несомненно, что Иисус, в разгар Своего первоначального успеха, покинул Галилею, отправился на север и только возобновил Свою работу как учитель в Иудее по пути в Иерусалим! Из Его «публичного служения», следовательно, выпадает большая часть, будучи отмененной периодом необъяснимого сокрытия; оно сокращается до нескольких недель проповеди здесь и там в Галилее и нескольких дней Его пребывания в Иерусалиме.

Но в таком случае публичная жизнь Иисуса становится практически непонятной. Объяснение, что Его дело в Галилее было проиграно и что Он был вынужден бежать, не имеет ни малейшего основания в тексте. Это было признано даже Кеймом, изобретателем успешных и неуспешных периодов в жизни Иисуса, что показано его предположением, что евангелисты намеренно удалили следы неудачи из решающего периода, который привел к северному путешествию. Спор об омовении рук в Марка 7:1-23, на который всегда ссылаются, на самом деле является поражением фарисеев. Теория «дезертирства галилеян», которая появляется с более или менее художественными вариациями во всех современных жизнеописаниях Иисуса, обязана своим существованием не какому-либо другому подтверждающему факту, а просто обстоятельству, что Марк делает простое заявление: «И Иисус вышел и пошел в пределы Тирские» (7:24), не предлагая никакого объяснения этого решения.

Единственный вывод, который оправдывает текст, заключается в том, что Марк не упомянул никакой причины, потому что не знал ни одной. Решение Иисуса не основывалось на записанных фактах, поскольку оно игнорирует их, а на соображениях, лежащих вне истории. Его жизнь в этот период была доминируема «догматической идеей», которая делала Его безразличным ко всему остальному... даже к счастливой и успешной работе в качестве учителя, которая открывалась перед Ним. Как мог Иисус, «учитель», оставить в тот момент народ, столь жаждущий учиться и столь жаждущий спасения? Его действие вызывает сомнение, действительно ли Он чувствовал Себя «учителем». Если все спорные дискуссии, изречения и ответы на вопросы, которые были, так сказать, вырваны из Него, были бы вычтены из суммы Его высказываний, сколько дидактической проповеди Иисуса осталось бы?

Но даже предполагаемая дидактическая проповедь на самом деле не является проповедью «учителя», поскольку цель Его притч была, согласно Марка 4:10-12, не раскрывать, а скрывать, и о Царстве Божьем Он говорил только притчами (Марка 4:34).

Возможно, однако, мы не оправданы в распространении теории сокрытия, просто потому что она упоминается в связи с первой притчей, на все притчи, которые Он когда-либо произносил, ибо она больше никогда не упоминается. Она вряд ли могла быть применена к притчам с моралью, как, например, притча о жемчужине великой цены. Она столь же неприменима к притчам о грядущем суде, произнесенным в Иерусалиме, в которых Он прямо увещевает людей быть готовыми и бдительными ввиду грядущего суда и Царства. Но здесь также заслуживает внимания то, что Иисус, всякий раз, когда Он желает сделать известным что-либо еще о Царстве Божьем, кроме просто его близости, кажется ограниченным, как будто высшим законом, притчевой формой дискурса. Это как если бы, по причинам, которые мы не можем постичь, Его учение находилось под определенными ограничениями. Оно предстает как своего рода вспомогательный аспект Его призвания. Таким образом, для Него было возможно оставить Свою работу в качестве учителя даже в тот момент, когда она обещала наибольший успех.

Соответственно, факт того, что Он всегда говорил притчами, и принятия Им этого необъяснимого решения — оба указывают на таинственную предпосылку, которая значительно снижает важность работы Иисуса как учителя.

Одна причина для этого ограничения четко изложена в Марка 4:10-12, а именно: предопределение! Иисус знает, что истина, которую Он предлагает, предназначена исключительно для тех, кто был определенно избран, что общее и публичное объявление Его послания могло лишь сорвать планы Бога, поскольку избранные уже обретают свое спасение от Бога. Только фраза «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божье» и ее варианты принадлежат публичной проповеди. И это, следовательно, единственное послание, которое Он поручает Своим ученикам, посылая их. Что это покаяние, дополняющее закон, особая этика интервала перед приходом Царства (Interimsethik), в своем позитивном принятии, Он объясняет в Нагорной проповеди. Но все, что выходит за рамки этой простой фразы, должно публично представляться только в притчах, чтобы только те, кто, как показано, обладает предопределением, имея начальное знание, которое позволяет им понимать притчи, могли получить более продвинутое знание, которое передается им в мере, соответствующей их первоначальной степени знания: «Ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Марка 4:24-25).

Предопределенческий взгляд идет рука об руку с эсхатологией. Он доведен до своих крайних последствий в заключительном инциденте притчи о браке сына Царя (Мф. 22:1-14), где человек, который в ответ на публично разосланное приглашение садится за стол Царя, но узнается по своему виду как не призванный, выбрасывается в погибель. «Много званых, но мало избранных». Этическая идея спасения и предопределенческая ограниченность принятия только избранными постоянно находятся в конфликте в уме Иисуса. В одном случае, однако, Он находит облегчение в мысли о предопределении. Когда богатый юноша отвернулся, не имея сил отказаться от своих владений ради следования за Иисусом, как ему было велено сделать, Иисус и Его ученики были вынуждены сделать вывод, что он, как и другие богатые люди, погиб и не может войти в Царство Божье. Но немедленно после этого Иисус делает предположение: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу» (Марка 10:17-27). То есть, Он не хочет оставлять надежду, что юноша, вопреки внешним признакам, которые против него, окажется принадлежащим к Царству Божьему, исключительно в силу тайной всемогущей воли Бога. О «обращении» юноши речи нет.

В Блаженствах, с другой стороны, аргумент обратный; предопределение выводится из его внешнего проявления. Нам это может показаться немыслимым, но они действительно предопределенческие по форме. Блаженны нищие духом! Блаженны кроткие! Блаженны миротворцы! — это не означает, что в силу того, что они нищие духом, кроткие, миролюбивые, они заслуживают Царства. Иисус не намеревает это изречение как предписание или увещевание, а как простое констатирование факта: в том, что они нищие духом, в их кротости, в их любви к миру, становится явным, что они предопределены к Царству. Обладанием этими качествами они отмечены как принадлежащие к нему. В случае других (Мф. 5:10-12) предопределение к Царству становится явным через преследования, которые постигают их в этом мире. Они — свет мира, который уже светит среди людей во славу Божью (Мф. 5:14-15).

Царство нельзя «заработать»; происходит то, что люди призываются к нему и показывают себя призванными к нему. При тщательном рассмотрении оказывается, что идея награды в изречениях Иисуса на самом деле не является идеей награды, потому что она выделяется на фоне предопределения. На данный момент достаточно отметить тот факт, что эсхатологическо-предопределенческий взгляд привносит таинственный элемент догмы не только в учение, но и в публичное служение Иисуса.

Если взять другой момент, что такое тайна Царства Божьего? Она должна состоять из чего-то большего, чем просто его близость, и чего-то чрезвычайно важного; иначе Иисус здесь предавался бы простому нагнетанию таинственности. Изречение о свече, которую Он ставит на подсвечник, чтобы скрытое было открыто тем, кто имеет уши слышать, подразумевает, что Он делает огромное откровение тем, кто понимает притчи о росте семени. Тайна, следовательно, должна содержать объяснение, почему Царство должно теперь прийти и как люди должны знать, насколько оно близко. Ибо общий факт, что оно очень близко, уже был открыто провозглашен как Крестителем, так и Иисусом. Тайна, следовательно, должна состоять из чего-то большего, чем это.

В этих притчах не идея развития, а кажущееся отсутствие причинности занимает главное место. Описание направлено на то, чтобы навести на вопрос, как и какой силой несравненно великие и славные результаты могут быть безошибочно произведены незначительным фактом без человеческой помощи. Человек посеял семя. Большая часть его пропала, но то немногое, что упало в добрую почву, принесло урожай — тридцати-, шестидесяти- и стократный, — который не оставил следа от потери при посеве. Как это произошло?

Человек сеет семя и больше не беспокоится о нем — не может, действительно, ничего сделать, чтобы помочь ему, но он знает, что через определенное время славный урожай, который вырастает из семени, предстанет перед ним. Какой силой это осуществляется?

Чрезвычайно мелкое зерно горчичное сажается в землю, и из него обязательно вырастает большой куст, который, безусловно, не мог содержаться в зерне семени. Как это было?

То, что подчеркивают притчи, — это, так сказать, сам по себе негативный, неадекватный характер начального факта, за которым, как по чуду, следует в назначенное время, силой Божьей, нечто великое. Они делают акцент не на естественном, а на чудесном характере таких событий.

Но что является начальным фактом притч? Это посев.

Не сказано, что под человеком, который сеет семя, Иисус подразумевает Себя. Человек не имеет значения. В притче о горчичном зерне он даже не упоминается. Все, что утверждается, — это то, что начальный факт уже присутствует, так же определенно присутствует, как время посева прошло в момент, когда Иисус говорит. Раз это так, Царство Божье должно последовать так же верно, как жатва следует за посевом семян. Как человек верит в жатву, не будучи в состоянии объяснить ее, просто потому, что семя было посеяно; так с той же абсолютной уверенностью он может верить в Царство Божье.

А начальный факт, который символизируется? Иисус может иметь в виду только факт, который действительно существовал, — движение покаяния, вызванное Крестителем и теперь усиленное Его собственной проповедью. Это обязательно влечет за собой приход Царства силой Божьей; как посев человека делает необходимым дарование жатвы той же Бесконечной Силой. Любой, кто знает это, видит другими глазами кукурузу, растущую на полях, и жатву, созревающую, ибо он видит один факт в другом и ожидает вместе с земной жатвой небесную, откровение Царства Божьего.

Если мы всмотримся в мысль ближе, мы увидим, что приход Царства Божьего не только символически или аналогически, но и реально и временно связан с жатвой. Жатва, созревающая на земле, — последняя! С ней приходит также Царство Божье, которое вводит новый век. Когда жнецы будут посланы на поля, Господь на Небесах заставит Свою жатву быть собранной святыми ангелами.

Если три притчи Марка 4 содержат тайну Царства Божьего и поэтому способны быть суммированы в одной формуле, это не может быть ничем иным, как радостным увещеванием: «Вы, имеющие глаза, чтобы видеть, читайте в жатве, которая созревает на земле, то, что готовится на небесах!» Страстная эсхатологическая надежда состояла в том, чтобы рассматривать естественный процесс как последний в своем роде и видеть в нем особое значение ввиду события, сигналом к которому он должен был служить.

Аналогическая и временная параллель становится полной, если мы предположим, что движение, начатое Крестителем, началось весной, и заметим, что Иисус, согласно Мф. 9:37 и 38, перед посылкой учеников для быстрого провозглашения близости Царства Божьего, произнес замечательное изречение о богатой жатве. Это кажется окончательным выражением мысли, содержащейся в притчах о семени и его обещании, и находит свое самое естественное объяснение в предположении, что жатва была действительно близка.

Что бы ни думали об этой попытке исторически угадать тайну Царства Божьего, есть одна вещь, от которой нельзя уйти, а именно: что начальный факт, на который указывает Иисус под образом посева, так или иначе связан с эсхатологической проповедью покаяния, которая была начата Крестителем.

Это может быть тем более уверенно утверждено, потому что Иисус в другом таинственном изречении описывает дни Крестителя как время, которое делает подготовку к приходу Царства Божьего. «Со дней Иоанна Крестителя, — говорит Он в Мф. 11:12, — даже доныне, Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Изречение не имеет ничего общего с вхождением отдельных лиц в Царство; оно просто утверждает, что со времени прихода Крестителя определенное количество лиц занято тем, чтобы форсировать и принудить приход Царства. Ожидание Царства Иисусом — это ожидание, основанное на факте, который оказывает активное влияние на Царство Божье. Не Он и не Креститель «работали над приходом Царства»; это сонм кающихся, который вырывает его у Бога, так что оно может теперь прийти в любой момент.

Эсхатологическое прозрение Иоганнеса Вайса положило конец современному взгляду, что Иисус основал Царство. Оно покончило со всей активностью, как осуществляемой над Царством Божьим, и сделало роль Иисуса чисто ожидающей. Теперь активность возвращается в проповедь Царства, но на этот раз эсхатологически обусловленная. Тайна Царства Божьего, которую Иисус открывает в притчах об уверенном ожидании в Марка 4 и провозглашает прямым текстом в похвале Крестителю (Мф. 11), сводится к тому, что в движении, которому Креститель дал первый импульс и которое все еще продолжалось, был начальный факт, который влек за собой приход Царства, образом, который был чудесным, непонятным, но безошибочно верным, поскольку достаточная причина для этого лежала в силе и цели Бога.

Следует заметить, что Иисус в этих притчах, так же как и в связанном изречении при посылке Двенадцати, использует формулу «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Марка 4:23 и Мф. 11:15), тем самым означая, что в этом высказывании скрыто сверхъестественное знание относительно планов Бога, которое только те, кто имеет уши слышать, — то есть предопределенные, — могут обнаружить. Для других эти изречения непонятны.

Если эта подлинно «историческая» интерпретация тайны Царства Божьего верна, Иисус должен был ожидать прихода Царства во время жатвы. И это именно то, что Он ожидал. Именно по этой причине Он посылает Своих учеников сделать известным в Израиле, как можно скорее, то, что должно произойти. Что в этом Он движим догматической идеей, становится ясно, когда мы замечаем, что, согласно Марку, миссия Двенадцати последовала немедленно за отвержением в Назарете. Невосприимчивость назаретян не произвела на Него никакого впечатления; Он был лишь удивлен их неверием (Марка 6:6). Этот отрывок часто интерпретируется как означающий, что Он был удивлен, обнаружив, что Его чудотворная сила отказала Ему. В тексте нет ни намека на это. Что Его удивляет, так это то, что в Его родном городе было так мало верующих, то есть избранных, зная, как Он знает, что Царство Божье может появиться в любой момент. Но этот факт не делает никакой разницы для близости прихода Царства.

Евангелист, следовательно, помещает отвержение в Назарете и миссию Двенадцати рядом, просто потому, что он нашел их в этой временной связи в традиции. Если бы он работал по «ассоциации идей», он не пришел бы к этому порядку. Отсутствие связи, невозможность применения какого-либо естественного объяснения — это как раз то, что является историческим, потому что ход истории определялся не внешними событиями, а решениями Иисуса, а они определялись догматическими, эсхатологическими соображениями.

До какой степени это было так в отношении миссии Двенадцати, ясно видно из «поручения», которое Иисус дал им. Он говорит им прямыми словами (Мф. 10:23), что не ожидает увидеть их вернувшимися в нынешнем веке. Парусия Сына Человеческого, которая логически и временно идентична рассвету Царства, произойдет до того, как они завершат поспешное путешествие по городам Израиля, чтобы объявить об этом. Что слова означают это и ничего больше, что они не должны быть каким-либо образом ослаблены, должно быть достаточно очевидно. Это форма, в которой Иисус открывает им тайну Царства Божьего. Несколько дней спустя Он произносит изречение о тех, кто силою берет Царство, которые со дней Иоанна Крестителя форсируют приход Царства.

Столь же очевидно — и здесь догматические соображения, которыми руководствовался Иисус в своих решениях, становятся еще более заметными, — что это предсказание не исполнилось. Ученики вернулись к Нему, а явление Сына Человеческого не произошло. Фактическая история опровергла догматическую историю, на которой основывались действия Иисуса. Событие сверхъестественной истории, которое должно было произойти и должно было произойти именно в тот конкретный момент времени, не состоялось. Для Иисуса, который жил всецело в догматической истории, это было первое «историческое» событие, центральный момент, который завершил предыдущий период Его деятельности и придал грядущему периоду новый характер. В этой мере современная теология права, когда она выделяет два периода в жизни Иисуса: более ранний, в который Он окружен народом, и более поздний, в который Он «покинут» ими и путешествует только с Двенадцатью. Это верное наблюдение, что два периода резко различаются отношением Иисуса. Чтобы объяснить это различие в отношении, которое, как они считали, они обязаны были обосновать естественными историческими причинами, теологи современной исторической школы изобрели теорию растущей оппозиции и ослабевающей поддержки. Вайс, несомненно, высказывался в прямой оппозиции к этой теории. Кейм, который отвел ей место в теологии, осознавал, что, выдвигая ее, он идет против прямого смысла текстов. Более поздние авторы утратили это осознание, точно так же, как в первом и третьем Евангелиях постепенно угасло значение мессианской тайны, присутствующей у Марка; они воображали, что могут найти фактическую основу для этой теории в текстах, и не осознавали, что верили в оставление Иисуса множеством и «бегства и уединения» Иисуса лишь потому, что иначе не могли исторически объяснить перемену в Его поведении, Его уход от публичной деятельности и Его решимость умереть.

Последовательная эсхатологическая школа справляется с этим лучше. Они признают в неисполнении Парусии, обещанной в Мф. 10:23, тот «исторический факт», который, по оценке Иисуса, каким-то образом определил изменение в Его планах и Его отношении к множеству.

Вся история «христианства» вплоть до сегодняшнего дня, то есть его подлинная внутренняя история, основана на отсрочке Парусии, на неисполнении Парусии, на отказе от эсхатологии, на прогрессе и завершении связанного с этим процесса «деэсхатологизации» религии. Следует отметить, что неисполнение Мф. 10:23 является первой отсрочкой Парусии. Таким образом, мы имеем здесь первую значимую дату в «истории христианства»; она придает работе Иисуса новое направление, в противном случае необъяснимое.

Здесь мы также осознаем, почему марковская гипотеза, выстраивая свой взгляд на жизнь Иисуса, оказалась вынужденной все чаще прибегать к помощи современной психологии и, таким образом, неизбежно становилась все более неисторичной. Факт, который один только делает возможным понимание целого, отсутствует в этом Евангелии. Без Мф. 10 и 11 все остается загадочным. По этой причине Бруно Бауэр и Вильям Вреде являются по-своему единственными последовательными представителями марковской гипотезы с точки зрения исторической критики, когда они приходят к результату, что повествование Марка по своей сути непостижимо. Кейм, с его сильным чувством исторической реальности, справедливо полагал, что план жизни Иисуса не должен строиться исключительно на основе Марка.

Признание того, что один лишь Марк дает неадекватную основу, важнее любых теорий об «Ur-Markus» («Первомарке»), для которых невозможно обнаружить литературное основание или найти историческое применение. Простая индукция от «фактов» выводит нас за пределы Марка. В материале речей Матфея, который современная историческая школа считала возможным просеивать то тут, то там, где, казалось, для этого было место, скрыты определенные факты — факты, которые никогда не происходили, но от этого они еще важнее.

Почему Марк описывает события и речи в окрестностях миссии Двенадцати с такой тщательной аутентификацией — это литературный вопрос, который историческое исследование жизни Иисуса может оставить открытым; тем более что, даже как литературный вопрос, он неразрешим. [pg 359] Предсказание Парусии Сына Человеческого — не единственное, которое осталось неисполненным. Существует предсказание страданий, которое связано с ним. Точнее говоря, предсказание явления Сына Человеческого в Мф. 10:23 переходит в предсказание страданий, которое, нарастая до кульминации, составляет остальную часть речи при посылке учеников. Это предсказание страданий имеет так же мало общего с объективной историей, как и предсказание Парусии. Следовательно, ни одна из «Жизней Иисуса», следующих по пути естественной психологии, от Вайссе до Оскара Хольцмана, не может ничего с этим поделать. Они либо вычеркивают его, либо переносят в последнюю «мрачную эпоху» жизни Иисуса, рассматривают как непостижимое предвосхищение или списывают на счет «примитивной теологии», которая служит свалкой для всего, чему они не могут найти места в «исторической жизни Иисуса».

В текстах совершенно очевидно, что Иисус говорит не о страданиях после Своей смерти, а о страданиях, которые постигнут их, как только они уйдут от Него. Смерть Иисуса здесь не предполагается, а только Парусия Сына Человеческого, и подразумевается, что это произойдет сразу после этих страданий и положит им конец. Если бы теология первоначальной Церкви переработала традицию, как это постоянно утверждается, она заставила бы Иисуса дать Своим последователям указания об их поведении после Его смерти. То, что мы не находим ничего подобного, является лучшим доказательством того, что не может быть и речи о переработке жизни Иисуса примитивной теологией. Как легко было бы ранней Церкви разбросать здесь и там по речам Иисуса указания, которые должны были применяться только после Его смерти! Но простой факт заключается в том, что она этого не сделала.

Страдания, перспектива которых открывается при посылке, являются вдвойне, втройне, даже вчетверо неисторичными. Во-первых — и это единственный момент, который заметила современная историческая теология, — потому что во внешних обстоятельствах нет и тени намека на что-либо, что могло бы послужить естественным поводом для таких предсказаний и увещеваний, касающихся страданий. Во-вторых — и это было упущено современной теологией, потому что она уже объявила их неисторичными в своей характерной манере, а именно вычеркнув их, — потому что они не исполнились. В-третьих — и это вообще не приходило в голову современной теологии, — потому что эти изречения были произнесены в теснейшей связи с обещанием Парусии и помещены в теснейшую связь с этим событием. В-четвертых, потому что описание того, что должно постигнуть учеников, совершенно не имеет под собой основы в опыте. Начнется время всеобщего раздора, в котором братья восстанут против братьев, и отцы против сыновей, и дети против родителей, чтобы предать их смерти (Мф. 10:21). И ученики «будут ненавидимы всеми за имя Его». Пусть они постараются выстоять до «конца», то есть до пришествия Сына Человеческого, чтобы они могли быть спасены (Мф. 10:22).

Но почему их должны внезапно возненавидеть и преследовать за имя Иисуса, видя, что это имя не играло никакой роли в их проповеди? Это просто немыслимо. Отношение Иисуса к Сыну Человеческому, то есть тот факт, что именно Он должен явиться как Сын Человеческий, должно, следовательно, каким-то образом стать известным в промежутке; однако не через учеников, а каким-то иным путем откровения. Некое сверхъестественное озарение внезапно сделает известным все, что Иисус хранил в тайне относительно Царства Божьего и Своего положения в Царстве. Это озарение возникнет так же внезапно и без подготовки, как дух раздора.

И на самом деле Иисус предсказывает ученикам в той же речи, что к их собственному удивлению сверхъестественная мудрость внезапно заговорит их устами, так что не они, а Дух Божий будет отвечать сильным мира сего. Поскольку Дух для Иисуса и раннехристианской теологии — нечто конкретное, что должно снизойти на избранных среди человечества только вследствие определенного события — излияния Духа, которое, согласно пророчеству Иоиля, должно предшествовать дню суда, — Иисус должен был предвидеть, что это произойдет во время отсутствия учеников, посреди времени раздора и смятения.

Иначе говоря, вся речь при посылке Двенадцати, взятая в ясном смысле слов, является предсказанием событий «времени конца», событий, которые непосредственно близки, в которых сверхъестественный эсхатологический ход истории прорвется в естественный ход. Ожидание страданий, следовательно, доктринально и неисторично, как и, точно так же, ожидание излияния Духа, высказанное в то же время. Парусии Сына Человеческого, согласно мессианскому догмату, должно предшествовать время раздора и смятения — как бы муки рождения Мессии — и излияние Духа. Следует заметить, что согласно Иоилю 3 и 4, излияние Духа, наряду с чудесными знамениями, образует прелюдию к суду; а также, что в том же контексте, Иоиль 3:13, суд описывается как день жатвы Божьей. Здесь мы имеем замечательную параллель к изречению о жатве в Мф. 9:38, которое образует введение к речи при посылке учеников.

Есть только один пункт, в котором предсказанный ход эсхатологических событий неполный: явление Илии не упоминается.

Иисус не мог пророчествовать ученикам о Парусии Сына Человеческого, не указывая им в то же время на пре-эсхатологические события, которые должны произойти первыми. Он должен был открыть им часть тайны Царства Божьего, а именно близость жатвы, чтобы они не были застигнуты врасплох и не усомнились из-за этих событий.

Таким образом, эта речь исторична в целом и до мельчайших деталей именно потому, что, согласно взгляду современной теологии, ее следует считать неисторичной. Она, по сути, полна эсхатологического догмата. Иисусу не нужно было наставлять учеников относительно того, чему они должны учить; ибо им нужно было только провозгласить призыв. Но относительно событий, которые должны последовать, было необходимо, чтобы Он дал им информацию. Поэтому речь состоит не из наставлений, а из предсказаний страданий и Парусии.

Раз это так, мы можем судить, с каким правом современная психологическая теология с порога отбрасывает великие речи Матфея как простые «составные структуры». Пусть кто-нибудь попробует показать, как Евангелист, ломая голову над задачей составить «речь при посылке учеников», наполовину методом собирания ее из традиционных изречений и «примитивной теологии», а наполовину путем изобретения, пришел к любопытной идее заставить Иисуса говорить исключительно о неуместных и непрактичных вещах; а затем перейти к предоставлению доказательств того, что они никогда не случались.

Предсказание страданий, которые принадлежат к эсхатологической скорби, является неотъемлемой частью проповеди о приближении Царства Божьего, оно воплощает тайну Царства. Именно по этой причине мысль о страдании появляется в конце Блаженств и в заключительном прошении молитвы Господней. Ибо πειρασμός (искушение), которое имеется там в виду, — это не индивидуальное психологическое искушение, а общее эсхатологическое время скорби, от которого Бога просят избавить тех, кто так искренне молится о пришествии Царства, и не подвергать их этой скорби путем испытания.

Не последовало ни страданий, ни излияния Духа, ни Парусии Сына Человеческого. Ученики вернулись целыми и невредимыми и полными гордого удовлетворения; ибо одно обещание осуществилось — власть, которая была дана им над демонами.

Но с того момента, как они воссоединились с Ним, все Его мысли и усилия были посвящены тому, чтобы избавиться от народа, чтобы остаться наедине с ними (Мк. 6:30-33). Ранее, во время их отсутствия, Он почти открыто учил множество о Крестителе, о том, что должно предшествовать пришествию Царства, и о суде, который должен обрушиться на нераскаявшихся, даже на целые города их (Мф. 11:20-24), потому что, несмотря на чудеса, которые они видели, они не узнали день благодати и усердно не использовали его для покаяния. В то же время Он радовался перед ними обо всех тех, кого Бог просветил, чтобы они могли видеть, что происходит; и призвал их к Своей стороне (Мф. 11:25-30).

И теперь внезапно, как только ученики возвращаются, Его единственная мысль — уйти от народа. Они, однако, следуют за Ним и настигают Его на берегу озера. Он ставит Иордан между Собой и ими, переправляясь в Вифсаиду. Они также приходят в Вифсаиду. Он возвращается в Капернаум. Они делают то же самое. Поскольку в Галилее Ему невозможно быть одному, а Он обязательно должен быть один, Он «ускользает» на север. Еще раз современная теология была права: Он действительно бежит; однако не от враждебных книжников, а от народа, который идет по Его стопам, чтобы ждать в Его компании явления Царства Божьего и Сына Человеческого — ждать напрасно. [pg 363] В первой «Жизни Иисуса» Штрауса выдвигается вопрос, не думал ли Иисус, ввиду Мф. 10:23, о Своей Парусии как о преображении, которое должно произойти при Его жизни. Гиллани основывает свою работу на этой возможности как на установленном историческом факте. Дальман считает эту гипотезу необходимым коррелятом интерпретации самообозначения «Сын Человеческий» на основе Даниила и Апокалипсисов.

Если Иисус, аргументирует он, обозначал Себя в этом футуристическом смысле как Сына Человеческого, который приходит с Небес, Он должен был предполагать, что сначала будет вознесен туда. «Человек, который умер или был восхищен с земли, мог бы, возможно, быть возвращен в мир таким образом, или тот, кто никогда не был на земле, мог бы так сойти туда». Но поскольку эта концепция преображения и удаления кажется Дальману несостоятельной в случае Иисуса, он рассматривает ее как reductio ad absurdum (доведение до абсурда) эсхатологической интерпретации титула.

Но почему? Если Иисус, как человек, ходящий в естественном теле по земле, предсказывает Своим ученикам Парусию Сына Человеческого в ближайшем будущем, с тайным убеждением, что Он Сам должен быть явлен как Сын Человеческий, Он должен был сделать именно это предположение, что Он сначала будет сверхъестественно удален и преображен. Он думал о Себе, как должен думать любой, кто верит в скорое пришествие последних вещей, как о живущем в двух разных состояниях: настоящем и будущем состоянии, в которое Он должен быть перенесен при пришествии нового сверхъестественного мира. Мы узнаем позже, что ученики на пути в Иерусалим были полностью одержимы мыслью о том, чем они станут, когда произойдет это преображение. Они спорят, кто займет высшее положение (Мк. 9:33); Иаков и Иоанн хотят, чтобы Иисус заранее пообещал им престолы по правую и по левую руку от Него (Мк. 10:35-37).

Он, более того, не упрекает их за то, что они предаются таким мыслям, а лишь говорит им, сколько служения, унижения и страданий в нынешнем веке необходимо, чтобы претендовать на такие места в будущем веке, и что в конечном счете не Ему принадлежит распределять места по левую и по правую руку от Него, но что они будут даны тем, для кого они приготовлены; следовательно, возможно, не кому-либо из учеников (Мк. 10:40). В этом пункте, следовательно, знание и воля Иисуса ограничены и сдерживаются предопределением, которое связано с эсхатологией. [pg 364] Однако совершенно ошибочно говорить, как это делает современная теология, о «служении», требуемом здесь, как принадлежащем к «новой этике Царства Божьего». Для Иисуса не существует этики Царства Божьего, ибо в Царстве Божьем все естественные отношения, даже, например, различие полов (Мк. 12:25 и 26), упразднены. Искушения и греха больше не существует. Все есть «царство», «царство», которое имеет градации — Иисус говорит о «меньшем в Царстве Божьем» — в зависимости от того, как это было определено в каждом отдельном случае от вечности, и в зависимости от того, как каждый своим самоуничижением и отказом властвовать в нынешнем веке доказал свою пригодность для несения власти в будущем Царстве.

Для более высоких положений, однако, необходимо доказать себя в преследованиях и страданиях. Соответственно, Иисус спрашивает сыновей Зеведеевых, чувствуют ли они, поскольку претендуют на эти престолы по правую и по левую руку от Него, в себе силы пить чашу Его и креститься крещением, которым Он крестится (Мк. 10:38). Служить, смирять себя, подвергаться преследованиям и смерти — все это принадлежит к «этике промежуточного времени» точно так же, как и покаяние. Они, по сути, лишь высшая форма покаяния.

Живое эсхатологическое ожидание, следовательно, невозможно представить в отрыве от идеи метаморфозы. Воскресение — лишь частный случай этой метаморфозы, форма, в которой новое состояние вещей реализуется в случае тех, кто уже умер. Воскресение, метаморфоза и Парусия Сына Человеческого происходят одновременно и являются одним и тем же актом. Поэтому совершенно безразлично, теряет ли человек свою жизнь незадолго до Парусии, чтобы «найти свою жизнь», если это то, что ему предназначено; это означает лишь то, что он претерпит эсхатологическую метаморфозу вместе с мертвыми, а не с живыми.

Павлова эсхатология признает обе концепции бок о бок, однако таким образом, что воскресение подчинено метаморфозе. «Говорю вам тайну», — говорит он в 1 Кор. 15:51 сл., — «не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».

Сам апостол желает быть одним из тех, кто доживет до того, чтобы испытать метаморфозу и облечься в небесный образ существования (2 Кор. 5:1 сл.). Метаморфоза же и воскресение для тех, кто «во Христе», связаны с восхищением на облаках небесных (1 Фес. 4:15 сл.). Поэтому Павел также делает одним и тем же событием метаморфозу, воскресение и перенесение.

В поисках ключей к эсхатологии Иисуса ученые прошли мимо эсхатологии, которая ближе всего к ней, — эсхатологии Павла. Но почему? Разве она не идентична эсхатологии Иисуса, по крайней мере в той мере, в какой обе они являются «иудейской эсхатологией»? Разве Реймарус давным-давно не провозгласил, что эсхатология первоначальной христианской общины идентична иудейской и лишь превосходит ее в претензии на определенное знание об одном пункте, который был несущественным для природы и хода ожидаемых событий, а именно в знании того, кем должен быть Сын Человеческий? То, что христиане не проводили различия между своей собственной эсхатологией и иудейской, очевидно из всего характера ранней апокалиптической литературы, и не в последнюю очередь из Апокалипсиса Иоанна! В конце концов, какое изменение внесла вера в то, что Иисус был Сыном Человеческим, который должен был явиться, в общую схему хода апокалиптических событий?

Из раввинистической литературы мало помощи можно извлечь для понимания мира мыслей, в котором жил Иисус, и Его взгляда на Свою собственную Личность. Можно сказать, что последние исследования прояснили это. Несколько моральных максим, несколько невнятных притч — это все, что можно представить в качестве параллелей. Даже предложенная там концепция скрытого пришествия и работы Мессии не имеет большого значения. Мы находим те же идеи в устах Трифона в диалоге Иустина, и это делает их иудейский характер сомнительным. То, что Иисус из Назарета знал Себя Сыном Человеческим, который должен был явиться, является для нас великим фактом Его самосознания, который не подлежит дальнейшему объяснению, была ли для него какая-либо подготовка в современной теологии или нет.

Самосознание Иисуса, по сути, не может быть проиллюстрировано или объяснено; все, что может быть объяснено, — это эсхатологический взгляд, в котором Человек, обладавший этим самосознанием, видел отраженными заранее грядущие события, как те, что носили более общий характер, так и те, что особенно относились к Нему Самому.

Эсхатология Иисуса, следовательно, может быть интерпретирована только с помощью любопытной прерывистой иудейской апокалиптической литературы периода между Даниилом и восстанием Бар-Кохбы. Чем же, в самом деле, являются Синоптические Евангелия, Павловы послания, христианские апокалипсисы, как не продуктами иудейской апокалиптики, принадлежащими, более того, к ее величайшему и самому процветающему периоду? Исторически рассматриваемые, Креститель, Иисус и Павел — просто кульминационные проявления иудейской апокалиптической мысли. Обычное представление — прямая противоположность истины. Авторы описывают иудейскую эсхатологию, чтобы проиллюстрировать идеи Иисуса. Но что такое эта «иудейская эсхатология» в конце концов? Это эсхатология с большим пробелом в ней, потому что кульминационный период, с документами, которые к нему относятся, был исключен. Истинный историк опишет эсхатологию Крестителя, Иисуса и Павла, чтобы объяснить иудейскую эсхатологию. Это не что иное, как несчастье для науки о теологии Нового Завета, что до сих пор не было предпринято реальной попытки написать историю иудейской эсхатологии такой, какой она была на самом деле; то есть с включением Крестителя, Иисуса и Павла.

Все это должно было быть сказано, чтобы оправдать кажущееся самоочевидным утверждение, что Марк, Матфей и Павел являются лучшими источниками для иудейской эсхатологии времен Иисуса. Они представляют фазу, которая даже в деталях самообъяснима, той иудейской апокалиптической надежды, которая проявляла себя время от времени. Мы, следовательно, оправданы в том, чтобы сначала реконструировать иудейскую апокалиптику того времени независимо из этих документов, то есть привести детали речей Иисуса в эсхатологическую систему, а затем на основе этой системы попытаться объяснить кажущиеся разрозненными события в истории Его общественной жизни.

Линии связи, которые тянутся назад к Псалмам Соломона, Еноху и Даниилу, и вперед к апокалипсисам Варуха и Еноха, чрезвычайно важны для понимания некоторых общих концепций. С другой стороны, невозможно переоценить уникальность точки зрения, с которой эсхатология времен Крестителя, Иисуса и Павла предстает перед нами.

Во-первых, люди чувствуют себя настолько близкими к грядущим событиям, что видят только то, что лежит ближе всего к ним, образное развитие деталей полностью прекращается. Во-вторых, она предстает перед нами как бы увиденной изнутри, пропущенной через среду мощных умов, таких как умы Крестителя и Иисуса. Вот почему она так велика и проста. С другой стороны, возникает определенное усложнение из-за того, что она теперь пересекается с реальной историей. Все это ее оригинальные черты, которые не встречаются в иудейских апокалиптических писаниях предшествующих и последующих периодов, и вот почему эти документы дают нам так мало помощи в отношении характерных деталей эсхатологии Иисуса и Его современников.

Дальнейший момент, который следует заметить, заключается в том, что эсхатология времен Иисуса показывает влияние эсхатологии древних пророков таким образом, который не имеет параллелей ни до, ни после. Сравните синоптическую эсхатологию с эсхатологией Псалмов Соломона. Вместо законнической праведности, которая со времени возвращения из изгнания образовывала связь между настоящим и будущим, мы находим пророческую этику, требование всеобщего покаяния, даже в случае Крестителя. В Апокалипсисах Варуха и Ездры мы видим, особенно в теологическом характере последнего, устойчивые следы этого этического углубления апокалиптики.

Но даже в отдельных концепциях апокалиптика Крестителя и периода, который он открывает, восходит к эсхатологии пророческих писаний. Излияние духа и фигура Илии, который возвращается на землю, играют в ней большую роль. Трудность, действительно, сознательно ощущается в объединении двух эсхатологий и приведении пророческой в Даниилову. Как, спрашивается, может Сын Давидов быть в то же время Данииловым Мессией — Сыном Человеческим, одновременно сыном Давида и Господом Давида?

Неадекватно говорить о синтезе двух эсхатологий. Произошло не что иное, как переработка, возвышение Даниилово-Еноховой апокалиптики духом и концепциями, принадлежащими древней пророческой надежде.

Великое упрощение и углубление эсхатологии начинает проявляться даже в Псалмах Соломона. Концепция праведности, которую применяет автор, несмотря на ее законнический аспект, носит этический, пророческий характер. Это эсхатология, связанная с великими историческими событиями, эсхатология фарисейства, которое борется за дело и поэтому обладает определенным внутренним величием. Между Псалмами Соломона и появлением Крестителя лежит упадок фарисейства. В этот момент внезапно появляется эсхатологическое движение, оторванное от фарисейства, которое клонилось к внешнему законничеству, движение, покоящееся на собственной основе и всецело пронизанное духом древних пророков.

Окончательное differentia (отличие) этой эсхатологии заключается в том, что она не была, подобно другим апокалиптическим движениям, вызвана к жизни историческими событиями. Апокалипсис Даниила был вызван религиозным угнетением Антиоха; Псалмы Соломона — гражданской ссорой в Иерусалиме и первым появлением римской власти при Помпее; Четвертая книга Ездры и Варух — разрушением Иерусалима. Апокалиптическое движение во времена Иисуса не связано ни с каким историческим событием. Нельзя сказать, как справедливо заметил Бруно Бауэр, что мы знаем что-либо о мессианских ожиданиях иудейского народа в то время. Напротив, безразличие, проявленное римской администрацией к движению, доказывает, что римляне ничего не знали о состоянии великого и всеобщего мессианского возбуждения среди иудейского народа. Поведение фарисейской партии также, и безразличие большой массы народа показывают, что в то время не могло быть и речи о национальном движении. Что действительно примечательно в этой волне апокалиптического энтузиазма, так это факт, что она была вызвана не внешними событиями, а исключительно появлением двух великих личностей, и утихает с их исчезновением, не оставляя среди народа в целом никакого следа, кроме чувства ненависти к новой секте.

Креститель и Иисус, следовательно, не неслись по течению общего эсхатологического движения. Период не предлагает никаких событий, рассчитанных на то, чтобы дать импульс эсхатологическому энтузиазму. Они сами приводят времена в движение, действуя, создавая эсхатологические факты. Именно эта мощная творческая сила составляет трудность в историческом постижении эсхатологии Иисуса и Крестителя. Вместо литературной искусственности, говорящей из далекого воображаемого прошлого, на поле эсхатологии теперь входят люди, живые, действующие люди. Это было единственное время, когда это когда-либо случалось в иудейской эсхатологии.

Вокруг тишина. Появляется Креститель и кричит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Вскоре после этого приходит Иисус и, в знании того, что Он — грядущий Сын Человеческий, берется за колесо мира, чтобы привести его в движение в том последнем обороте, который должен положить конец всей обычной истории. Оно отказывается вращаться, и Он бросается на него. Тогда оно вращается; и раздавливает Его. Вместо того чтобы ввести эсхатологические условия, Он разрушил их. Колесо катится дальше, и истерзанное тело одного неизмеримо великого Человека, который был достаточно силен, чтобы думать о Себе как о духовном правителе человечества и подчинить историю Своей цели, висит на нем до сих пор. Это Его победа и Его царство.

Эти соображения относительно отличительного характера синоптической эсхатологии были необходимы для того, чтобы объяснить значение посылки учеников и речи, которую Иисус произнес по этому случаю. Цель Иисуса — привести в движение эсхатологическое развитие истории, дать волю последним бедствиям, смятению и раздору, из которых выйдет Парусия, и тем самым ввести сверхмирную фазу эсхатологической драмы. Это Его задача, для которой Он имеет власть здесь, внизу. Вот почему Он говорит в той же речи: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34).